诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分二十七品，如今宣讲的是第二十四品——观四谛品，本品的内容主要是抉择苦集灭道。因为是空性的缘故，才可以合理地显现。在名言中通过不同的因缘显现苦谛、集谛、灭谛和道谛，在现前四谛的当下，其本性完全是幻化的、空性的。
了知四谛本空可以帮助我们趋入四谛的本性，在胜义中一切无所缘，名言中可以修持四谛的种种行相。对于修持道的行者来讲，应该知道所修的道是无自性的，在修道的当下不执著于道。
以苦谛，集谛等四谛为例的所有修道，还有类推其他的如布施、持戒等六度，以及四摄等等所有的法，在我们行持的时候，本体均无所缘（比如布施时不执著于布施等），以三轮体空的方式来修行，通过理论学习了知后，我们内心当中会产生一个非常深刻的定解，认可这样的修行方式。然后在平时修持布施等六度的过程中，通过无所缘、三轮体空的方式摄受，那么六度、四摄等的本体都可以成为真正证悟佛果的近因。否则以执著的方式修持布施、四谛等，就是成佛的远因或间接因，要成为直接的因是很难做到的。如果要现前佛果，就必须要了知一切万法的体性、实相，是远离一切戏论的本体。
学习本品的主要目的，是为了真正地了知万法的空性，修道时以一切无所执著的方式修行，这对我们来讲是非常关键的。如今宣讲返回对方的过失。对方给中观宗发了很多过失：如果是空性的，就会失坏四谛，失坏三宝，失坏因果罪福，失坏一切世间名言等等。中观宗说：如果一切万法是实有的，反而倒有失坏四谛、失坏三宝、失坏因果、失坏世间名言的过失。对前面三个问题已经作了观察，今天要讲的是第四个问题。
壬四、宣说世间与出世间名言不合理：
如果承许万法实有，首先会失坏世间的名言，然后会失坏出世间的名言。按照麦彭仁波切的科判，第一颂重点是宣说世间名言不合理，第二颂是对应出世间名言不合理。在上师《中论讲记》当中的科判，第一个是讲失坏世间的名言，第二个是失坏能作所作。侧面不相同。
首先宣讲世间的名言不合理：
汝破一切法，诸因缘空义，
则破于世俗，诸余所有法。
“汝破一切法，诸因缘空义”，承许万法实有，不单单是破坏了因果罪福，而且也会破坏一切法因缘空义。一切万法因缘空义，就是说如果一切万法是显现的，那一定是经由因缘而显现，缘起是性空的，因缘和合是空性的本义。如果你承许一切万法是实有的，就没办法安立因缘空义的意义了。
“则破于世俗，诸余所有法”，从一个角度来讲，因缘而生的空性是世俗的自性，世俗的自性也就是空性，所以说“色即是空，空即是色”，通过因缘和合的法是空性的，空性的法本来就是世俗的本体。如果能够善巧地安立因缘、空性，也就能够善巧地安立世俗，安立世俗就是安立空性，二者之间是无二无别的。
如果破坏了因缘空义，把空性的意义破坏掉，从对方的想法，似乎一切万法不空的缘故，一切世俗法可以显现。但恰恰就是因为破坏了一切万法空性的意义，也就破坏了世俗中的所有法。原因在前面已经作了分析，因为空义和世俗义是一个含义，“色即是空，空即是色”，空性就是世俗，世俗就是空性。如果能够善巧建立空性，就能够善巧建立世俗；失坏了空性也就失坏了世俗。所以，你认为安立一切万法不空就可以安立世俗谛，这是无法安立的。因此说，“汝破一切法，诸因缘空义”就破了世俗，“诸余所有法”，就破坏了世俗当中所有的安立。一切的万法，走路、种庄稼、工作等等，世俗谛中通过缘起性空安立的所有法，因为你安立一切万法实有的缘故，全部都已经被破坏了。
对于承许实有就破坏了世俗的理论，也许有些人会想：对方安立了实有，认为一切万法都是实有的，但一切显现法还是存在的，没有通过安立实有破坏世俗，这到底是怎么回事呢？一方面认为一切万法是实有的，一方面在实有的基础上安立这一切的显现，一切的显现没有因为承许实有而破坏，这到底该怎么解释呢？
