第46课
诸法等性本基法界中
自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴
祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。发了菩提心之后，现在我们再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
第九品破常品是从总的角度破有为法常有，第二个科判之后再分别从有为法实有的角度再进行破斥 。
第十品 破我品
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
己一、（破我）分三：一、别破我；二、总破我；三、破许无我有断灭过。
这里和其他地方有些不同，以前一般首先是总破，然后是别破，今天的科判首先分别破，然后再总破。
庚一、（别破我）分四：一、破胜论师所计的我；二、破数论师所计的我；三、破尼也耶派所计的我；四、别说破我的功德等。
辛一、（破胜论师所计的我）分二：一、破我体；二、破能立因。
第一个科判的着重点是从胜论外道所承许的我的本体方面去破斥的；第二是从为什么要承许常有我的根据来破斥。如果把本体和能立都破斥了，就可以彻底了解胜论外道所执着的实有的我无法安立。
壬一、（破我体）分三：一、正破；二、破彼答难；三、缘其他补特伽罗的我亦应起我想。
癸一、正破：
首先从胜论外道自己承许我的观点进行破斥。他们是怎么承许的呢？胜论外道承许我有两种：第一是外我，第二是内我。所谓的外我就是比如说现在的众生的身体、根等等，外面显现的，别人能看得到的，就称之为外我；所谓的内我就是平时所讲的实有我或者是常有我，从这个角度来进行安立的。这样的内我实际上一种色法的体性，它是一种色法不是一种意识。前面我们讲到外道的不可思议的我它有两种，一个是承许有意识，主要是数论外道的观点，第二个承许我是色法的，就像这个地方所讲的胜论外道的观点。
既然我是一种色法，那么如何了解外境呢，他们承许属于色法性质的我和意识等相应的时候就可以了知外境，这个在学《入行论·智慧品》时有一些接触的，他们虽然承许我是一种色法，但是承许和意识等接触的时候就可以了解外境，可以分辨，实际上这样种种都是不应理的。不管怎么样，这个时候主要是观待我的本体进行破斥的。
了解了他们的观点之后，这个地方我们怎么去破斥呢？实际上这个颂词的破斥主要是从我如果是常有的话，那么它是属于男性？女性？还是属于一种非二性的黄门等等？从这个角度进行破斥，也就是破斥的着重点是观察我的性别，因为每个人都认为我是有性别的，或者我是男人或者我是女人等等，都有一种性别的执著。胜论外道既然承许我是常有存在的，那么我们从性别方面去观察到底是男性、女性还是一种非二性，这个颂词的意思主要是这样的。
内我实非男，非女非非二，
但由无智故，谓我为丈夫。
从这个颂词破斥我的本体根本不是实有的法。对外我方面，这里没有观察，主要观察的是内我，外道所承许的常我，或者内我的方面进行观察时候，这样的内我是男、是女、还是非二（黄门称之为非二）呢？在颂词当中讲“非男”就是说常我不应该是男性的，“非女”是不应该是女性的，“非二”主要是讲非男非女的黄门，再加上“非”字就是非黄门的意思。字面上首先把它搞清楚，否则“非男非女非非二”搞不清楚。除了这三种，没有第四类，所以从这三个角度进行观察。
为什么讲“内我非实男，非女非非二”呢？首先观察如果说常我是男性的话，那么就永远不能够变化。为什么这样讲呢，第一个常我是常有的，不变化的，如果变化了就违背了常有我的特性，所以说从这个角度讲不能变。但是不能变就违背了现量，比如说这一世，一个胜论外道的弟子他是一个男性，但是后一世不一定就是男性，他有可能变成女性或者变成其他的黄门等等，都是有可能的，既然有这样的变化，在事实上有这样的变化的缘故，所以不可能承许一个众生永远是男性，或者永远是女性，永远没办法变化，像这样就没法安立了。
为什么这样破呢？因为胜论外道也是承许有因果，也承许有轮回，他自己也承许自己的性别、自己的身份随着不同的时间有不同的变化，他们首先承认这种观点的缘故，所以这个地方所针对的就是他们所承许的这个方面进行破斥的。
如果说你的常我它是属于一种男性的话，那就是因为常有的缘故永远不会变化。如果是女性或者黄门，都是同样的道理，都是不会变化的。但是这个方面敢不敢承许呢，不敢承许。所以说内我实际上“非男非女非非二”，都不是，既然都不是的话，那么“我”到底是什么性别呢？前面讲过，一切性别当中，不能包括在三种品类当中的绝对没有，没有第四种的，或者是男或者是女，或者是黄门，现在观察的时候你这个常我又不可能是男的，又不可能是女的，又不可能是黄门，那么到底常我是什么样的体性？实际上根本没办法安立。
