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（此笔录仅供参考，请以音频讲解为准。）
诸法等性本基法界中
自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴
祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。
发了菩提心之后，我们开始讲《中观四百论》颂词。《中观四百论》是圣天菩萨所造的，抉择离二边的殊胜正理，破除一切邪执的殊胜正论。每一个修行者如果要获得解脱的话，必须要了知胜义的实相，在本论当中就讲到了胜义的实相，离开二边的殊胜空性的道理，不仅讲到了如是的道理，对于如何修证如是的实相也有一个明显的次第进行宣讲。总共分了十六品，前八品主要是如何使自己成为合格的法器，成为法器之后，在自己清净的相续当中，通过善巧的抉择，可以如是的生起空性的智慧，断除烦恼障、所知障，逐渐从凡夫到圣者，最后成佛。如是殊胜的论典，圣天菩萨已经圆满撰著。从圣天菩萨以下，通过历代传承上师的恩德，传到我们手里。有这样殊胜的机缘的时候，要珍惜机缘，好好思维，好好听闻，才能对自己的相续真正有作用。
此《中观四百论广释》分三：甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲一分二：一、题义；二、译礼。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙一、（总义）分三：一、造论者之殊胜；二、辨除谬误；三、略述各品大意。
丙一、造论者之殊胜：
造论者的殊胜在广释当中讲得很清楚，但是为了赞叹圣天菩萨，使我们相续当中对作者生起恭敬心、信心，求得加持，还是需要简略地介绍。圣天菩萨大家都知道是印度共称的六胜二庄严之一。其中龙树菩萨和圣天菩萨是弘扬中观方面的二庄严。龙树菩萨是佛陀在经典当中有明显的授记的，龙树菩萨不依靠其他的论著、解释，就已经通过自力抉择了《般若经》当中所讲的深理，并造中观六论进行阐述，就如同弥勒菩萨也不需要依靠其他的注释就抉择了佛经当中的甚深次第，或者说广大行方面，并且撰著了论典进行阐述。
造论之后圣天菩萨再对龙树菩萨的殊胜正理作解释。六庄严当中都有如是特点，前面的是造论者，后面的是释论者，中观方面龙树菩萨是造论者，圣天菩萨是释论者。还有陈那菩萨造因明《集量论》，法称菩萨造《释量论》解释《集量论》；无著菩萨和世亲菩萨也是一样的，无著菩萨是造了殊胜的论典，世亲菩萨再造论弘扬他的甚深密意。因此龙树菩萨《中论》的殊胜意义可以通过《四百论》开显。
圣天菩萨是龙树菩萨的弟子，自己也具足非常殊胜的智慧，有些地方授记他是登地者，或者八地者，或者即生成佛者，不管怎么样我们都相信肯定是一个殊胜的成就者，我们学习他造的论典，经常去祈祷的话，肯定会获得殊胜的加持，可以明了论典当中所阐述的各种密意，如是修行就可以获得解脱。
丙二、辨除谬误：
对于《中观四百论》的宗旨、密意是如何解释，在印度有不同的解释。比如说大德护法论师把《中观四百论》通过唯识宗的观点进行解释，在讲后八品阐述一切诸法空性的时候，他就解释为一切诸法的遍计执无自性。仅仅抉择遍计所执无自性的话，那么依他起识就没办法抉择为空性，他就保留了依他起识。
遍计执包括两大部分，一个是人我执，一个是法我执，从抉择人我执和法我执空性来讲，可以说大部分和中观是相同的，为什么说大部分呢？因为在法执当中有一部分没有抉择到，比如说依他起识的自性，在抉择法无我的时候就没有抉择，保留了它的实有，认为它在胜义当中应该是存在的。唯识宗在抉择人无我和法无我的时候，大部分是和中观相同的，如果把依他起识这部分也抉择为空性的话，就完全和中观宗无二无别。
全知麦彭仁波切在很多殊胜的论典中对中观和唯识之间的微细差别也作过一些分析。在《入中论》当中所破斥的也是这部分，单单破斥在胜义当中保留的这一部分识的自性，把这个破斥之后，中观和唯识就成了无二无别了。
所以，如果把《中观四百论》以唯识宗的观点来解释的话，不符合圣天菩萨的本意，因为圣天菩萨造这部论是紧随龙树菩萨的，龙树菩萨是抉择一切诸法无自性的，不管是外境也好，心识也好，所有一切诸法全部无自性，圣天菩萨跟随龙树菩萨的宗旨，他的论典的宗旨肯定也是抉择一切万法无自性。在这方面月称菩萨的大疏当中也有宣讲。
