下面讲第三组，有两个颂词：第一颂，如果因给与果能力是不合理的；第二颂，如果因不给与果能力也是不合理的，从这两方面分析。
若因与果因，作因已而灭。
是因有二体，一与一则灭。
“与”是施予或者给与。因要生果，因必须要给与果生果的能力,或者说因本身有让果出生的能力，在词句上就叫作因给与果能力。因之所以成为因，它一定能生果，有生果的力量。我们观察因生果，是因给与果能力，还是不给与果能力就可以生果？实际上两种情况都无法安立。
“若因与果因”，第二个“因”字可以理解成能力或者力量，如果因给与果能够让果有出生的能力；“作因已而灭”，作完因之后就灭了。为什么“作因已而灭”呢？因给与果能力让果出生之后，因就要灭，因为它本身是有为法的缘故，如果它不灭，它就没有办法成为能够起作用的法。
对方的意思很明显，所谓的因有两个特征：一是“与果”，因必须要产生它的果法，否则就不是因了，要给与果能力；二是因一定要灭，因给与果能力之后，它自己无间灭掉。
中观宗就抓住这两个特征引发过失：“是因有二体，一与一则灭”，因就变成两个本体了，第一个本体，因一定要给与果法能力；第二个是灭的本体，因自己要毁坏。
存在两个本体有什么过失呢？下面分析，就有常断的过失。常的过失来自于哪里呢？常的过失来自于“与”，因要给与果能力，就从这上面推出了所谓的因是常有的过失。灭的过失从哪里来呢？“作因已而灭”，“灭”就得到了断的过失。如果一个法安立之后有常有断，，就不是真正合适的立宗、论式。对方也要避免常断，否则落在常断当中，落入边执见，就没有办法安立合理的观点。
一、常的过失。怎么得到常的过失的？关键问题就在于因给与果。如果两个法不是同时存在，就无法给与。如果果法没有出生之前因就已经灭了，因怎么给与果能力呢？一个不存在的东西，是不可能把某种能力给与另外一个物体的。因和果前后刹那生灭，因有的时候果还没有，果有的时候因已经灭了，二者始终无法同时，像这样一有一无的状态，就无法发生所谓给与的关系，因无法把自己的能力给与果。如果要安立把因的能力给与果，就只有在一个条件之下才可以勉强或者说合适地安立，那就是因果同时。因果同时，两个都有本体，因有因的本体，果有果的本体，这个时候因把能力给与果。但是因果同时就出现了常的过失（常的过失就从这里引出来的），如果说在果法出生时，因还没有灭，就没有其它的因素让它灭了，这样因就变成了恒常的因。
再往下推，如果因是恒常的，果法就永远无法出生。因为果法的出生要观待前面的因法，因法灭掉之后果法才能出生，如果因一直存在，它的果法是无法出生的。比如一个人的生长阶段，如果永远处在幼儿阶段，但你说青少年的阶段出现了，是怎么出现的？幼儿阶段必须泯灭了，青少年阶段才能出现。青少年阶段泯灭了，年轻的阶段才能出现，年轻的阶段泯灭了，然后依次出现你的中年、老年，必须前灭而后生。如果说我一直保持婴儿状态，但我又成熟了，变成了一个壮年人或者老人，这是永远不可能的。也就是说，如果因一直不灭，果法就无法产生。因此从这个角度分析，这个因就变成恒常，或者果法永远无法出生的过失。
通过因给与果的这个理论推出了因应该是常有不变的，关键的问题在于：因与果必须要同时才能给与，因果不同时就无法给与，因果一旦同时了，因在果法时就没有灭，因就变成恒常了。
二、断灭的过失。为什么会有断灭的过失？就在“作因已而灭”这句话上面。对方说，因把能力给与果之后，它作为因的任务就完成了，它本身是属于有为法的缘故，自己就灭掉了。但“作因已而灭”，就会变成断灭，因为对方安立的法都是实有的，一个实有的法首先存在，后面没有了，非常符合断灭的体相。所以说作了因之后灭掉了，就成了断灭的体相。
还有，跟随前面的观察方式分析：因要给与果，所以因是恒常的， “作因已而灭”，它作为因给与果法之后又灭了，断灭的过失就更明显了，从常的状态，一下子变成完全不存在的断的状态。