一方面没办法安立，但是一方面胜论外道又认为我是一个男的，我是一个丈夫，我是一个女人等等，他们一方面在名言当中和别人交谈的时候，或者自己承许的时候，承许自己是有性别的，但实际上从另外一个角度来讲，这个性别在常我上面安立不上，所以就陷入了自我矛盾的境地了。陷入这样的境地到底是从什么样的原因引起的呢？主要是从常有不变的我而引起的，如果没有承许常有不变的我，那么很多很多的矛盾是不会产生的。
比如说内道当中所承许的众生都是一种因缘和合所产生的法，根本没有一个实有性，跟随不同的因缘而有不同的变化，所以说既然在轮回当中有一个假立的我存在的话，根本不会陷入像这样困难的境地的。胜论外道承许一种我存在，我实有的缘故，所以说从他的性别去观察是男是女是黄门的时候，他就没办法作回答了。如果说是男或者女都是违背现量的，如果说像这样的一个神我，他没有性别的话也不对，他们自己也不敢承许。
所以说后两句这样讲“但由无智我，谓我为丈夫”，他们胜论外道一方面观待一般的世俗人来讲，他也属于一种智者，一种世间的智者，为什么呢？因为在所有的世间人当中可以分为几等的，最下面一等就是什么都不了解的，世间上一般的放牧人或者一般的农民等等，他们单单追逐世间的享受，根本不关心解脱，或者因果，或者像精神方面的问题都是不关心的。
有一类众生不安于这样的生活想获得一种解脱，所以他开始发心入道，比如说这个地方所讲的胜论外道就是其中一种，所以他发心入道的时候他会观察世间上的万法到底它们的因是什么，是怎样产生的，像这样观察一番之后，他们跟随一些理由或者跟随一些现象，就承许众生有轮回，有业果，有获得解脱的机会，他们这样观察之后，就超胜于一般的世间人，所以说从这个角度来讲，他们还是应该说是有智慧的人。但是因为他们这种智慧并没有符合法界的自相，没有真正了解到法界缘起的缘故，所以他们承许有一个常有的我，有常有的我的缘故，众生会流转，有常有我的缘故，最后这个常我修行之后获得解脱。
但是这种承许因为没有符合真正智慧的缘故，从这个角度来讲叫做无智，“但由无智故”，因为没有真正出世间智慧，没有非常甚深微细的因果缘起智慧的缘故，“谓我为丈夫”，他们就认为我是一种丈夫，是一种男性或者是女性或者黄门等等，这样承许，实际上这种承许是没有经过详细观察的一种粗大的分别念，一种粗大的智慧所安立的结果。通过内道的分析，一观察的时候根本没有真实成立的机会。
因为在内道当中，在世俗当中承许有一个假我，在真正的究竟意义上，在胜义谛当中不承许有一个我存在的。在这样一种殊胜的理论所破之下，外道的所谓的常我就没办法安立。这里内道主要是通过这个常我如果有的话，到底是一个怎样的体性，外道没有智慧的缘故，认为我是个丈夫，既然我是丈夫的话，那么通过我是丈夫，然后再对照常我的体性，这样对照之后，一方面自己是丈夫、是男性，一方面我又是常有的，那么这样两种观点一观察的时候就是矛盾了，汇集相违了，两种不同的观点汇集在一起就出现了很大的漏洞。既然出现了很大的漏洞，这种观点就根本成立不了。所以说第一个颂词主要是从正破，从这个角度进行破斥的。
癸二、破彼答难：
第二颂词主要是讲他们的回辩，当然胜论外道通过观察之后，他不可能马上就认输的，他们还有很多很多的理论想要挽救自己的过失。为了挽救这样的过失他们就提出了一种理论：内我方面没办法成立性别，他们就想在外我上面进行成立的。前面我们提到过，所谓的外我就是通过四大所聚合的身体，诸根，像这样都称之为外我，就是别人能够见到的，比较粗大的外我，想从这个角度进行安立。
怎么安立的呢？他说在内我方面虽然没办法安立性别，但是在外我方面是可以安立的，通过内我作为它推动的因，内我思维之后作为因缘，在外我上面如是显现男性、女性，或者种种黄门的体性，因为外我是无常的体性，虽然是实有但不是常法，所以说从这个角度来讲，就远离了前面那种“我”没有性别的过失了。而且通过成立外我有性别，从这个根据他又想成立内我是实有的。他承许外我是有性别的，主要的想法还是想成立内我是常有的。
这方面必须要了解的，如果不把关键的问题搞清楚的话，越破越远的时候，最后就不知道到底在破什么了。第一个颂词我们了解到了内在的常我因为没有性别的缘故，不成立常有。第二个科判所讲的内容，就是外道想从外我方面成立性别。外我方面成立性别之后避免了两种过失：一方面避免了所谓的我没有性别的这种过失，比如外道他就说我是男性，我是女性，名言从这个角度避免了，从外我方面有这个性别，所以他认为第一种过失从这个角度避免了；第二种过失避免了内在的常我不是实有的，不是常住的，这个过失就避免了。