还有一些人认为龙树菩萨的《中论》单单是为了辩论而作的。我们学习《中论》的时候知道它有一个很大的特点，从头到尾都在破斥，破斥凡夫人的观点、外道的观点、小乘的观点、唯识的观点，有些人就会认为《中论》仅仅是为了辩论，为了打破别人的观点而已，没有很多殊胜的意义。为了遣除这样的疑惑，圣天菩萨造了《中观四百论》明了修行的次第，前四品破除常乐我净四颠倒执，然后再发愿菩提心，修持菩萨行，如是再进入空性。菩萨行当中六度可以包括所有一切菩萨的修法，六度的修法可以包括在福德和智慧两种资粮当中，布施、持戒、忍辱包括在福德资粮方面，智慧和禅定包括在智慧资粮当中，精进就是二者的助伴。
所以在这部论典当中讲到了这样的次第，首先通过前四品破除一般凡夫人初入道的时候常乐我净四种颠倒执，破除之后就发起了趣入道的意乐，之后再发起菩提心，再修持菩萨行。这在科判当中是非常明显的，既然发了菩提心，修持菩萨行了，那么肯定是福德和智慧两种资粮，通过修持各种菩萨行，如布施、忍辱等等，圆满了殊胜的福德资粮，然后再修持禅定摄持的胜观，就可以圆满六度的修法。六度的修法圆满之后，这个菩萨绝对可以成佛。
通过本论的次第，我们可以知道绝对不是为了辩论，而是为了生起、圆满福德和智慧这两种资粮而造了这个论典。学习这部论典之后，再反过去看龙树菩萨的论典，他主要是从空性方面阐释一切诸法缘起性空的，并不是为了辩论，而是为了遣除众生内心当中种种修法的实执，遣除实执之后相合于正道修行，才可以真实地解脱。
这是这部论典的总义。下面第二个科判别义，就真正开始解释全论十六品的内容。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙一、（明依世俗谛的道次第）分二：一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则；二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。
丁一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则
主要是前四品的内容，破除常乐我净四种颠倒执，对轮回生起一种厌离心，现在我们所执著的五蕴，外面的一切器世间，全部在世俗本性来讲，绝对不是常乐我净的。众生所执著的一切诸法是常有的、轮回是安乐的、自他的身体是清净的、有一个我慢等等，这一切全部都是颠倒。
我们要发起出离心，必须要随顺世俗的法相，世俗的本性，或者世俗的实相是什么呢？就是这里讲到的前四品的内容，首先是无常，破除常执之后，要安立世俗法的体性，世俗法是一种无常的体性；然后是痛苦的体性，然后是不清净的本性，然后是无我的体性，这一切全部都是在世俗谛当中讲的。
我们说法性有两种，一种是世俗的法性。我们现在共称的世俗的法性，通过佛陀的智慧所观察，所抉择，所传下来的殊胜密意就是诸法无常、有漏皆苦等等，怎么观察都不会变的。在世俗当中绝对一切都是无常的，绝对是充满痛苦的，绝对自他的身体都是不清净的，绝对没有一个我慢可以生起的，绝对可以安立这样的世俗的体性。
另外一种法性是胜义的法性，像这样的无常、不净、痛苦等一切世俗的法相，在胜义当中存不存在呢？根本不存在。只是一个趋入道的方便而已，所以在科判当中已经讲得很清楚，通过破除常乐我净四颠倒执，然后发起中士道的意乐。中士道我们学过很多次，《前行》当中，《菩提道次第广论》当中都讲过了，下士道主要是为了自己获得人天安乐，中士道为了自己能获得轮回的解脱发起一种出离心，上士道就是发起菩提心。
我们通过观察轮回当中的常乐我净是一种颠倒之后，就可以发起一种出离心，不愿意再贪执轮回的法，愿意从轮回当中获得解脱，所以科判当中讲修习中士道的意乐，然后在这个基础上发起菩提心。《中观四百论》必定不是让我们获得阿罗汉果位的修法，必定是让我们获得菩萨果位或者成佛的修法。要菩萨，要成佛绝对不可能单单停留在出离心的基础上。所以在发起中士意乐之后，还要为度化一切众生发菩提心，这样才能真正成为修习大乘殊胜教法的法器。这就是第一个科判的内容，前四品主要就是如是抉择的。
