壬三、不应以先有思的功能便许为我体：
第三个科判，如果思维的种子提前生起，或是在前面也不应该承许我是常有的。这个是怎么样安立的呢？数论外道想挽救自己的观点，他就想从思维的习气或者思维的种子、思维的界，从这个方面进行安立。
那么他们想怎样安立呢？他就说，在我还没有了解外境之前，这时思维可以说是一种种子，或者一种习气的形式存在的，所以说这个科判当中讲的思维先有就是这个意思，就是我还没有了解、还没有享受外境之前，这个思维的状态是什么呢？这个时候还不是一种现行的状态，它是一种功能的状态，或者它是一种种子的状态。但是后面一旦神我了解外境的时候，这个思维的种子就成熟到外境上面去了，在外境上面起作用去了，他就从这个方面安立的。中观宗就这样抉择了：
余方起思界，别处见于思，
如铁链熔销，我体一变坏。
这个颂词主要是抉择的是什么观点？如果你承许思维的种子、思维的功能，在神我享受外境的时候，它在外境上面起作用，这个时候“我体一变坏”，那么“我的本体和思维是一体”的观点就变坏了。这是总的观点，总的观点了解之后我们再进一步进行分析，为什么是这样的道理。
“余方起思界，别处见于思”，“余方”和“别处”必须要对照起来了解，如果不对照起来了解的话，“余方”是谁的余方呢？“别处”是谁的别处呢？这个所谓的“余方”在讲记当中讲，就是神我这一方。神我这一方为什么叫“余方”呢？因为观待于所享用的外境来讲它是“余方”，不是和所享用的外境一个方向的，所以说观待于所享用的外境来讲它是“余方”。“别处”就是和神我不相同的外境。这个方面首先我们知道了“余方”和“别处”。
有的时候，颂词当中有些字句如果不搞清楚的话，对理解颂词是有障碍的。所以解释颂词的时候，必须把这些方面做一些分析之后，就能够帮助理解这个颂词的真实义。讲义当中讲到“余方”的意思，为什么要安立成“余方”，为什么要安立成“别处”，就从这个方面可以了解的。
“余方起思界”，也就是说像这样的一种思维，真正还有这个神我还没有享用外境之前，它是一种思界。这个“界”，在佛法当中，有的时候说是“界”，有的时候说是种子，都是一个意思。这个地方可以理解成功能，不太明显的，或者就是种子，或者界，前面第九品中讲思种，这个地方讲思界，实际上的界或者种子，都是一样的意义的。
在神我还没有享受外境之前，这个时候是一种思维的种子、功能的形式存在的，一旦神我享用外境的时候，这个时候“别处见余思”，“别处”就是在这个神我以外的外境上面，“见余思”的作用，就是说思维它自己功能的作用显现在什么地方呢？就显现在外境的种种变化上面。刚开始的时候，这个神我还没有了解外境之前，还没有享用外境之前，它是在这个神我的体性当中的。神我一旦开始享用外境的时候，思种（思界）就显现在外境上面思维或者去发生作用。他也想要成立这个神我是实有的，一方面可以了解外境，一方面是神我是实有的观点，还是想换个角度从这个方面想成立。
这方面也是不成立的，为什么呢？“如铁链熔销，我体一变坏”，就好像这个铁链熔销的时候，这个铁链本身是一种有实体的，固体的体性，但是熔销之后它就变成铁水了，就是从固体的形状变成了液体的形状了，这个时候它的固体的形状还有没有呢？固体的形状就没有了，可以说已经消失了。
那么这个比喻说明什么道理呢？这个比喻要说明，本身来讲，你的这个神我和思维是一个本体的，“我体一”的意思就是这个，那么我的本体和思维的本体是一个本体，首先你们自己的根本的观点，就是神我和这个思维是一个本体，但是从你的这个观点一推知的时候，“我体一变坏”，像这样一个本体的特性已经变坏了。
怎么变坏的呢？比如我们就是数论外道的话，在我们的相续当中有个神我。本身还没有享用外境之前，在我们相续的神我上面是存在思维的种子的，但是一旦神我开始享用外界，比如现在我们开始看外色的时候，这个时候的思维，这个种子它的作用就显现在外面去了，“别处见余思”，就是在外境当中可以见到思维的作用。这个上面是什么样的道理呢？神我在里面，在我们的有情里面，然后这个思维跑到外面去起作用去了，跑到对境上面去起作用，我们可以说你的神我和你的思维就分开了，分开之后成什么过失呢？“我体一变坏”了。你承许的这个神我和思维是一个本体的，这个观点就彻底打破了，你自己把自己的观点打破了，所以就根本没办法安立神我是常有的观点。
所以说你不管是怎么样说，全部都是空性的，就是这样道理。