前面我们也大概分析过，这里再稍微分析一下。一切万法是本空的，不是按照对方所承许的实有的方式去运作的，如果按照对方所承许的实有方式运作，的的确确这一切世俗法就不会显现了。但问题在于，一切万法本来就是性空的本体、幻化的本体，是按照幻化无实有的方式在运作，只不过对方以为这种无实空性的法是实有的法。如果对方的观点是合理的，一切万法是实有的，那么一切万法就无法显现了。
一切万法的名言规律就是幻化、无实有的，按照无实有运作时，无实有的缘故一切万法才可以显现，才可以变化，才可以安立一切的世俗。但对方把这种幻化的本体执为实有。中观说如果你承许实有，就毁坏了世俗。按照你的方式去运作，一切万法是实有的，那一切万法就没有办法安立缘起了，没办法安立缘起就没有办法安立空性，不空的缘故，一切世俗当然也就无法显现了。这二者之间的问题我们要搞清楚。
对方说一切万法是实有的，举了很多例子：如果是空性的，一切万法就无法显现了，实有的缘故才显现，比如说柱子、瓶子。但是这些例子都是缘起性的、空性的法，对方把空性缘起的现象带入他的宗派中进行安立，有的时候我们觉得很合理，为什么呢？这些法是显现的。但是用空性的观点分析，就是因为显现才是空性的，或者就是因为空性它才能显现，如果是实有的就有很多过失。按照实有的方式运作，一切万法就没有办法显现了；就是因为按照无实有的、缘起性空的方式在运作，一切万法才显现很多种可能性，才是非常合理的。
一切万法是缘起性空的，但是如果在上面加入了实有的观点，就不符合缘起显现法本身的自性。
下面宣说出世间名言不合理，或者说能作所作不合理。
若破于空义，即应无所作，
无作而有作，不作名作者。
为什么此处说是出世间的名言呢？这里有空性的意义。前面所讲的是世俗，“汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余所有法。”是从世俗的重点进行安立的；本颂是从出世间空性的名言安立。
虽然出世间是以胜义谛为本体，但也可以安立名言，如果你安立空性的能作所作，就可以获得出世间的解脱；你破了空性，一切出世间的能作所作也就没办法安立了。这是和科判当中“出世间名言不合理”对照，和上师《中论讲记》的科判对照，这个颂词也是讲世间的一切能作所作是不合理的。
“若破于空义”，如果在空性中安立，就可以安立能作、所作和作业，如果“破于空义”，不承许空性的意义，安立一切万法是实有的，就破坏了能作、所作和作业。所以，“即应无所作，无作而有作，不作名作者”。前面在学习《观作作者品》《观去来品》的时候，对这些问题都作过分析，有相类似的地方。
进一步分析。任何一个法，或者说成立世间的能作所作有三个体性，我们首先要抉择出来：一个是能作的作者，一个是所作的作业，第三个是中间作的行为。以砍柴为例，要完成砍柴的事情，必须要有三个特征：第一个是能砍，从粗的角度来讲，作者就是张三，或者我是作为一个能砍者；或者从细的角度来讲，能砍是斧头或者手等等。有了能砍之后还有所砍，所砍就是木柴。然后，中间还有一个砍的动作，叫作作业，就是手把斧头提起来，然后反复地落下劈柴，这个动作叫作作业。任何一个事情都有能作、所作和作业，这样才能够真正圆满地成立。
首先把这三个法安立了，之后我们再来看，这三个法是不是实有的本体，这样就很容易地了知，因为每一个法都没有办法离开能作所作和作业。我们先把重点放在所作上。如前面砍柴的例子，所作就是所砍的木柴，它是不是实有的本体呢？不分析时，似乎所砍的木柴就在那儿存在的，不是不存在，而是实有存在的。但真正分析，木柴要成为所作，需不需要观待其他的因缘呢？它要成为所作，一定要观待其他的因缘。观待什么因缘呢？第一观待能砍的作者，作者必须要观待；第二必须要观待砍的动作。三个法，如果要成立其中的一个法——所作（所砍的木柴），如果没有能砍者，没有砍的动作，那怎么叫作所砍呢？没办法成立所砍，最多是一截木头而已。这些木头要成为所砍，成为所作的业，它必须要观待能砍和砍的行为。否则任何东西都变成所砍了，胜义当中没有任何人去伐的木头也成为所砍了。但这是完全不合理的，必须要观待能砍和砍的作业。