我们在学习论典的时候，一定要紧紧抓住科判的意义，抓住科判之后就全部理顺了。前面说这个论分了两部分，一个是世俗的道次第，一个是胜义的道次第，这样前八品和后八品的主要内容一下就突出来了。然后破除四颠倒执之后，再发起中士道的愿菩提心，就是前四品的主要内容；后面四品的内容就是第二个科判所诠释的，发起行菩提心之后如是修学菩萨行的轨则。这就是前八品的内容，从科判的意义大概可以知道。
以前也反复讲过，科判就是最略的讲义，所以造科判的人不是一般的人，必须要把整个内容每一句每一段全部吃透了才能造科判，后面学的人通过这个科判就能够很容易趣入真正的法义，所以我们学习的时候千万不要轻视科判的意义。把科判的意义和颂词的意义反复对照，才能明了造论者的殊胜密意。
丁一、（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则）分四：一、明由广思维念死门断除常执颠倒之理；二、明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便；三、由思维生死体性的不净门断除净执颠倒之方便；四、示于有漏法不应执为我及我所之门而断除我执颠倒之方便。
戊一、（明由广思维念死门断除常执颠倒之理）分三：一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行；二、广明修无常之理；三、明修无常的利益。
第一个科判主要是破常执，为什么要破常执呢？因为众生执著内外诸法是常有的，所以会去追求，没有得到的想要得到，已经得到的就认为是实有的，牢牢抓住不放，在这个过程当中产生了各种各样无边的邪分别念，产生了无边的罪业，所以不能使自己趣入殊胜的佛法的修持。
因为对自己的身体、生命等等有常有的执著，认为生命还很长，修不修正法都无所谓，尤其是对于已经皈依佛门的，可以说表面上已经趋入佛法的这类修行者，比如我们正座的这些人，已经通过殊胜的缘分，皈依了三宝，皈依了上师，有了修学佛法的机缘，但是在这个基础上如果不知道一切都是无常的话，就会拖延。我们在《入行论》精进品当中也是讲过，很多懒惰就是由常执引发的。如果相续当中真正生起了无常观，不知道自己什么时候死亡，必定会精进地修持。
这个道理在《前行》当中也讲得很清楚。此处因为要破常执，还是需要简略地解释为什么要修持无常。修习无常的殊胜必要可以归纳到三个窍诀当中：
- 必须要知道我无论如何是绝对要死亡的。我们可以观察世间当中的所有人，生下来不死的绝对没有，只不过有些人活的时间长一点而已，还有些天人活的时间长一点而已，但是业力穷尽之后绝对会死亡。既然天人都会死亡的话，那么现在处于末法时代的，浊世的人道众生为什么不会死亡？绝对会死亡。这一点每个人都没有什么怀疑的。
- 在这个基础上还要思维，虽然会死亡，但死亡的时间是不确定的。这个范围就大大缩小了，虽然是会死，但不知道是明年死，或者是今年死，今天死，没办法确定。这种不确定又加深了紧迫感。
第三，这样知道了还是不行，远远不够的，最重要的一点是死亡的时候只有正法才有利益，必须要认识到这一点！突出修无常的核心。为什么要修无常？就是因为死亡的时候，其他的一切眷属、财产、名利对我们都没有帮助，没办法把我们从死亡的痛苦当中解脱出来，只有我们在世的时候修的很多正法，以这个为基础，以这个为依靠，我们在死亡的时候，四大分解的痛苦不会非常猛厉，去到中阴的时候，因为自己有正法作为依靠，所以也不会感到非常恐怖，通过所修的正法，或者往生善趣，或者获得解脱，没有什么堕入恶趣的相的可能性。
所以从这个方面思维，绝对要修无常。有了无常的基础才可以鞭策自己修善法，这点是最重要的。否则，单单知道我要死，或者不知道什么时候死，这是远远不够的，只有这两点是没办法趋入正道的，必须知道死亡的时候只有正法才有利，所以现在一定要修持正法，一方面可以使自己不堕恶趣，不受恶趣的痛苦，一方面可以生善趣，再获得人身，再修法，或者直接往生极乐世界，或者直接在中阴当中现见法性，或者还没有死亡之前已经通过精进的修持而证悟了法性，对死亡根本没有恐怖的，这样的殊胜的大义才可以真实地显现出来。