月称菩萨的《入中论》最后也是这样讲过，他说：你在柴火上面扔再多的柴，只能使火焰炽燃而已，没办法使火焰扑灭，就是说，你们想要通过常有的观点来破斥空性的见解，你不管说什么，再多再多的理论，你说一百个理论就是成为一百个空性的结论。一观察全是空性，你认为不是空性的，你说微尘有，我们观察微尘没有，这个时候微尘就成空性的；你再说识有，再破的时候，识又是空性的，所以说你说一百个想要成立实有的，最后我们观察的时候，这一百个理论全部都成为空性的。就是这样的，就是因为诸法本来就是空性的缘故，所以说就你这个观点才没有办法安立的。今天讲到这个地方。
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们再继续讲，圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
第十品 破我品
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
己一、（破我）分三：一、别破我；二、总破我；三、破许无我有断灭过。
庚一、（别破我）分四：一、破胜论师所计的我；二、破数论师所计的我；三、破尼也耶派所计的我；四、别说破我的功德等。
其中的前两者已经讲完了，今天开始讲第三者，破尼也耶派的种种常我执。
尼也耶派是印度的六大宗派之一，所以说他们的一种观点也是代表一部分人的邪执，所以这里进行破斥。昨天我们也提过，破除这些邪见，一方面是打消自己相续当中的种种颠倒的习气；还有一个方面是要生起菩提心，并不说现在把这些外道作为怨敌一样对待，因为他们的观点就和佛教完全都是不相同的，所以把他们作为一个破斥的怨敌来对待是不对的。
我们在这个学习中观的时候，不注意的话，有的时候就是单单落入一个空当中，那么这个就和真正的法界的自相不相随顺的。所以说，在学习这样的一种空性的教义的同时，应该了解是为了度化一些众生而抉择空性的。也就是说，一切众生就是因为实执，就是因为种种的邪执，不了解如是真实的法相，才轮回，才受种种的痛苦的。而现在我们通过前世的殊胜的因缘值遇了甚深空性的教法，必定肯定是前世的积累的福德的，否则的话不可能随随便便就遇到甚深空性的教法的。
既然有这样的因缘成熟的时候，我们应该知道并不是现在就为了学习、通达这个论典，并不是这个目的。学习并不是我们的目的，这个是一种方便而已，是一种什么方便呢？就是为了通达证悟空性。证悟空性之后又干什么呢？一方面自己获得解脱，一方面要度化众生。因为证悟空性之后，在空性当中行持一切事业，这个就是非常殊胜非常善妙的，否则你在实执当中去行持事业的话，很多时候就没办法行持真正殊胜广大佛子行的事业的。
所以说就是为了度化众生的缘故，现在我们才开始学习、抉择这些方法。这个总的目的，总的过程一定要搞清楚，并不是说现在我们有了这种课程，必须要把它学习，学习的时候因为要考试等等，必须要看书、必须要抉择，并不是这样的。
像这样通过种种的方便要悟入空性，悟入空性之后，可以说按照大乘的教法来讲，一旦证悟空性的时候，大悲心是同时生起来的，像这样的无缘的大悲心，绝对是同时生起来，所以说那个时候才能够真正有能力去度化众生。因此说，在学这些教法的同时，千万不要认为破除这些之后就什么事情都没有了，这个绝对不是我们的目的的，学习这些方面只是一种方便而已。所以说，总的目的必须要了解，要度化一切众生。
按照全知无垢光尊者的观点，比如说在《心性休息》当中讲到，像这样抉择的时候，自己就这样作意，一切所有的众生都被我度化，我就有这样的责任。发这样的心的时候，有这样一种心生起来的时候呢，才会自发地去精进起来。不要认为还有很多佛菩萨他们会度化众生的，少了我一个也无所谓。当然，少你一个也许就无所谓，但是从你自己来讲，从你自己圆满资粮，或者真正要修学佛道成佛的话，缺少这样的发心肯定是不对的。所以说必须要生起一个很勇猛的心，就是说我要度化一些众生，所有度化一切众生的重担，现在都落在我的肩上，有这样的一种责任就可以自发地可以修持种种善法。必须要有这样的一种作意。
我们在在学习这个教法的时候，这些方面是绝对不能够缺少的，否则的话我就担心，有的时候，像这样每天讲空性，每天讲空性，最后的话好像什么都自己都不执著，什么都不管了，这方面就是不对的。虽然在空性当中、胜义当中的什么都没有，但是现在必定在显现上面，在世俗当中还有种种的众生，还有种种众生所显现的业惑，或者自己还是在因果的范畴当中。我们在抉择空性的原因，就是说我们正在轮回的时候，我们正在感受这个业果的时候，我们正在修善法的时候，它的本体从来不变化，它的本体完全就是空性的本体，我们现在抉择的是着重在决择它的本体上面。