他想从这两个方面避免过失，因为前面给他发了太过了，一方面常我如果是实有的话，根本不可能有性别，但是违背了世俗当中成立我有性别等种种说法，所以说外道为了避免这两种过失，他就这样承许。这样承许也是不对的，看起来好像有道理，但实际上真正通过内道理论观察的时候，也不能成立的。
若诸大种中，无男女非二，
云何诸大种，有男等相生。
他想从外我方面成立这个性别，没办法安立。因为外我是“诸大种”的体性，地水火风四大种聚集之后显现的身体、眼根等等诸根，在外我当中因为它是大种的缘故，所以说要观察，因为他承许性别男女这方面是外我，而外我是大种的体性，所以说这个时候我们就从大种方面去观察，因为大种是产生男女根本的原因。
“若诸大种中，无男女非二”，在这样的大种当中有没有这种男性、女性、非二的黄门性呢？我们可以说在粗大智慧，分别念不观察的情况下，可以说这个众生的大种上面有男性的特征，那个众生的大种上面有女性的特征，从这个角度来讲可以安立。
但是如果要详细观察的时候就安立不上了，大种它是一种什么体性呢？大种它可以说是微尘的体性，很多很多大种微尘积聚起来之后显现一个粗大的大种，大种和大种所造。所以说这二者来讲，可以说互相观待而成立，一个作为因，一个作为果。
如果说在果上面显现了一种男女性或者黄门的话，那么在它的因大种当中也应该有这样一种体性存在，因为外道毕竟不承许有像这样一种因缘，各种各样的空性当中的因缘和合之后产生种种色法他是不承许的，他认为这一切都是一种实有存在的。那么既然有这样实有存在的，果如果是实有存在的话，因上面也应该有它的实有体性。否则在因上面没有的话，比如说一个男人他要成为男性的时候，有很多很多大种聚集起来，如果说在分开的时候各个大种当中都没有男性的特征的话，那么在合聚在一起的时候有不可能有呢？不可能有的。
以前我们经常像这样分析：一百个盲人在分开的时候都是没有眼睛，都看不到色法，聚集在一起的时候也不可能见到色法的；分开的时候如果没有的话，聚集的时候也不应该有。所以这个时候观察也是同样的，聚集粗大男性女性等等的色法，它们在作为因大种的时候，如果在各个大种上面都没有男性或者女性的话，那么在这样一个单独的实有的大种聚集在一起的时候也不可能有男性女性的产生。从这个方面进行破斥的。
破斥的主要的根据我们应该了解的，主要是承许实有，如果承许实有的话，就有这样的过失，如果你不承许实有的话就没有这样的过失。如果不这样分析，别人就会问，佛教当中也不是这样承许的吗？佛教当中男性女性这个方面都是住胎后几期的时候才可以显现，在胎中的时候可以显现这是男性，这是女性，在住胎的前几位当中是没办法显示的，比如说在凝酪位的时候，膜疱位的时候，根本显现不出来是男的还是女的，那我们也可以这样观察，分开的时候没有男性女性，聚集在一起的时候也不应该有。如果别人这样反问我们的时候怎么办呢？
实际上这个地方的关键问题在于承不承许实有的问题，如果你真正承许实有的法，就不可能安立成像内道所讲的空性当中因缘不聚合的时候，它就不会产生法，因缘一聚合的时候就会产生法，就肯定没办法安立这个。所以既然承许实有的缘故，因位时怎么样，在果位时还是没办法改变的。这样的话就不能避免这个过失。
内道当中承许因缘产生，无有自性，一切诸法因缘和合而产生。因缘和合而产生的时候，确确实实比如我们观察一个苗芽产生的时候，在它的种子、土、水、温度、阳光、空间、时间等等各种各样的因缘上面观察的时候，有没有它的苗芽呢？没有。种子上面也没有， 刚开始把这个种子放在土里的时候，我们观察它的的体性是什么？或者是一个圆圆的东西，在这样一个圆圆的东西上面有没有苗芽的体性呢，苗芽的体性是有根、茎、叶子，这些根本找不到。在种子上面找不到苗芽的体性，再分析土里面有没有呢，土里面也没有青青的苗芽的体性，水、阳光、空间、时间上面都没有。
如果这个时候，我们承许实有的法，承许因是实有的，那么就永远不可能转变，苗芽就永远不可能产生。前面我们所观察的时候，因位的时候没有果法的体性，那么在聚集以后也不可能有。但是因为内道承许因缘产生，缘起产生，空性当中聚集因缘就可以产生，所以说虽然在各自的因缘上面根本不可能显现果法的体相，但是在各种各样因缘一聚合的时候：种子放在土里，具足了水、土、温度、阳光等等，全部具足以后它就会发芽，这个是什么样体性呢？这个就是因缘，空性当中产生的。所以说内道当中就没有这种过失，如果在外道当中，承许实有因果的缘故，肯定就没办法避免这样的种种过失了。