如果观待了能砍和砍的作业，所砍还是不是实有的呢？既然观待了能砍和砍的作业，它就不是实有的。因为任何一个实有的法，它都能够独立自主地存在，能独立自主存在的法叫作实有的法、有自性的法。但是独立自主的、不观待能砍和砍的作业的所砍，的的确确是没有办法安立的。因此，既然要观待能砍、砍的作业，才能成为所作，那么它就是无自性的。有自性就不需要观待能砍和砍的作业，但在现实中，不观待能砍和砍的作业的所砍，在世界上任何一个角落都找不到，独立自主的所砍是根本没有的。所以此处讲“即应无所作”。
“无作而有作”，“无作”的“作”，意思可以理解成能作和所作，后面的“作”是作业的意思。以砍柴为例，就是砍柴的动作。那么砍柴的动作是不是实有的呢？要成立砍柴的动作，需要观待其他的法。第一，要观待作者——能砍者，有了能砍者挥舞斧头来砍柴，这个动作才可以安立。第二，要观待所砍。也就是说必须要观待能砍和所砍才可以成立砍的作业。如果是实有的，就不需要观待能砍、所砍，那这会变成什么情况呢？没有人拎着斧头，也没有所砍的柴，但是有砍的作业。这个作业哪里存在呢？根本就没有办法安立不观待能砍和所砍、真实意义上不空的砍的作业，这是没有的。但是，如果观待了能砍和所砍，就说明这个砍的作业是无实有的。因为有了能砍、所砍，才有砍的作业，没有能砍、所砍，就没有砍的作业，说明砍的作业绝对是无实有。这个安立地很清楚。
如果破于空义，砍的作业是实有的，就应该是“无作而有作”，就是说应该变成没有能作、所作的作业了。但是没有能作、所作的作业在哪里有呢？根本没有。所以如果破于空义，就应该有无作而有作的过失，这是不合理的。
“不作名作者”。三个法当中，第一个观察了所作，第二个观察了作业，剩下的第三个是作者。作者是不是实有的？平时我们讲，我就是砍柴者，我当然实有的。不分析时似乎可以安立，但如果稍加分析，所谓实有的作者根本就没办法安立。为什么呢？作者要成为作者，必须要观待行为，观待所作的事情。比如说砍柴，我是一个砍柴者，是一个能砍就必须要观待所砍的木头和砍的行为，有了所砍的木头和砍的行为，我才是砍者。如果既没有所砍的木头也没有砍的行为，那我怎么是一个砍柴者呢？没办法安立砍柴者。
所以，你是什么样的作者，一定要观待你所作的事情，如是才能称为作者。比如说医生，你要做医疗的事情才能称为医生，农民必须要种庄稼才能称为农民。你成为什么样的本体，必须要观待你所作的事情。但是观待你所作的事情，就说明这个作者是一个无实有的作者。如果是实有的作者，就不需要观待任何法，他是实有的，可以独立存在。
以砍柴为例，要成为真正的砍柴者，就必须要有所砍的柴和砍的行为，但观待了这两个法，就恰恰说明是无自性的。如果是有自性的，就应该是“不作名作者”，因为作者是实有的，实有的就应该不作。“不作”是没有作的行为，也没有所作的业，最后你可以变成一个作者，这叫作实有，破于空义之外安立的。但不观待所作的业和所作的行为，这个作者是永远无法安立的。所以破于能作所作，非常明显，这是不成立的。
辛四、尚有他过之理：
还有其他的过失。下面有两个颂词：第一个讲有破种种相的过失，破坏名言中的种种现象、种种的变化。第二个是破出世间名言的过失。如果承许实有就会破坏种种相：
若有决定性， 众生无生灭，
恒常而安住， 远离种种相。