这三个窍诀是法王仁波切开示的，在其他修无常的法本当中，这三个条件不是很明显，虽然是包括了，但是以窍诀性来宣讲的不多。《文殊大圆满》前行的修无常，还有《直指心性》前面的修无常对这个意义就讲得比较清楚。所以我们一定要知道这三个窍诀是帮助我们修习无常的。有这三个窍诀作为核心，这个意义明了之后，我们就明了为什么第一品要破常执。
仲敦巴格西不是也说过吗？在印度入道的门只有一种，就是修无常。如果真正要趋入殊胜的佛法，相续当中要获得殊胜的功德，不修无常，不念无常是绝对不行的。在这一品当中通过很多殊胜的道理，殊胜的窍诀从各个方面打破我们的常执，抉择得很微细，和其他地方抉择无常不太相同。我们应该细细地去体会它当中所讲的这些窍诀性的修无常的方法。
第一品主要是讲到破常执的方便，我们必须首先要了解为什么要修无常，知道之后就会有兴趣去钻研破斥常执的方便和窍诀性的修法。
己一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行：
（科判我不一定说原文，有时候每个字每个字可能对不上，但意思是这样的，因为一个字一个字要背下来比较困难，只有把大概意思，中心思想讲出来。）
通过修持念死的法门策发自己勤修菩提道，必须要行持这样的不放逸行。理由是什么呢？下面宣讲第一个颂词。
若有三世主，自死无教者，
彼犹安然睡，有谁暴于彼。
“若有三世主”可以理解成外在的死主，“自死无教者”可以说是内在的业力，从这两个方面抉择的时候，我们知道我们现在处在内忧外患当中。外面有死主经常不停地巡视，内在业力所形成的五蕴也不知道什么时候毁灭。既然外面有如是的违缘，里面也有如是的违缘，怎么可能安然睡呢？“彼犹安然睡”，如果了解了这样的体性，对死亡置之不理，那么“有谁暴于彼”？整个世界上再也找不到比他的心性更粗暴的人了。
为什么他的心性很粗暴呢？因为他已经明明通过外在和内在的因缘知道自己必定要死的，而自己还是不精进地修行，还处在放逸的状态当中，那么肯定就是对自己根本不负责任，非常粗暴的。通过了解这一点不应理，从这个角度必须要策发精进，修持解脱道的不放逸行。这个颂词的总义就是如是。
下面进一步在颂词上进行宣讲。为什么“若有三世主”安立成外在的违缘呢？三世是三界，欲界、色界、无色界，在三种世界当中的一切众生，没有一个不受死主控制的。虽然从比较了义的角度讲，有没有一个真正的死主在掌握一切众生生命的生死大权呢？可以说是没有的。但从世间名言的说法，有死主魔，有死主恒时在监视每一个众生，谁该死了他就会马上去收他的命。从名言的角度可以讲有主宰三界众生生死大权的死主，每个众生在死主的统治之下，没有一个不死的。这是从外在的方面可以解释的。
“自死无教者”是有情内在的业力，因为每一个有情投生都是通过业力所引发的，通过业力所形成的身体，生存在世间多长时间决定于自己以前所造的业，既然通过业力而生，肯定是通过业力而死的。所以死就是“自死”，这个“自死”可以简别第一句当中的“三世主”。从比较了义的角度来说的话，每一个众生都是自己害死自己的，没有一个谁真实地把你杀死，就是自己所造的业力。你的善业力比较强，你住世的时间比较长，如果以前造的杀业，或者损害众生的业比较多的话，你现在虽然获得了人身，但是住世的时间不会很长。或长或短都会死亡。所以一切众生都是自死，并没有谁使你死亡，从内在的缘起可以如是解释。
这个颂词比较难解释，我看了甲曹杰大师的讲义和上师的讲义，“三世主”这个地方不好解释，但是自己想从外在、内在方面来讲的话，字面上比较容易解释得通一点，比较容易理解一点，“三世主”是主外在的死主，“自死无教者”是内在的业力。这个意思在讲记当中是有的，并不是我自己随随便便编出来的。讲记当中有这个意思，我进一步归纳之后，为了帮助大家理解这个颂词，就这样讲解了。虽然是这样讲解了，但是你们还是要好好地看讲义对照，看得越多自己也理解得越多。
“彼犹安然睡，有谁暴于彼。”如果了解了一方面是外在的死主，一方面是自己的业力所控制，不由自主决定要死亡的话，你还在犹如已经证悟的圣者或者佛陀一样，根本对死亡没有一点恐惧，安然而睡觉，这样就是很粗暴的。现在我自己也好，或者遇到很多道友，老是说睡眠很多，没办法控制，这个怎么办？这里就讲得很清楚了，如果你真正对死亡无常生起一种定解的话，你认为绝对要死亡的，死亡的时候如果自己手里一无所有，什么善法都没有造，而且在世的时候，通过执著一切诸法常有造下了很多罪业的话，那么你有没有把握死了之后马上就能获得解脱，或者不受恶趣的痛苦呢？想想它的后果，在相续当中生起无常的定解的时候，睡也睡不着了，就会利用一切时间，哪怕只有一秒两秒的空闲时间，他都会用这一两秒的时间念两句心咒或者念两句佛号，或者修一些观想上师的方法。直接对治昏沉、睡眠的方便窍诀就是修无常。