《中论》里面很多推理就是这样，很直接、很明显。我们把这种推理掌握之后，就一定能够打破实执。通过这样一层一层地、一个颂词一个颂词地分析下来，学完之后，我们内心当中认为所谓的因和果是实有存在的观念估计就不会有了，绝大多数的学习者基本上都会认同因一定是假立的因，果是假立的果，二者之间的关系是假立的。如果安立实有的因、实有的果，这些过失都没有办法避免。
如果因给与果就有以上过失，是不合理的。下面讲，如果因不给与果也有过失。
若因不与果，作因已而灭。
因灭而果生，是果则无因。
因给与果有上述几大过失的缘故，对方就转而承许因不给与果。那么就只有“作因已而灭”一个特征，作因之后就灭掉了，并没有把能力传递给果。
为什么说“作因已”呢？因为是因果法，果必定要观待因才能够产生，果不观待因，怎么叫因呢？所以说“作因已”。对方一定要安立这唯一的特征“作因已而灭”，作因之后就灭了。在上一颂当中出现了两个特征，一是“因与果”，二是“作因已而灭”，现在把“因与果”这个特征取消了，因没有办法给与果，如果给与果就有前面所讲的不可避免的过失，所以对方唯一保留“作因已而灭”的特征。
对方想要通过如是安立来避免前面的过失，虽然没有前面的过失，但其它的过失又出现了。什么过失呢？“因灭而果生，是果则无因”，因灭了之后果产生了，这个果就成了无因的过失，这个果是从哪个地方得到的？还需要分析。
因为什么成为因？成为因的条件就是必须要生果，也就是说因本身一定要有生果的能力，因必须要把生果的能力给与果。但现在对方安立的因没有生果的能力了，因不给与果生果的能力，那么这个因是什么因？如果没有生果也叫因，那所有的法都可以叫因。豆种为什么能成为豆种？因为它能够生豆芽，但是现在这个能力被剥夺取消了，只是说“作因已”，作什么因？这个因没有能力就不叫因，只是一个词句的安立而已，没有办法安立真正的因。
我们首先把前提设定好——这个因是没有能力的因，这样就会出现两种结论：第一，因无法生果。因为它不是正因，不是具有能力的因，所以因无法生果，果法永远无法出生；第二，如果在因不具备的情况下，果还出生了，那么这个果就是无因生。为什么呢？果根本不是通过具有能力的因产生的，而果又出生了，果是从哪里来的？虽然对方说是前面的因，但是前面的因根本不是因，它没有能力怎么叫因？所以“是果则无因”。这些过失是绝对没有办法避免的。
总之，因给与果能力不合适；因不给与果能力，则没有能力让果法产生，根本就不是因，只是一个名词而已。对方虽然说“作因已而灭”，好像有因，作因之后又灭了，也没有给与果能力，就避免了前面的过失，但真正分析则“因灭而果生，是果则无因”，要不然就没办法让果产生，要不然果就成了无因生的过失。无因生的过失当然对方是不敢承许的，因为无因生是所有宗派当中最下劣的观点。而且现在正处在有因生的讨论当中，对方如果得到一个无因生的太过，过失是相当大的。因此，对方只有放弃实执的观点，是没办法真实安立的。
以上讲完了破于和合后生的内容。
庚二、破与和合同时生：
前面观察，因在果前是不对的，下面观察因果同时也有很多过失。
若众缘合时，而有果生者。
生者及可生，则为一时俱。
“众缘和合时，而有果生者”，“时”就是当下，如果在众因缘和合的当下而有果生，即没有丝毫错开的时间，什么时候因缘和合，在因缘和合的当下就已经有果法了。对方认为因缘和合和果的产生是同时的。如果是同时的，“生者及可生，则为一时俱”，生者就是能生，可生就是所生（在慈诚罗珠堪布的注释当中是相反的，生者是所生，可生是能生。但是按照前面颂词当中的“可相”“可生”，通过“可”字安立，“可”是所的意思，“可生”是所生，上师翻译的麦彭仁波切的注释当中意思比较明显，生者是能生，可生是所生），能生和所生就变成了一时俱，即在一个时间当中具足。