如果有决定的自性，众生就没有办法生灭了，就会恒常安住，不可能有种种的变化，种种的显相就无法安立了。如果有决定性就不会有种种变化，对此我们首先从正面分析，之后再从反面分析就很容易理解。
正面分析就是从空性的角度讲。一切万法没有决定自性的缘故，在无自性中可以积聚生的因缘，法就可以从无到有。“无”是无自性的无，没有决定性的无。如果“无”是决定性的无，那即使积聚了因缘也没有办法改变实有，是已经决定下来的不存在了。就是因为没有决定性，所以积聚了种种因缘之后，法才可以舍弃无的状态，从无到有。从无到有就叫作生，法生的自性就是从无到有的一种过程，因为无自性，并积聚了生的因缘，法就可以生出来。生也是无自性的，可以改变的。因为它是空性的，没有自性的缘故，它可以改变。当因缘坏散时，法就不会再存在了，这个状态叫作灭。
以一个有情为例就是生死的过程，因缘具备一个有情生下来了，然后他活在世间的因缘散坏了，他就死去了。就因为生是无自性的，无也是无自性的，生灭无自性所以可以显现生灭的相，积聚了因缘就生，因缘坏散了就灭。所以没有决定性，就可以有生灭。有生灭就不是恒常而安住的，就可以有很多生灭的自性，不单单一期的生命没有恒常的自性，一切法都是无自性的，都没有恒常安住的本体，所以出现种种相。出现很多的变化，一个人可以从人变为天人，从违缘转变成顺缘，从安乐转变成痛苦等等。这些种种的转变，种种相的变异就是因为无自性的缘故，可以有生灭，有生灭故无恒常，无恒常就会有种种的相。所以从无自性的观点分析，没有任何理证的妨害。
我们从正面了知了，没有决定性可以有生灭等合理现象之后，再反过来看就很明显，如果法是决定的，那“众生无生灭”，众生就没有生灭了。为什么有决定性就没有生灭了？决定性的法是属于有自性的法，有自性的法是不需要观待因缘的，之所以有生有灭就是在无决定性当中积聚了生的因缘，才有从无到有，从有到无的转变过程。
如果法是决定的，不需要观待因缘，那只有两种情况：第一种是不观待因缘而没有，没有因缘就不会有果法；第二种是不观待因缘，但已经有了。不观待因缘而没有，众生就永远没办法显现，永远没有因缘的缘故，就永远没办法显现。没有因缘而不现这个本体是决定的，因缘永远无法积聚就永远无法出生，这是第一种情况。第二种是在不观待因缘的基础上，法已经存在了，那这个法就会永远存在下去，因为没有改变它的因缘。没有因缘而已经存在就会出现这种情况。
所以，如果是决定性的，众生就没有生灭了，不会有生也不会有灭，或者如果他已经有了，就永远不会灭，如果他没有也永远不会生，就会出现很多很多的过失。所以如果有决定性，则“众生无生灭”。
“恒常而安住”可以从两个方面理解。第一个，最初的状态如果没有，那就会恒常安住在没有的状态，永远不会生；第二个，最初的时候如果已经有了，那么也会恒常而安住，永远不会变化，不会灭。现在已经显现在世间当中的形形色色的法，已经存在的前提下，这一切法就不会再变化了，就会恒常安住在这种状态中。如果安住在恒常当中，就会远离种种相，远离种种的变化，一切的变化、一切不同的相都不会出现了。
但这种情况是根本不可能出现的，一切万法都在不停地变化。我们自己也是从小到大，有不同的变化。虽然现在很多人对于身体、受用等，幻想如果能够恒常安住那该多好啊，但这只是一种想法而已，每个法都在不停地变化。我们以业力受生为人，是受业力支配的，不是受我们的意愿支配。造了生而为人的业，有种种的受用，这些因缘都在不断地变化，我们没办法抵挡，肯定会衰败、死亡、没办法按照自己的意愿去实现。现实的情况是不断地在生灭，不断地在无常变化，出现种种相。有决定性就会出现远离生灭而恒常等的种种过失。
归根结底一句话，如果你承许决定性，就和世间的现象完全矛盾了。世间在变化，你的观点是不变化，是不符合世间名言的，是没有办法真实地安立的错误观点。如果承许决定性，就有远离种种相的过失。