明了这个问题后，我们再来看这个颂词“若诸大种中，无男女非二”，如果大种当中，你认为外我上面有男女性，但是男女性是从大种而来的，大种上面刚开始有没有这样的男女性呢？没有，如果刚开始没有，果法上面也不可能有男女性的。所以说“云何诸大种，有男等相生”？为什么说在这个诸大种上面可以显现男性、女性或者黄门的不同的体性产生呢？根本不可能的。既然不可能的话，那么实有的法，实有的我不成立，在内我上面不成立，在外我上面也没办法成立，只有成立是假的，只有成立我没办法安立是实有的。
破了这么长时间，它的结论是什么呢？外道所承许的常我根本没有自性的，为什么没有自性呢？这个地方破了外我了，破了外我之后好像跟内我没有关系，但是我们应该了解，前面的前提是什么？他想要通过（录音无声）到底我是不是常有的呢，这个我根本就不存在，这样的常我根本就是外道不了解法界自相，不了解一切诸法真实义，不了解空性的一种妄执而已。所以我们破了半天，就是要打破这种妄执，必须把这个妄执从根本上打破。通过这样殊胜理论一观察之后就可以从根本上打破了。
癸三、缘其他补特伽罗的我亦应起我想：
下面讲第三个问题，如果我是常有的话，那么缘别人的我的时候，也应该产生我想。这样的问题应该从哪个角度理解呢？简单讲一下总义：因为我是常有的，不变化的，既然它是常有不变化的，这个我自己缘不变化的我的时候也应该生起我执，这个是他们所承许的，但是又因为我根本不变化的缘故，不会跟随对境的改变而变化，所以说我自己缘这个常我产生我执，别人来看我这个我的时候也应该产生同样的我执，因为这个我根本不变化，根本不是观待法，所以说同样一个我作为对境，任何人来看的时候都应该产生相同的我执，主要是从这个角度来讲的。
如果你承许我是实有的话，那么一切众生都应该只有一个我，不可能有张三的我，李四的我等等，这样很多很多我执就不可能产生了，但是实际上在真实义当中，或者在众生的分别念中可不可能成立呢？不要说佛教当中的殊胜的智者，就是一般的世间上智慧不是很高超的，如牧牛人、农民等等，他也不可能认为张三就是李四，李四就是张三，或者我就是一切众生，或者一切众生都是我，只有一个我，没有很多人的我，这方面不可能的。
在世间当中观待不同的我，也有你我他的分别，有这样分别的缘故，众生不可能承许只有一个我。但是按照外道的观点，观察的时候必须要成立这种观点，这是种太过，虽然他们自己也不敢承许，但是根据他们的理论作进一步分析的时候，这种承认必须要安立的，没办法避免的。这个在观察过程中叫发太过。这样的过失非常大，不是一般的过失，很大的过失，所以称之为太过。首先我们要了解这个问题，了解了之后我们再看颂词，进一步抉择。
汝我余非我，故我无定相，
岂不于无常，妄分别为我。
“汝我余非我”，“汝我”，你所执著的常有的不变化的这个我， “余非我”，别人的我，别人相续当中有一种我，你缘他的我时候，你会不会产生他的我就是我的我呢？不可能产生的。所以“汝我余非我”，这两种就是甲和乙，两个相续当中的我根本不相同的，不相同的原因就是这样的我是假立的，跟随不同的因缘而假立的法，所以有你我他的差别。
但是如果你要承许这个我是常有不变化的，既然是常有不变化的东西，那么缘自己的我时应该承许这是我的我执，缘别人的我的时候也应该产生这样的我执，这个就是我的我执，这是没办法回避的过失，因为它是常有的、不变化的，不可能根据外境的不同而改变。既然是常有不变化的，我缘他的时候也应该产生我执，其他人缘他的时候也应该产生我执，所以说我相续中的我执，你相续当中的我执，所有人相续中的我执就没办法分别了，就完完全全成了一个我。这方面主要大的漏洞就是一个常有不变的我。
所以我们经常打比喻：外境无实有的缘故，用这个比喻比较容易了解这个我。在外境上面存不存在一种实有不变化的好或不好？我们说不成立。为什么不成立呢？一部分众生看到这个东西认为它好，但是另外一个众生一看到它的时候，马上认为它不好。比如说粪便，人见到粪便的时候就觉得很脏的东西，但是猪和狗一看到的时候就觉得很清净，认为它是一个很好吃的东西。所以说如果在粪便上面真正存在一个好的东西话，人见到之后也应该产生好的执著，或者在粪便上真正存在一个不好的东西，那么狗见到的时候也应该生起厌恶心，但是这个方面没办法安立的缘故，就是因为它无实有。如果它是实有的东西，它是不变化的东西，它是真正一个好的东西，那么任何一个众生缘这个东西绝对没办法改变它的体相，都认为它是很好的。