这是从“彼犹安然睡”方面讲的，但是实际上我们从这个意义去推的话，你如果想在死亡的时候有所把握的话，现在就不要再安然睡觉了，晚上睡很长时间，中午吃完饭之后还要睡一个小时或者半个小时午觉，哪有这么多时间呢？真的无常的心在自己的相续当中生起来的时候，就会认为这个时间确实非常可惜，利用这个时间可以忏罪，可以积累资粮等等。或者就如龙树菩萨所说，在睡觉的时候很容易死亡的，早上能够安然醒来非常困难。在睡觉的时候也很容易遇到死亡的违缘。有这么多的根据，如果你还要安然睡觉的话，那你就是很粗暴的人，没有任何人能和你相比。
这不是说别人，就是在说每一个修行者。当然如果你相续当中已经产生了无常的话，通过这个教言可以再鞭策你更加精进，如果现在自己相续当中没有生起无常，每天都还处在这样一种状态当中的话，那么就是在说我们自己。应该把这个颂词对照我自己，怎么办？！圣天菩萨在这个颂词当中讲得很清楚。又是一种教诲，又是一种责骂，又是一种希望，我们看到这个颂词之后应该怎么样对治自己的烦恼呢？好好思维这个道理，然后努力地改正它，使相续当中生起一种无常观，然后修持不放逸行。这个科判当中说得很清楚。
在讲记当中还有比喻，比喻很清楚了，还要和意义对照起来讲，月称菩萨不可能没事干，随随便便说几个故事给我们听，好像看起来很好看，并不是这个意思。通过比喻可以了解这个意义，主要是从这个方面月称菩萨讲到了这个比喻。
比喻当中说，一个大臣得罪了国王的近侍，这个近侍就在国王面前进了谗言，说这个大臣怎么怎么不好，这个时候国王对这个侍者就生起了一种同情心，产生了想杀害大臣的心，大臣知道国王的想法之后就特别谨慎，特别小心，他在每一个细节当中尽量地不犯一点点错误，因为他知道如果犯了一点点错误，国王马上就会以这个作为把柄把他杀死。他特别特别谨慎，因为他随时处在将要被杀死的警惕性当中。
通过这个比喻，我们要了解什么意义呢？同样的道理，现在国王就好像死主一样，有了想要杀我们的意思，前面我们分析了，每一个人都要死，都在死主的掌握之下，逃不脱的，但是什么时候杀自己呢？什么时候自己死呢？这个不确定。就好像这个大臣，虽然知道国王要杀他，但是什么时候杀他不知道，就知道一旦自己犯过失的时候肯定要出事情。我们修行者现在随时都处在死主的监视之下，所以我们不能有一丝一毫的放松，为什么不能放松呢？因为一旦放松，没有造善业，死的时候就没有把握了。所以我们就要在死主的监控之下，非常非常地小心，修持对治死主的方法，并不是说我们一定要把死主怎么怎么样，并不是说我们把死主杀死之后就可以永远不死了，对治死主的方法主要是要修持在死亡的时候有意义的法，对治死亡痛苦的法，就是修持种种善法。
这样把意义和比喻对照的时候，就非常清楚颂词的意义了。一方面颂词当中讲到一个意思，月称菩萨的比喻从另一个角度又非常明显地说出了我们现在要小心翼翼地行持善法的意思。比喻和意义对照之后，这个颂词就讲完了。
己二、（广明修无常之理）分三：一、修念生际必死；二、自己未解脱死怖不应专忧虑他死；三、教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道。
第二是广说无常的道理，分了三个方面进行宣讲，第一个是生际必死；第二个是宣讲自己还没有脱离死亡的时候，不需要为别人的死亡操心。
有些父母对儿女很操心，操心他们的死亡，但实际上你自己还没有脱离死亡的恐怖，有什么闲心去操心别人呢？还是自己马上生起无常心比较好。第三，了解了这些道理之后，教诫应该修持解脱的行为。
庚一、（修念生际必死）分二：一、修习粗无常；二、修习细无常。
什么是粗无常，什么是细无常？比如说一个人生下来，现在已经到二三十岁，突然有一天遇到了某种死缘，这个人死了，这就叫粗无常，粗大的无常。或者一个杯子存在的时候，突然有一天遇到一个人不小心把杯子砸碎了，我们说这个杯子坏了，这也是一种粗无常。很多世间人比较容易了解这种粗大的无常。