前面观察世间的名言已经失坏了，下面进一步观察，如果是有决定性，就会失坏出世间名言。出世间名言，通过修道，比如说从皈依开始，然后发起出离心、菩提心，修持六度万行，修持很多的法，通过修持正确的因缘，就会得到正确的果，正确的果就是出世间的种种功德利益。前面我们再再讲了，你要获得什么样的果，就必须要具备正确的因缘，因缘成熟，成为一种强有力的本体时，种种的果就会出现。出世间的道也是一样的，我们想要获得解脱果，就必须要具备解脱的因缘。这些解脱的因缘，在空性当中是可以具备的；如果说一切是实有的，这些就没办法具备了。
若无有空者，未得不应得，
亦无断烦恼，亦无苦尽事。
如果存在空性，一切万法无实有，那么未得也可以得。现在我们是凡夫，相续当中还没有获得种种的禅定、智慧、神通等很多地道的功德，但就因为这种地道的功德是无自性、无实有的缘故，所以通过不断地累积因缘之后，就可以转变现在没有的状态，把无的状态转变为有，没有得到的圣者法，没有得到的出世间的法，通过积聚因缘之后完全可以获得。
我们相续当中的烦恼现在还没有断，处在有的状态，那么这个“有”是不是实有的呢？如果是实有的，那我们永远也无法断除，无论修持什么样的法也没有办法断除实有不变的烦恼。但是因为烦恼本身是虚幻的、虚假的，所以这个“有”可以转变，只要你积聚了因缘，就可以让烦恼从有到无。这种转变也是合理的，为什么？因为它本性是空性的，没有守持自己的自性，它是无自性的，只要你积聚了断烦恼的因缘，就可以把烦恼断掉。
前面讲过，烦恼由烦恼障的种子、非理作意、对境现前这些因缘和合而有，要不然通过修持把非理作意斩断，斩断之后烦恼缺缘不生，就没办法产生了；还可以通过空性的方式把相续当中的烦恼障的种子一分一分地断尽，主要的种子断尽之后，就永远不可能再产生烦恼。为什么可以断呢？空性的缘故才可以断。我们相续中现在没有断烦恼，觉得这个烦恼是非常深重的，似乎永远没办法断。但实际上不是这样的，因为它是空性的，是空性的缘故它就可以被转移，可以被消灭掉。它具备被消灭的可能性，所以只要我们不断地修习，因缘具备之后，在我们相续当中盘踞了很长时间的、似乎是根深蒂固的烦恼，也可以从有到无地被断掉，是空性的缘故可以做到。
“苦尽事”，是说完全灭尽痛苦，这在我们相续中也可以发生。当然现在我们还是凡夫人，凡夫人就会具备很多身心的痛苦。我们不想感受生病这种身体的痛苦，还有心中的烦恼，内心当中很忧伤这种心的痛苦，只要积聚了因缘之后，这些身心的痛苦都可以被消尽。
《入行论》当中也讲过，如果福德很深厚，不间断地修持善法，相续当中充满了善法就不会有身体的痛苦；生起了空性的证悟就不会有心的痛苦。菩萨既没有身体的痛苦，也没有心的痛苦，他为什么不能久住世间呢？《入行论》当中有这样的描述。（颂云：福德引身适,智巧令心安, 为众处生死,菩萨岂疲厌?）
从根本上来讲，只要有五蕴就会带来痛苦。通过修持空性，证悟五蕴无自性，之后就可以从根本上断除身体和心的痛苦。现在我们仍然有痛苦，但是痛苦无自性的缘故，只要我们积聚了因缘，就可以把身心的痛苦完全消尽。这是从正面、空性的角度来了知的。
从反方面讲，“若无有空者，未得不应得”，如果不存在空性，也就是说如果一切万法是实有不变的，我们相续中现在还没有获得的道位功德，那就永远没办法获得了。因为没有获得是实有的、有自性的缘故，我们再怎么去积聚获得圣果的因缘，拼命地去生出离心，去磕头，去修持空性，但还是永远没办法获得圣果。因为没有获得圣果的自性是永远存在的，是实有不空的，在现在的时位当中没有获得，就永远无法获得了。
