壬三、（破许已生之先的法为正生时）分二：一、牒计；二、破计。
癸一、牒计：
由于生时灭，乃有生时生，
是故应可见，有余生时体。
由于生时在种因灭坏后，才有生时生的存在，以此应该可以见到，有其余的生时本体存在。
此颂是出示敌宗的观点。敌宗认为在因法灭坏之后，一定会有生的本体存在，此生时生在因法灭失之际，由于有它的作用，果法才可现前，因此生时生一定会实有存在，而且它不同于因与果，有它不同于二者的本体存在。比如说种子生苗芽，于种子灭坏生芽之际，此分位即是正生时，并且它存在于种子已灭、芽体现前之际，故无有半生半未生的过失，而是单独的实有存在。敌宗如是立论，下颂就此而破。
癸二、破计：
若至已生位，理必无生时，
已生有生时，云何从彼起。
如果某法至已生位时，依理必然无有正生时的存在；若法已生位有生时，则正生怎么会从其中现起呢？
对敌宗所谓别有实体的生时生，若加观察是在因灭坏、果法现前之际，这个分位实际上还是在果法已生的时候。果位已经生起，按理即不会再有所谓的正生时，因为它的生起已经完成，无需再生，其正生时已成了过去，已灭坏无余。而且以比量观察，所谓正生不能成立已生的法体，已生的法即不再存在正生，正生与已生二者是截然不同的法。如果说种因灭坏果法现前时，一定是正生时，这样的说法唯是强词夺理，已经生起的法体，凭什么说它在正生呢？任谁如何辩说，也不可能成立这种歪理；即使以帝释天千眼，也不可能找到这种已生起本体的法正在生起。所以应知所谓的正生，除了有情在分别心识中想象外，实际中不会存在。本体已成的法是已生之过去法，本体未成的法是未生之未来法，二者中间不能成立真正的现在法，所谓有现在法位于过去与未来之间，于实义中只不过如同两个石女儿中间有一个兔角的说法而已。
壬四、（破许未生为正生时）分三：一、正破；二、破彼断过；三、若生时由自体生则须许未生为生。
癸一、正破：
问曰：正生时是该法未生，而正在趣向生，以此名为生。
未至已生位，若立为生时，
何不谓无瓶，未生无别故。
尚未至已生的分位，若强立为生时，那么为何不说正作瓶时为无瓶呢？因为已生与未生无有差别故。
若认为正生时是所生法尚未生，而正在趣向生，这种观点仍是不合理的。尚未达到已生的分位，该法的本体即未生起，仍属未生法的范畴，不应立为正生时，否则应成已有的法，都可名为无法。比如正在眼前显现的瓶，应成为无瓶，或尚未生起的瓶子；已经出生的婴孩，应成尚未出生的胎儿等等。因为对方以尚未生的法是正生之法，如是应成已生与未生无有差别，已生的法应成未生，未生的法应成为已生，这样混淆名言，显然不能成立。
癸二、破彼断过：
生时体未圆，异于未生位，
是亦异已生，故应未生生。
若许正生时生体尚未圆满而有生的作用，以此不同于未生的分位，这样也成正生时异于已生位，以此理应成立未生为生。
对上偈所言的过失，敌宗补救云：正生时与未生是有差别的，正生时生体虽未圆满，而生的作用正在运动操作，但未生却无有生的作用现前，故二者非为同等无别。正生时生体未圆满，而有生的作用，故异于未生时，这种辩答也不能成立。按他们的说法，正生时生体并未圆满，也即生体尚未现前，这样的正生时也就明显异于已生位；异于已生位的法，按理即是未生，所以彼等所许的生时生应成为未生生，未生的法现在正在生起，这种观点已于上偈做过分析，无论如何也不能许为应理。
癸三、若生时由自体生则须许未生为生：
若说言生时，先无后乃有，
此亦未生生，未生何能生。
如果说正生时，是先无有生体而后才有生体，此也是许未生生的观点，而未生又怎么能生呢？
敌宗进一步辩答，说正生时是原先无有生体，而后时才有生体，先时的生与后时的生体有关系，以此可以成立生时生。这种回答仍难逃未生生的过失，因为若以先时的生与后时的生体有关系，成立生时生，那么在生的正时，生体并未生起，仍属未生法的范畴。未生之法尚无本体，彼中不可能有生的体性作用。因此，敌宗围绕生时的辩答，无非是在生已生或生未生的两端徘徊，无论怎样建立，皆不免过失。
辛三、略义：
体圆说名有，未作说为无，
若尚无生时，说何为生时。
生体圆具时说名为有体，未作成生体时说名为无体，若尚无有生体，那么能说何者为生时呢？
任何一种有为法在生起过程中，若其本体或说生体圆满现前，即可说名为有体法；若本体尚未造作圆满，即可说名为无体，这是依理者都应承认的事实。而以此有体无体的区分，去观察所谓的生时生，其谬误之处便会了然自见。所谓的正生，是生体已圆而生，还是生体未圆而生？若许前者，生体已圆满现前，则应不需再生，也不可能会再生，如同已诞生的婴孩绝无再生之理，这是一般人都会了知的道理。若许后者，正生时生体未圆，未造作圆满，其生体尚处于无有之中，那么你以何理成立某时是该法的正生时呢？无体者如同兔角一般，根本不可能确立它的生时，否则应许一切无有的法，现在都在正生，有众多过失。因此已有本体者无有生，未生起本体者是无体法，故也无生，除此二者之外，谁也不可能找到第三个真实的生时。生时、生等这一切都是人们以分别施设名言安立的假法，全然无有自性。在诸中观论著中，对生时生的破析，本论最为详细，其推理方法非常广，若能深入其中，对生等无自性一定会生起定解。
己二、总破有自性：
若时离其因，无别所成果，
尔时生与灭，理皆不可成。
以正理观察，诸法正在显现时，若离其因，则不会别有所成的果，所以尔时果生与因灭，依理皆不可成立有自性。
以胜义理观察，缘起因果所摄的一切有为法，在生起过程中，若离其因则无其果。观待其特定因缘，才会有果法的显现，因也需观待果才可名为因，二者如同父子，必须相互观待才可立名，由此应知二者并非有自性存在，唯是观待假立。而因果既无实体，依彼等成立的生灭——因灭果生等，皆不可成立有自性。于真实中，诸法皆无生灭来去，佛经中言：“人与士夫及有情，生已死亡全无生，诸法体性空如幻，外道诸众莫能知。”真实中无生无灭，名言中诸法性空如幻，而外道诸愚痴者于此难解难见。于诸注疏中，此处对这些正理皆有广说。甲操杰大师于注疏中以比喻言：如幻师变化男女等形象，虽然无有实体，但会使观者有三种不同认识。其中被幻术所迷惑者，见幻化执为实有，并生起贪嗔等想，同样凡夫异生为无明所迷惑，执著缘起幻相实有，并依之而生贪嗔苦乐等；二者，幻师自己虽见所幻现的男女等形象，却不会执为实有，同样已了知诸法如幻无自性的圣者，于后得位中虽然幻相不灭，然已了知如幻，决定不会生实执；三者，不为幻术所迷惑者，则全然不见其男女种种形象，同样已断尽一切无明迷惑的圣者根本慧前，全然无有世俗迷乱相。究竟实相中，虽无任何世俗迷乱相，然未至圣者根本智现前的境界，世俗显现依然会相续不灭，麦彭仁波切说“没有任何破现象的中观派”，仁达瓦大师说：“于名言中，诸幻化境的显现没有必要破，也破不了。”对此应详加区分，了知根本果中观与后得道中观的区别。
〖第十五品释终〗