这个比喻大家比较容易了解，了解这个比喻之后，我们再来观察这个我就是这样的。如果常有的我真的存在它常有的体性，它根本不变化的话，比如说现在把这个我安立在我的相续当中，我缘这个我，我就认为是我的我，但因为它的体性不会变的缘故，任何一个众生缘这个我都认为这个是我的我，那个是我的我，这个方面是根本不可能安立的，明显违背现量。这个颂词的意思就是这样的，不好理解的话，前面打了个比喻，用这个比喻趋入的话就比较容易理解了。
这个地方讲到“汝我余非我，故我无定相”，所以说可以成立你所认为常有的我根本没有一个决定固定的体相的，跟随不同众生的相续会有不同的变化的，不同众生缘他的时候，自己缘这个是“我”，别人缘的时候就是“你”，或者第三者缘的时候就是“他”的这个我，有不同变化的缘故，说明这个我根本不是常有的。
“岂不于无常，妄分别为我”，那么到底我是怎么样产生的呢？下面就讲内道的观点：实际上你就是把无常的体性、无常的五蕴上面妄分别有一个我的存在，实际上这种我是一个分别执，根本就不存在的。不管是世俗当中也好，不管是在胜义当中也好，这样一种遍计我完全没办法安立的。
破除外道常有的我执，主要是一种遍计我执，而不是俱生我执；所谓的俱生我执是没有学过的外道，像旁生、刚生下来的小孩子等等都有俱生我，认为这个五蕴就是我，这就是讲俱生我执，但是遍计我执比俱生我执还要粗大一点。内在当中本身不存在一个不可变的常我，但是他们颠倒分别，有一个常有不变的我，这方面属于遍计方面的法。所以观察的时候，实际上在无常的体性上面根本没办法安立一个常有的体相上面，安立一个常有的我。
上面通过方方面面的理论，从常我的本体上面进行观察，观察之后就可以得到这样的结论，像这样的常我绝对不存在，绝对是没办法安立的。我们平时如果没有把这些理论一个一个学习，没有搞清楚的话，跟随上师、跟随佛陀讲外道的遍计我根本是不存在的，完全是颠倒执，如果我们跟随这样产生一种信心，就相信佛陀所宣讲的外道的观点是颠倒的，这个是闻得生信，像这样闻得生信很容易变化的，没有一个坚固的定解。
现在我们通过理论，跟随圣天菩萨所讲的理论，从我的本体上面做一个详细的观察，详细的抉择，这个时候就是通过观察所生的定解，这样就比较稳固，就是非常稳固的观点。相续当中什么时候产生这样稳固的观点的时候就不容易被别人所转变，不容易被外道或者世间上嘴巴比较会说的人，找很多相似理由的人，自己相续当中定解不稳固的时候，马上就会转变，跟随他的见解，然后舍弃内道学外道去了，有这样的过失。这个时候如果从理论上面，从根本上打破他的观点之后，这个时候不管别人怎么讲，自己不会改变自己的信仰的，就非常稳固的，有方方面面的理由。前面大概在讲这个问题时做了一番分析，这个地方也是有这样的目的在里面的。
以上就破除我的本体，从我的本体上进行破斥，下面破它的能立。所谓的能立也是佛教当中专门的固定的术语，能立相当于根据、理由的意思，你要成立你的观点。比如说我是常有的，这是他的立宗，是他的观点，要成立这个观点，必须要举出能成立这个观点的理由，这个理由就称之为能立。要破斥常我的执著，一方面是从本体方面破斥，下面还要从他的根据上面破，你说你的常我能够成立的理由，但是我把你这个理由给破掉，把这个的理由破掉，把你的基础破掉之后，你的常我就没办法安立了，这方面从另外一个角度破除常我，实际上也是破除常我的观点。
壬二、（破能立因）分三：一、破常我是流转与还灭的因；二、破常我是发动身体的因；三、破常我的能立。
癸一、破常我是流转与还灭的因：
这个观点外道怎么承许呢，外道说一定要有常我，常我是不能破的，为什么不能破呢？如果说有常我的话，那么常我有被束缚的阶段，因为有常我的缘故，常我有被解脱的阶段。比如说我们昨天打的比喻是这样讲的：一个人，因为人是存在的缘故，我们说这个人可以被别人捆起来。如果这个人根本没有，石女儿这个人根本没有，谁去捆他呢，没办法捆。所以他就认为常我一定要有的，如果没有这个常我的话，谁束缚他呢，人都没有的话就没办法捆他，没办法束缚他。因为有常我的缘故，常我才有被束缚的阶段，最后通过修道之后，这个人身上的绳子通过各种因缘被别人解开了，解开了后这个人获得了解脱。这个方面也是从他有人的角度安立的，如果没有这个我，那谁解脱呢？没有这个束缚也就没有解脱，所以这个时候他这个安立必须要有我，有我才有束缚才有解脱。所以他想从这个角度进行安立。
这个昨天我们也分析了，这个方面如果不注意的话，很多内道的修行者很容易陷入这样的陷阱当中去了，就认为现在我束缚了，我修法之后要获得解脱，不注意很容易到外道的观点上面去。