还有，如果一切万法是实有的，那我们相续中的烦恼也会是实有的。那么怎么去断掉呢？没办法断掉，即便是把非理作意灭掉了，烦恼还是没办法断的，或者说把烦恼障的种子灭了还是没法断。因为烦恼是实有不空的，实有不空的法不会跟随因缘的变化而变化，它守持自己的自性。其他的因缘再多再具备，对实有的本体来讲都是如如不动的，没办法影响的。
不过，幸亏烦恼不是实有的，否则我们再怎么修持，都只能在轮回中流转，没办法断除烦恼。因为烦恼是空性的我们才可以断，如果是实有的，就没有断烦恼的机会了。
“亦无苦尽事”。我们要消尽三恶趣的痛苦，消尽整个六道轮回的痛苦，把身心的痛苦消尽。如果是实有的，以前没有消尽，那么永远也不会消尽的，因为痛苦是实有不变的。
从正面和反面分析而知，一切万法不可能是实有的。如果是实有的，很多出世间的功德都没办法获得，或者说会失坏出世间的名言，有很多不可避免的过失。
因此我们在指出承许实有观点错误的同时，内心当中应该生起这样的见解：一切万法都是空性的，在名言谛中，一切都是如梦如幻。从正反两个角度来讲，一切万法是如梦如幻、假立的缘故，所以我们现在的安乐，如果受到因缘的转变，就会变成痛苦；现在相续中的痛苦，是假立的缘故也可以被消亡。或者从修道的角度来讲，一切万法是虚幻的、假立的缘故，我们才可以在假立中去累积出世间的因缘，修持出离心、菩提心等等，当我们通过修持这些如梦如幻的因缘到达一定量的时候，相续中就会生起出世间的证悟。
出世间的证悟一旦生起来了，是如梦如幻的，但这种证悟会不会再返回到以前的状态呢？是假立的缘故，应该可以再返回。但这里面有一个问题，当我们生起证悟的时候，相续中这些如梦如幻的无明、烦恼、种种的道障也彻底地消亡了，之后会永远保持在这种觉性的状态中，是不可能再产生无明的。一旦生起这种殊胜的坚固的证悟，虽然是假立的，但是无明的种子被空性的证悟摧毁，重复产生返回去的因缘已经彻底消亡了，所以一悟永悟，不可能再流转轮回了。这在其他很多地方也有阐述。
庚三、通达中观之重要性：
若人能现见， 一切因缘法，
则为能见苦， 亦见集灭道。
这个颂词宣讲通达中观的重要性。通达中观有什么样的必要呢？如果一个人能够现见一切的因缘法，那么这个人就能见到苦、集、灭、道。这个意思是很深的。一切因缘法，实际上就是讲四谛的本体。因缘所产生的法，是空性的法，如果能够见到空性的法，也就能见到四圣谛。
一个人见到了四圣谛，就可以获得见道，把见道的智慧再进一步推广，就可以进入修道，乃至于无学道。为什么这样讲呢？前面我们曾经提到，见道的十六个刹那所见到的本体到底是什么，从一个反体来讲，就是无我空性；但从另外一个反体来讲，见道所见到的法就是四谛十六行相，苦谛的无常、苦、空、无我，集谛的因、集、生、缘，道谛的道、如、行、出，还有灭谛的灭、静、妙、离。四谛十六行相的法代表了一切万法的实相，如果你能见到四谛十六行相，就可以摧毁相续中的见断，之后就可以获得见道的果位，再进一步修持，就可以通过修道而趋向于无学道。
见苦、见集、见灭、见道，见到了四谛又怎样？从道次第的角度来讲，《俱舍论》《现观庄严论》等观察本体时，见到了四谛的本体，就见到了一切万法的真实相。见道十六刹那也是见到了四谛十六行相的本体，然后摧毁相续中的见断而获得见道的果位。获得见道果位时，身份就变成了圣者。所以说见到了因缘就见到了四谛，也就是通达了中观。
当然，从小乘的角度来讲不一定有很广大的中观道。但是，观待他自己的人无我空性为核心的四谛十六行相的法还是可以见到的，见到之后就可以获得殊胜的解脱。因缘法就是缘起性空，是缘起的缘故，本体是空性的，没有丝毫的自性。如果能现见因缘法，见到了缘起性空就能见到四谛的本体。
凡夫人之所以没办法获得解脱，就是因为相续中有很深厚的实执，没办法现见一切因缘法。从颂词的意义来讲，凡夫人因为实执很重，见不到缘起性空的法；见不到缘起性空的法，就没办法见到四谛十六行相的万法实相，就只有漂流轮回。