细无常就是不观待毁坏它的因缘，比如一个众生，不观待他突然死亡的因缘，他从生下来一直到死亡之间，每一刹那都在生灭，不离开刹那生灭的体性，这个过程就是细无常。这在佛经当中讲得很多。
我们在修无常的时候，粗无常和细无常都必须要了解。单单知道粗无常对修行无常的帮助不会特别大，认为粗大的无常显现之前我才会死，对无常的本意没办法体会。还要从细无常去抉择，才对无常的整体有一个完整的认识。
再举一个比较好理解的例子，比如我们在这里听法，我们从家里出发到这个地方，到这个地方的时候，我们就说已经到了，这个可以对应成粗无常。我们从家里走到这里，每一步每一步都在走，这每一步每一步的走就可以说是细无常，可以这样体会。到达目的地是粗大的，但这个过程当中，每一步每一步是细微的，而这个粗大的法离不开细微的法，我们不可能一步就跨到这里来了，我们要到这个地方，必定是一步一步来的。
一切万法都是无常的，当某一个粗大的因缘显现的时候，比如这个物体毁坏了，我们说它无常显现了，但是在粗大的因缘显现之前，它每一个过程都是刹那刹那生灭的，离开了这个刹那刹那的生灭，绝对没有粗大的无常显现。
粗无常和细无常在佛经当中讲得很多，有些地方，比如《前行》中对
粗无常讲得比较多，讲细无常比较殊胜的就是弥勒菩萨的《大乘经庄严论》，有几十种理论来抉择细无常。侧重点不一样。
首先讲粗无常，比较容易知道的粗无常有五个方面。
辛一、（修习粗无常）分五：一、明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活；二、不应以死是人所共有而不生怖畏；三、不应恃有医疗老病的方法而不畏死；四、由死时不决定故而不畏死极不应理；五、破勇敢者不畏死的因由。
壬一、（明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活）分二：一、正明；二、破常作存活想不起怖畏。
癸一、正明：
为死故而生，随他行本性，
现见是为死，非是为存活。
每个众生生下来的目的是什么？“为死故”，就是为了死亡才生下来的。生下来之后，“随他行本性”，这个“他”就是死亡，随着死亡或者老死而行的本性就是这样的，我们稍微观察就可以知道这个道理，我们生下来之后是不是就在不断地变衰老呢？是不是正在朝着死亡的方向奔驰呢？肯定是的，所以说“随他行本性”。
“现见是为死“，如果还有人对这样的道理有怀疑的话，我们可以从现量来进行抉择。每个人生下来之后，最后的终点是什么？终点就是死亡，所以从这个方面讲，现见这一切众生都是为了死亡而生存的，“非是为存活”，并不是为了存活在世间上而生下来的。这样就了解了它的意义，根本就是不可靠的，所以还是应该好好修行，好好积累善法。
下面从词句上讲解。“为死故而生”，很多世间人认为并不是为了死亡而生的，世间人往往会回避死亡的问题，他认为生存在世间上就是为了享受，为了获得名声或种种安乐。但是圣天菩萨通过他无垢的智慧抉择好之后，对我们宣讲，我们生存在世间上并不是为了享受的，就是为了死亡。我们做一个事情的目的是什么，最终的目的地到什么地方，这就是它的目的。比如我们现在要出发去色达县，为了到色达县，我们出发了，我们并不是为了到洛若乡而出发的。它的目的地明了之后，这个颂词的意思就比较好理解。每一个众生生出来之后为了什么？就是为了死亡，因为一切众生的终点必定是死亡，死亡是每一个众生一生当中的终结处、最终目的地，所以我们说他生下来目的就是为了死亡。它是本性，出生之后就是跟随老、死的不可改变的本性而行。
在《大智度论》中针对这两句话有一个比喻，跟随商主出去做买卖的骆驼，在外面很长时间之后，什么时候商主想要回家，骆驼就没有自由地必须跟着商主回家。这就比喻，每个众生一旦生下来之后，他自己是没有自由的，并不是说我想活多长时间就活多长时间，不想老，不想死，是每个众生的想法，但想法归想法，实际的情况是必须要跟随老死而转，自己没有任何的自由。就是因为没有任何的自由，所以现在必须要修持善法，如果有自由的话，我现在可以住世无量劫，无永远不死，有这个自由不用修善法，但是就是因为无有自由，必须跟随老死而转的缘故，现在必须修持死亡时候有用的正法，比喻和意义联系起来之后就比较容易理解了。