一个时间当中具足有什么问题？有很大的问题，因和果不可能在一个时间当中完全具备，因为果法是观待因缘的，首先具足因缘，然后再产生果法。如果因缘和果法是同时的，第一个过失，在生果之前并没有因，果法并没有可以观待的因，那么这个果法是从哪里产生的呢？这个果法的产生就是无因生；第二个过失，这个因也成了非因了，为什么？因之所以能够成为因，是因为能够生果，但是在因缘聚合的当下，它没有发生作用，果法已经和因缘同时产生了，因来不及提前做生果的预备，这样，因缘就成了非因缘。
如果因和果同时，果没办法成为果，因也没办法成为因；果如果有生也成了无因生，因也成了虚耗的因。所以，怎么可能安立它们二者是同时呢？关键的问题在前面已经分析过了，二者是同时的缘故，在生果之前没有因，在因之前后也没有果法。所以，要么两个都没有，一旦一个有了，另一个也有了。比如，因已具足了，准备要生果了，但是因具足的当下果法已经有了，因没有起到任何作用。因此，这个过失是相当明显的，没办法安立。
还有一个侧面可以破斥。和前面所讲的一样，两个东西同时存在，二者之间没有任何关系。因和果同时存在有两种情况：一种是一体的存在。因和果是一体吗？当然不可能是一体的，同时存在的法，如果是一体，那就自己生自己了，没办法安立能生、所生，绝对不可能有因果，同时存在的一体没办法安立关系。另外一种是他体的存在，因是因，果是果，两个同时存在的他体，二者之间没办法发生任何关系，既不可能有同体相属，也不可能彼生相属。所以，因和果如果是同时的，那就绝对没办法安立任何关系，这是另外一种观察的方式。
不管从哪个角度分析观察，如果果与和合的因缘同时产生就有以上所讲的过失，所以绝对不可能安立因果同时。
庚三、破于和合前生：
“和合后生”是因前果后，“和合前生”是果跑到了因之前。因前果后在名言当中还稍微合理，而果在和合之前就已经出生了则非常不合理。
若先有果生，而后众缘合。
此即离因缘，名为无因果。
果法已经生出来了，因缘在后面跟随聚集，如果这样承许，果法就是离开了因缘的果法，果就成了无有因的果法。
承许这样的观点主要是数论外道，他们的观点很明显地符合这种情况，他们认为所有的果法在因当中都是具备的，后面因缘和合是让果法显现出来，也就是说果法在自性当中首先有了，然后再通过其他因缘让果法出生。首先有果，然后因缘和合而产生，这样承许还是有过失的。
对方还是讲比喻。比如说，物品在房子里面首先是存在的，但是看不到，你把灯打开，一下子就看到了黑屋子里面的宝瓶；宝藏金矿在山中已经有了，后面通过人工的开采让宝藏显现出来。这都是首先有果，然后再聚集因缘让它产生。反之，如果山中没有宝藏，你怎么去开采也是没有用的；如果房子里本来没有宝瓶，你再怎么开灯也是找不到的。还举了其他很多比喻。这就是对方提到的一种观点。
我们分析：如果首先有果，后面再有因缘，“此即离因缘”，果法就是离开了因缘的果法。因为所谓的因缘已经失去意义了，因缘之所以称之为因缘，是让果法出生的，果法已经提前有了，那么这个因缘是什么因缘呢？此即离因缘，名为无因果，果法也成了没有因的果法。
对于对方的观点到底有没有破到呢？也许有人认为没破到，为什么？因为对方说因缘是让果法显现的，不是让它出生的因缘，这个和他的宗旨不符。
如果是这样，我们可以追问。实际上对方把三个阶段掐断了，把中间阶段拿出来说：“金矿是首先有的，然后通过因缘和合把它开显出来而已。”但是反问一下：“你的这个金矿是一直就有的，还是后来有的？是有因生，还是无因生？如果是无因生，为什么单单在这个山里面有金矿，其他的地方怎么没有呢？”关键的问题是房子里面的宝瓶、山中的金矿，最初是从哪里来的？是有因生还是无因生？
对方认为：在我的自性当中，本来就具备瓶子、柱子这些法。中观宗破斥：在自性当中所具备的这些法本身是有因生、无因生？要不然是有因生，有因生就观待前面的因缘了；要不然就是无因生，无因生就和顺世外道相同了。如是观察，过失仍然无法避免。不管是从本宗的直接意义上观察，还是针对数论外道的比喻的意义——自性本来具备果法，对果法再进一步分析观察，都没办法避免《中论》当中所发的尖锐的过失。
果在和合之前产生过失相当明显，是没办法安立的。
今天讲到这里。