声闻、缘觉对于缘起性空的法能够证悟一部分，相续中还保留了一部分的实执，他们的证悟观待佛菩萨来讲，只是部分证语。因为他的证悟完全来源于他对缘起性空之道所达到的程度，他对缘起性空之道能部分地现见，也就能部分地现见苦集灭道。
苦集灭道不是小乘的专利，大乘也要修持苦集灭道。从大乘广大的本体来观察，小乘所见到的苦集灭道也只能是一部分，大乘的苦集灭道是非常深广的。观待这个角度，小乘能见到苦集灭道，但见到的是相应的一部分的缘故，所获得的果位最多是阿罗汉的果位，没办法真正获得大乘菩萨果和佛果的果位。
佛和菩萨能够圆满地现见一切因缘法，方方面面都能了知得清清楚楚。一切因缘法是二我空的，完全离戏的空性，能够对此见得很清楚的缘故，所以能见到苦集灭道最圆满、最究竟的本体。
通达中观的重要性，从凡夫人、声闻缘觉、菩萨和佛分析时，一个修行者能不能真正地脱离轮回，来自于你相续中到底有没有中观的正见。如果有中观的正见就是获得解脱、获得成佛的亲因缘，最主要的、最根本的因就是这个。除这个之外，其余的很多修法可以作为助缘。
或者，和前面分析的情况一样，如果你的相续中没有般若中观的智慧，虽然也修持布施，虽然也修持持戒，那么修持布施、持戒有没有作用呢？肯定是有作用的。你供佛有没有作用？肯定是有作用的。但能不能完全通过这种作用让你立即获得解脱的果、成佛的果呢？这是没办法做到的。但可以作为一种远因、间接的因，因为毕竟缘佛作了供养，对佛作了顶礼。以此作为远因、间接的因，逐渐地你的相续会成熟，成熟到一定的程度时，你会遇到般若空性的教义，之后你再生起信心，再去抉择，然后通过这个作为亲因缘，你就可以获得证悟。
相续中通达中观的空性去修持，或通过中观空性去摄受布施、持戒等，就成为直接解脱的因。如果缺少了空性去做其他的福德资粮，可以成为解脱的因缘，但这是很远很远的因，是逐渐逐渐成熟的，不是直接成熟的。因此通达了中观空性，解脱、成佛就会非常迅猛。如果把中观般若空性抛在一边，做很多佛法的事业，做很多布施、持戒等事业，但缺少了空性的缘故，只能作为间接解脱的因，没办法成为直接的解脱因。
因为要对付相续中的烦恼障和所知障，布施、持戒的善根是做不到的。布施、持戒的善根可以和烦恼障、所知障并行不悖，二者可以同时存在。而空性的善根不可能和烦恼障、所知障同时存在，只要生起了空性的证悟，烦恼障、所知障绝对不可能有。为什么说布施、持戒是间接因呢？因为布施和持戒可以和烦恼障、所知障、我执并行不悖，修布施的时候，我执还是可以存在的。但是生起人无我空性的时候，相续中的我执就不会存在了，生起法无我空性的时候，法执就不会存在了，人执和法执不存在了，烦恼障和所知障就不可能存在了。
障碍我们解脱的主要的因就是烦恼障，障碍成佛的主要因是所知障。如果烦恼障和所知障存在，那再怎么修持，只能说是逐渐地成就；但如果修了空性，相续中一旦生起了证悟之后，那么烦恼障和所知障就不可能再存在了（不存在烦恼障和所知障一定也会很快证悟），百分之百在不存在烦恼障所知障的同时就可以获得解脱、获得成佛的果位。所以说中观的确是非常重要的。
既然知道了中观的重要性，那对于现前中观的因缘必须要重视，不能说中观很重要，就想从天上掉陷饼一样，无因无缘地获得中观的证悟，这是不可能的。中观的证悟也是一种因缘法，一种果法，如果想要生起中观的证悟，就必须要积聚大的因缘。就是必须要闻思，生起一个定解，然后缘这个定解反复地去串习、观修。除了对于空性的正所缘反复地观修之外，还要积聚其他的福德资粮，如忏罪、祈祷上师等等，这些因缘都具备了之后，内心当中就可以很快地生起中观的证悟。
由此我们知道了通达中观的重要性，同样的，寻找积聚证悟中观的因缘法也是非常重要的。
《中观根本慧论》之第二十四观四谛品终