“现见是为死，非是为存活。”，现见一切众生是为了死亡而生下来的，并不是为了存活在世间上享受欲妙，他的最终结局都是死亡。这个道理非常殊胜。这两句也有一个比喻，一个刺客，为了自己的利益或者受他人所雇去刺杀别人，最后到了别人家里的时候，没有把别人杀死，反而自己被别人杀死了，他的每一个动作，从出发一直到他死亡的过程，他自己的想法，每一步每一步都是在做杀别人的加行，但实际上从后果来看，他的每一步都是自杀的行为。
每个众生从生下来到死之间，按照众生的想法肯定是不想死的，肯定是为了存活在世间上享受各种的欲妙，就好像刺客想要把别人杀死之后拿到一笔报酬，再用这个报酬去享乐，他本来的想法是这样的，但是他被别人杀死了。实际上每个众生想是想从生下来到死亡之间好好享受，但是我们可以知道，因为他最终死亡的缘故，所以他从生下来到死亡的每一个刹那的一切行为都是自死，都是自杀，就好像刺客一样，刺客自己被杀死了，从这个结果去推的时候，他的每一步都在自杀。从这个比喻和意义对照的时候，就可以破斥一切人认为生下来的目的是为了存活在世间享受的邪执。
既然破除了这样的邪执，我们就应该生起正见，现在我们是没有自在的，而且现在我们现见是为了死亡而生下来的，所以不应该在短暂的生存过程中，搞一些世间法，或者追求一些现世的利益，或者随顺自己的烦恼行。了解了这个道理之后，必须励励地对治，对治自己的种种烦恼、种种邪行、种种不畏死的谬执。有这样的意义隐藏在里面，我们必须要把意义和比喻真正对照起来，才可以了解圣天菩萨的颂词的真实意义，否则还不知道到底是什么意思。月称菩萨肯定知道圣天菩萨的密意，所以通过比喻和意义对照的时候，就知道殊胜的意义就在这里。
癸二、破常作存活想不起怖畏：
汝见去时短，未来时间长，
汝思等不等，显同怖呼唤。
有些人想，虽然每个人都会死亡，这是没办法阻挡的，这是一个显而易见的事实，但是因为现在的人寿，佛陀授记圣天菩萨那个时候是一百岁，现在可能没有这么长时间了，现在可能大概七十五岁左右吧。尤其是一些年轻人认为我过去的时间很短，仅仅用了二三十年，未来按照一百岁来讲还有八十年可以活，如果这样的话，未来的时间还很长，所以在能够存活的这段时间当中，我是不需要畏惧死亡的。这种执著是很多众生最容易犯的毛病，就是认为自己还有很长时间可以活，但是你问他到底有什么理由能够决定你还可以活呢？就举不出来道理，任何理由都没有。
有些道友说：“我绝对不会死的。”他首先立宗，绝对不会死。为什么不会死呢？他说：“你明天看吧。”你这个根本不是理由，他想通过现量，但是明天的事情谁看得到呢？下一刹那的事情都看不到，不要说明天的事情。这好像是一种理由，但实际上不是。但这种想法也代表了相当一部分人的想法，“因为昨天我没有死，可以推知今天我不会死的”，“虽然过去了很多时间，但是未来的时间应该还会很长的，很多人都是七八十岁，或者八九十岁的时候死的。”他隐隐约约认为自己还可以活很长时间，还有几十年的时光，既然还有几十年的时光，为什么我要着急修法呢？就会拖延修法的时间。这里就是破斥这样的邪执。
“汝见去时短，未来时间长”，你见到过去的时间很短，未来的时间很长，你不需要畏惧死亡；或者“汝思等不等”，“等”比如说五十岁的人，观待一百岁来讲，你活了五十岁，未来还有五十岁，已经过去的时间和还没有享受的时间是相等的；“不等”就是过去的时间很短，未来的时间很长，过去的时间和未来的时间不相等，或者虽然过去的时间很长，如讲记当中讲到有些老年人，过去七十年了，他认为还有三十年，既然还有三十年的话，他认为时间还有很长。“不等”可以从两方面解释。“汝思等不等”有这三种意义。你如果认为未来的时间和过去的时间相等或者不相等，通过这个理由不畏惧死亡，“显同怖呼唤”，圣天菩萨说，显而易见你这个“同怖呼唤”，你自己已经到了一个非常怖畏的地方，你还对别人说你一点都不畏惧，还高声大喊“我不害怕，我一点都不恐惧”。在甲曹杰大师的讲记中还讲，他还假装唱歌，掩饰自己，假装自己一点都不害怕。
实际上这是非常颠倒的执著。你到了一个非常恐怖的地方，比如说（甲曹杰大师在讲记中讲），你已经身陷到很多强盗的丛林当中了，被他们包围了，在人群当中，你说“我一点都不害怕”，而且还假装唱歌的话，肯定没有一点意义，就是很愚痴的一种行为。这个时候你不应该说你不害怕，应该去思维怎么样脱离这样怖畏的环境，而不应该说不害怕来掩饰，或者想以此从怖畏当中解脱。这就是“显同怖呼唤”。