实际上佛教当中并不承许一个我，实有的我被束缚，实有的我被解脱，从这个观点来讲，这个我本来就没有，什么时候生起我执的时候这个时候就叫做束缚，什么时候把我破掉之后，证悟无我的时候，这个时候叫解脱。根本不像外道讲的一个人被捆住了，然后一个人被解开了，有这个束缚、解脱的阶段，这个方面如果了解了之后，外道所承许的观点是非常不应理的。从这个方面进行观察的，外道想从这个方面安立就是因为有我的缘故，所有有流转，有还灭的过程。但是下面破斥的时候，根本就是不应理的。
我即同于身，生生有变易，
故离身有我，常住理不然。
这个方面破斥的时候，常有的我作为流转或者束缚的因根本就是没办法安立的，为什么没办法安立呢？我们必须详细了解它的理论。
破斥的理论就是“我即同于身，生生有变易”，如果说有一个常我不断在轮回当中流转，从人道到旁生道、从旁生道到饿鬼道，然后到地狱，从地狱到天道，然后又到人道当中，有这样一个常我在不断地轮回的话，这时候就即同于身体一样，“生生有变易”的。好像不观察的时候就认为我是从上一世来的，到这一世，我现在这一世我好好修法，然后又到后一世去。
这在不观察的情况下，容易产生这样一个妄执，但是这个地方理论是什么呢？这个地方理论就是说你这个常我处在不同的道的时候，你的身体的所依也不同，所以从这个角度来看，“生生有变易”，在每一生当中，我和身体都是有变易的。你的所谓的我是根随身体的变化而变化的，并不是说你的身体变了之后，你的我还没有变，并不能这样承许的，从这个角度必须要认真的思维。
为什么要认真的思维？必须要打比喻来抉择了，比喻说我们现在是人，身体是人的身体，我执就认为现在的我就是人身，现在的我处在人道当中，“我是人”，从这个角度进行安立的。那么今生当中我行持了善法，我转生到天界去了，我的身体变成天人的身体，那个时候相续当中的我执就变了，就说“我是天人”；最后从天人堕落到饿鬼道去了，那个时候他的执著是什么呢？那个时候他的身体变成饿鬼了，那个时候他的我执就是“我是饿鬼”，或者变成旁生的时候，“我是猪”或者“我是狗”等有不同的分别。这样不同的分别是跟随身体的变化而变化的，所以说有这样不同变化的缘故，“生生有变易”，所以你这个我在不同流转过程当中就不可能有一个常有自在的我了。
前面我们通过正面方式去抉择，然后再从反面方面抉择，如果不是这样承许他有什么过失，比如说现在是我，现在我是人的身体，如果像这样的常我根本不变化的话，我现在是人身，我是人的感觉是对的，但是如果我转到天上去的时候，如果有个常我存在，那根本这个常我就不可能变化了，变化就不是常我，所以说按照外道的观点观察的时候，转到天人的时候，获得天人身体的时候，我执应该是我是人的感觉，或者说他又从天人堕到地狱当中的时候，他也应该认为我是人，或者我是天人，这方面根本没办法变化的原因就是因为常我是根本不变化的，不可能跟随身体的变化而变化，所以说这个有很大的过失，有非常大的过失。
所以从这方面观察的时候：“我即同于身，生生有变易”这个理论是非常深的，非常非常深。你既然承许有一个我在轮回中流转，那么我现量可以见到，你在显现不同身躯的时候，这个时候你的相续中的我执已经转变了，所以说明常有的我不存在，否则的话，如果承许还有一个常有的我的话，那从人变到旁生的时候，还是执著我是人的，但实际上这是根本不可能的事情。
所以从这个方面就破斥常有我实有的观点的能立，他认为常有的我在流转，常有的我获得解脱，从这个角度打破他的观点，实际上根本没有一个常有的我，从这个方面进行破斥。
“故离身有我，常住理不然。”所以说离开了身体之外你认为有一个我常住不灭，从道理上观察的时候，不然。根本就没办法安立的，没办法离开身体之外还有一个常有的我，从现量方面观察的时候没办法成立。这方面是从世俗的角度观察，虽然从世俗的角度观察，但是从世俗的角度观察的时候可以说得到一种空性的见解，得到常有的我根本不存在的见解，如果是胜义当中，通过胜义的理论观察的话，根本就没办法安立。胜义谛当中哪里有一个色法所组成的我呢，根本就没办法安立。
世俗理论没办法安立，胜义理论就更没办法堪忍了，所以说从这些角度真正详细观察的时候，认为有一个常有的我在不同的阶段转变是根本不应理的，所以说应该跟随佛教的观点。佛教的观点承许我根本就是一种妄执，根本是假立的。在无我上面生起我的见，然后我见发挥他的作用，发挥作用之后，然后引导众生不断地流转，不断地趋入轮回当中受很多很多无量无边的痛苦，最后什么时候遇到善知识给你指点，让你了解这个五蕴实际上根本没有一个我的体性，五蕴就是五蕴，五蕴上面没有一个我的存在，什么时候了解之后，通过修持现见无我，什么时候现量见到真正没我的时候，这个时候就获得了解脱。这个是非常随顺于法界的，而且是真正获得解脱的正道，所以说我们通过观察外道的观点之后应该了解佛教的无我观确实是非常殊胜的。
癸二、（破常我是发动身体的因）分二：一、正破；二、示常我有违害。
第二个问题所抉择的是什么呢？他们承许我就是发动身体的因，讲的时候首先有这种观点，什么观点呢？比如说人拉车的时候，要人去拉动它，这个车才会动，否则人如果不碰它的话，这个车是不会自己跑的。所以说这个方面说明一个问题，比如说身体，众生的身体它是一种无情法，它本身来讲是不能动弹的，但是就是有一个常有的我加进去了之后，通过常我的驱使，身体就会动摇，会走路、会说话等等，这个是什么原因呢？就是因为有这个常我的缘故，如果常我根本没有，没有一个作者去指挥身体，去驱使它的时候，这个身体根本就不会动弹了。从这个角度他就说，既然我们在现量可以走，现量可以说话，那么从这个果可以推知常我是肯定存在的，他想从这个角度来进行安立，但实际上不观察的情况下好像特别有道理，真正观察的时候根本没办法立足。
子一、正破：
若法无触对，则无有动摇，
是故身作业，非命者能造。
“若法无触对，则无有动摇”，首先从世间上大家都能够了解的比喻开始趋入，世间上无触对的东西比如说虚空，既然虚空是无触对的法，那么可不可以通过虚空去使其他的色法动摇，这个有没有可能呢？根本没有可能。我们说虚空当中可以有纸片飞来飞去，有时候我们看到塑料袋飞到天空中，飞得很高很高，这不是虚空的作用，这个是风的作用，从虚空自己的体性来讲，它因为是无触对的缘故，根本不可能使其他的色法动摇的，这个是首先从比喻方面比较容易了解的方面。或者是石女儿，石女儿从他自己的体性来讲，它是一个无有触对的法，它没办法接触其他的色法，而使其他色法动摇的，因为石女儿根本就不存在，能不能说石女儿抓住一个锄头去挖地呢，这是不可能的事情，这个方面可以说讲它的根据吧。
从上面的根据我们可以推知，“是故身作业，非命者能造。”所以说你身体的种种作业，身体会动弹，身体会走路，自己的手会动，自己的嘴巴会说话，这些全部是属于身体的作业，所以说身体的作业，“非命者能造”，这个“命”就是它的神我，实际上并不是神我去驱使它，神我令它造作的，并不是这样的。这个时候好像没有讲他自己的根据是什么，但是实际上进一步分析的时候，这个观点就很明确了。为什么这样讲呢？前面我们用了虚空的比喻，虚空是无触对的法，它没办法去接触色法而使色法驱动，常我有没有这样一种功用去使色法动摇呢？这个也是没有的。
有些人就会想可以的，为什么呢？因为常我是微尘的体性，胜论外道承许常我是一种色法的体性，色法和色法就可以发生作用了，从这个角度来讲的，所以他说虚空的比喻和石女儿的比喻不相同。这个时候我们分析，虽然常我是一种色法的体性，但是他有一个关键的错误，致命的错误在哪里呢？它承许是常有的，如果是常有的话，那么就根本不可能发生任何的作用。如果这个常有的法发生了作用，它就不可能是常有的法了，所以说从这个角度来讲和虚空和石女儿是完全相同的，没有任何差别。
如果把这个理论搞清楚之后呢，实际上前面所讲的如果是无触对的法根本不可能发生作用，如果这个常我和其他的色法发生作用了，就说明它是有触对的，它可以变坏的，所以说他是一种色法的性就是这样的，观察的时候就是这样的。胜论外道也不可能舍弃他们常有的观点，那我们就观察，你这个常有不可能作业，不可能接触色法而使色法变动，为什么呢？因为你是常有的，常有的话不可能发生任何的作用。所以说从这个角度安立时候就了解了，所谓他自己的常我根本就没办法安立的，是假立的法，是虚妄执著而已，所以说“是故身作业，非命者能造。”从这个角度进行了分别。
子二、示常我有违害：
第二个问题所讲的是如果承许常我的话就有各方面的危害，从这个角度进行观察的。
他们就是这样说：如果常我没有的话，现在就不需要去修各种各样的善法了，修各种善法，断恶行善，这样防护后世，为了后世常我不受到损害就不需要做了，因为没有我，既然没有我的话，现在哪里需要修持各种各样的善法去保护自己常我的后世呢？就是因为有这个常我会流转到后世的缘故，它会感受种种痛苦的缘故，所以说现在才有各种道理，各种理论成立，现在必须要修持善法，必须要断除恶业，才能使常我在后世当中获得种种快乐，他们从这种根据来安立的。