从颂词中的比喻和意义对照的话，前面三句的意思怎么和最后一句“显同怖呼唤”对应呢？现在我们处在存活的阶段，不管过去的时间短也好，未来的时间长也好，你这样认为不害怕，你说“我不会死”，实际上在整个过程当中都是很恐怖之处，为什么这样讲呢？因为第一个颂词也讲到了，外面也有违缘，里面也有违缘，所以在什么时候死根本没办法决定的。整个过程，不管是过去的时间也好，未来的时间也好，整个环境都是怖畏的环境，你在这么怖畏的环境当中，还说“我不害怕死，我不需要修持对治死亡的方便。”这是不是很愚痴的想法？很明显，确确实实是很愚痴的想法，就像你在强盗当中还说你不害怕，假装唱歌一样。
这里圣天菩萨的意思就是这样的，我们虽然有很多很多相似的理由，认为我肯定还会活很长时间，但是真实的理由是找不到的，只是相似的理由而已，经不起观察的。所以在这样危险的环境当中，我们应该怎么办呢？应该现在就好好思维怎么样去对治这些强盗，怎么样去对治死主的来临。颂词当中没讲怎么对治，实际上意义很明显，就是修正法，除了修正法之外，没有其他的方便。
在《前行》当中讲到你是再漂亮、再有钱、再高位的国王，这一切在死亡的时候都没有用的，根本没有用，这一切全部要留在世间，你一个人赤身裸体地前往后世，就像酥油当中抽出一根毛一样，干干净净地，什么也带不走。那个时候能带走的是什么呢？只有业，只有业随身。所以我们现在就要准备，到底我死亡的时候是带恶业吗？还是带善业呢？带恶业有什么利益呢？没有任何利益，只能使自己堕入恶趣，使自己受很多痛苦，这不是我们考虑的对象。只能考虑带善业，带什么善业呢？不能带随福德分的善业，必须带随解脱分的善业，要发出离心，要发菩提心，发修空性。这样的出世间善业才能帮助自己解脱。颂词当中的比喻和意义结合所突出的意思就是这个。
讲记当中还有一个比喻，一群婆罗门的童子出来玩的时候，借宿一个村庄，但是晚上他们不懂规矩，到处拉了很多大便，早上的时候，大部童子都跑掉了，有几个没来得及跑的就被抓住了。抓住之后，巡夜的人告诉他们，现在村长还没起来，趁他还没有发现的时候，你们可以把这些大便清除，清除之后就不会受惩罚。剩下的这些婆罗门子就仅仅把自己所拉的大便清除了，对跑掉的那些人所拉的大便就不管，他觉得很臭，捂着鼻子，不去打扫。他有这样的执著。
这个比喻说明什么道理呢？执著自己的大便清净，别人的大便不清净，不愿意打扫，这是一种颠倒的执著。为什么是颠倒的执著呢？世间上的人共称一切大便都是不清净的，你认为自己拉的大便清净，打扫了，别人拉的大便不清净，不打扫，这就是一种妄执。同样的道理，已经过去的时间也好，未来还没有过去的时间、存活的时间也好，这一切的本性都是应该怖畏的，就像前面所讲的一样。并不能分析未来的时间很长，或者自己认为不死，这样的执著是不应理的，就像前面所讲的比喻一样，所有大便的体性都是肮脏的，不清净的，不能认为一个清净，一个不清净。同样的道理，你不能认为过去的时间作比较之后，你不害怕，不能认为未来的时间很长而不畏惧死亡。这是不对的。
或者还有一种解释方法，认为自己已经打扫了自己这一部分，其他部分虽然没打扫，但是村长不会惩罚自己吧？这样的想法实际上也是不应该的，村长看到很多大便，而且你又被抓住了，肯定是惩罚你的。同样的道理，未来的时间你认为还有很长，你不需要畏怖，不需要对治，你认为不会受惩罚，这一切都是妄执，到死的时候绝对受惩罚。
自己所造的恶业绝对会使你堕入恶趣。你认为“我不会死吧，不怖畏吧，未来时间还很长吧，不需要现在修法吧”等等这样的妄执，全部都是非理作意，不应理的。这样比喻和意义就对应了。就是要害怕以后死主到来的时候对自己的惩罚，现在作对治，就像聪明的婆罗门子的话，当时就应该抓紧时间把所有的大便全部打扫干净，有了对治的方法，村长起来一看很干净，肯定不会惩罚你了。
同样的道理，现在我们还有时间，还没有死，还在存活的时候，好好修持对治死主的方法，修持好了之后，死主一到来根本没有什么畏惧的，你来就来，什么时候来我都不怕，因为我已经准备好了，我相续当中已经有对治法了。这个时候就没有恐惧，而且有的时候很安乐很欢喜地面对死亡的。这全部来自于认识到无常的体性，修持无常法的功德。这个比喻意义应该如是了解。