这种根据看起来挺有道理的，但实际上和正理矛盾的。佛教观点说：就是因为我是无实有的，现在我们才有必要修持善法、断除恶业，如果这个我是常有的话，根本没有必要去防护它。所以说佛教观点和外道观点绝对截然不同，有很大很大的差异的，如果你说常有的我存在，那么根本不需要去修法，为什么这样讲呢？我们说常有的我是不是没办法变化的？肯定是没办法变化的，既然没办法变化，那么你修善法它能不能够享受它的安乐呢？没办法的。
他虽然不承认，我们观察的时候肯定是没办法的，因为常有我没办法改变它的体质的；那么既然这样的话造了恶业，恶业的果可不可以损害它呢？如果承许可以损害，那么可以损害的话，你这个常我根本就没办法安立了，因为有其他法可以损害你这个常我的缘故，所以说常我就根本没办法安立常有的。所以说从这个方面观察的时候，确实，你承许一个常有的我绝对是有这方面的违害的，这方面的过失是没办法逃避的。
我常非所害，岂烦修护因，
谁恐食金刚，执仗防众蠹。
“我常非所害”常有的我并不是其他的因缘能害的，比如说你造了恶业，通过恶业显现痛苦的时候，痛苦对我来讲，没办法伤害的，因为他是常有的，不变化的，既然是常有不变化的话，哪里有其他的法对他有损害呢？既然我没办法被其他法所损害，“岂烦修护因”现在难道哪里需要很麻烦的方式，外道还要出家，还要修持各种禁行，守戒律，修持很多善法，为了防护后世自己的常我不受到伤害，修持这么多因，全部成为一种劳而无功的事情，全部成为一种没有意义的事情。
从这方面观察的时候，如果这个我常有的，根本就没有必要去修持各种各样的善法，很麻烦地去修持保护后世的什么各种各样因的善法，根本没必要去修持的，所以你如果要承许一个常有，这方面的过失避免不了的。
外道的智慧有的时候比较粗大，他们在立论的时候他们就没有观察到这一点。而且不仅仅是外道，一切的众生没有趋入佛教之前，没有真正接触到佛教，没有真正证悟无我之前，相续当中都有我执的，所以他们天经地义地认为我是绝对应该存在的，既然这个我存在，他们就想各种各样方便，这个我不可能是虚幻无实的，这个我是常有不变的，所以他们在这样的前提下，安立了种种常我的观点。这样常我观点根本不符合实相的缘故，通过实相的理论来观察的时候，根本不堪忍，马上就破除掉了。
打比喻来讲的时候，“谁恐食金刚，执杖防众蠹”，“金刚”是非常非常坚固的，在整个世间来讲，没有超过金刚的，非常坚固的体性，既然金刚是非常坚固的体性，那么一般的法和其他的法根本没办法去摧毁它的，像一般的世间上的这些铁锤、金子等等，没办法摧毁它，金刚是非常稳固的。
虽然金刚很稳固，但并不是常住不坏，比如说以前看过《大智度论》，龙树菩萨抉择一切诸法空性的时候提到的观点：有些众生认为金刚是常有的，金刚不被其他所坏的，这个是不能成立的。比如说龙树菩萨说的：金刚虽坚固，但是羊角能够坏它。这方面就是很稀有的一种缘起力，其他很多坚固的东西没办法摧毁它，但是羊角就可以把它摧毁，所以说我们可以知道，虽然这个方面讲的时候，金刚很坚固，但是绝对不是常有不坏的。
这个地方是附带讲的，讲到这个地方就怕什么呢，认为既然金刚不可坏，是不是这个又成为常有的比喻呢？根本没有，龙树菩萨在《大智度论》当中早就作了抉择了。所以这个地方观察的时候，既然金刚在世间上来说非常非常坚固的，那么我们就不需要恐怖其他的蠹虫，蠹虫是一种虫子，虫子咬这些树，咬这些书，蛀虫可以把木头，书咬坏，但是可不可以把金刚咬坏呢？根本不可能的事情。
蠹虫根本不可能把金刚咬坏，这个时候我们害怕金刚损坏而“执杖”，就是手拿各种兵器站在金刚的旁边，然后防止蠹虫的侵入是根本没有必要的，蠹虫再多也不可能损坏金刚的丝毫。世间上没有任何一个人愚蠢到这个地步，怕蠹虫伤害金刚而手持各种兵器防护的，根本没有这样的，这个是个比喻。
通过这个比喻推理过去的时候，就很明显了，常有的我根本就是任何法不能损坏的，他是常有不变的体性，既然他是常有不变的体性，那么你怎么可能害怕后世当中的种种恶业、种种的痛苦伤害他呢？既然你不怕他，为什么现在要修持各种各样的善法或者断恶呢，根本没有必要的。所以你如果承许常有的我的话，种种的修法全部成了徒劳无益的，从这个角度进行彻底的破斥。
我们讲到这个时候我们必须要了解，内道当中承许因缘聚合的我无实有，无实有的话，就有流转的过程，有解脱的过程。在流转的过程当中这个我可以说缘五蕴而产生，五蕴上面会感受痛苦的，既然有这样的关系，假立有一个我，有假立的痛苦，那么我们通过修持各种各样的善法，通过断除各种各样的恶业，这个时候可以断掉假立的痛苦，可以享受到假立的安乐，所以说从这个方面有必要修法的，和外道根本不相同。从这些方面就可以了解承许常有的我的各种各样不对的观点，作了详细的抉择，然后断掉他们的常执。