在抉择本体的时候，并不意味着一切因果、一切显现全部消失了，这个是不可能的事情，绝对不可能的事情。这个是一种事实，我们有时候也许就会忘记了，但是我们必须要了解，现在我们抉择的是诸法显现的自性，但是在抉择自性的同时，如果自己的因缘没有断绝，种种的分别念没断绝的话，通过因缘分别念所显现的种种的因果、种种的轮回、种种的痛苦等等的这些都是不可以避免的。因此在学习空性的教法的同时，必须要了解这一切的过程，之后我们才可以真实地深入空性的。
本来真正按照实际修行空性的次第来讲的话，对每一个修行人来讲，首先要花大量的精力去抉择世俗谛的种种的修法，尤其是要对因果产生一种诚信，必须在对因果产生诚信的基础上，才能够抉择空性的教法。
现在我不知道，是不是在座的都已经对因果方面已经生起了确定的正见，应该是对这个因果方面也是生起了正见。为什么这样讲呢？因为如果自己相续当中对因果法门还没有真正的产生一种诚信，在世俗的体性当中，种种的善因和恶因所产生的善果和恶果这些方面，在种种的世俗谛的面前，也就是在众生的分别心面前，这一切都是可以说是完全都是丝毫不爽、完全都是没有一点错乱的，这个方面必须要产生一种坚定不移的信心，产生了坚定不移的信心的基础上，再抉择空性的法门，就是说现在我们所感受的业因业果，虽然在世俗当中是丝毫不错乱的，但是在胜义的体性当中它是空性的，才能够这样抉择，否则的话对这个因果还没有产生诚信的时候，马上就说一切因果都是假立的、一切因果都是虚幻的，这个时候虽然这个教法是对的，确实是实相就是在胜义当中就是没有因果，或者在世俗当中就是一种虚幻的因果，但是如果修行人的相续当中没办法接受的话，那么这个教法对他来说就成了毒。所以有这样殊胜的次第。
我说这个意思是什么呢？我说的意思就是说，我们在学习这个教法的同时，平时还是要对这种世俗的体相的显现，或者因果的法门如何不错乱的显现等等这些方面，不要在学习空性的同时把这些抛弃，否则完全是入了一种歧途，完全是不符合与佛菩萨的正道的。因为空性的体性就是这样，但是就怕在修学的过程当中误入歧途，所以必须有的时候时不时做一番强调，这是有一番必要的，希望大家要记住，平时都需要这样去抉择。
辛三、（破尼也耶派所计的我）分二：一、破我品（一分）具有极微意故能了知境；二、破许我是常遍。
壬一、破我品（一分）具有极微意故能了知境：
外道尼也耶派，他们就承许的有一个神我（常我）的存在，首先他这个前提应该是一个神我的存在。那么神我的自性是什么样的体性呢？是不是有情的体性呢？他说这个常我不完全是一个有情的体性，也就是说常我和思这二者，不是完全一体的。所有的轮涅诸法可以分为两大类，一是有情类，一是无情类。如果你不承许这个常我是有情类，那么肯定是承许无情类的。
如果是无情类的话，那么是不是和前面的胜论外道的观点相同呢？他就认为不是完全相同。前面讲胜论外道他承许自己的这个我是色法、是无情类的，就会有很多过失。他就承许我是常有的，而且我是遍于一切所知法的，我是能够了知外境的，像这样的一种无情。然后如何能够了知外境呢？他说在神我的常我的体性当中，有种极微这么大的一个意，它是存在的。
所以说他们的观点是什么呢？他们观点和前面的胜论外道和数论外道都不相同，数论外道就说是我就是意识，我就是思维，不可以分别的；胜论外道就认为我是一种无情法，是一种色法，完全是和这个意识等分开的一种法。而尼也耶派就认为：我绝大部分是一种无情的，但是在我的本体当中存在有如极微（极微我们知道，就是最小的一个物质单位），像极微这么大的一种意，它存在，由于这个意存在的缘故，通过它发起思维之后就可以了知外境了，他大概的观点就是这样的。
我们首先把他们观点搞清楚之后，破的时候才方便，他们大概的观点在讲记当中讲得很清楚的。所以说在破斥的时候，圣天菩萨就讲到：
思如意量小，我似虚空大，
唯应观自相，则不见于思。
“思如意量”，首先要搞清楚“意量”的意思，“意量”就是他们的意识的量到底是什么样子的，他们意识的量就像极微一样的，“意”就是他的意识，“量”可以说它们的大小、或者体积等等，就称之为于“量”。“意量”就是他们的“意”到底有多大呢？他们的“意”就承许就像极微这么大。既然说他的“意量”就像极微这么大，那么“思如意量小”，通过就如极微一般的“意”所发起的的“思”，“思”就是通过意识所发挥的作用。既然你的这个“意量”有如极微一样大，所以说你通过“意量”所产生的作用，这个思维，“思如意量小”，所以说思维也应该有如意量一样小，这是他们自己的观点，中观宗破他们之前首先把他们的观点进行陈述，陈述完之后再破斥。
“我似虚空大”，那么常我就好像虚空一样广大，遍一切所知法的缘故，像这样的我就像虚空一样大，在我的本性当中，像这样一种能够思维的作用，这个能力就只有极微这么大的。
下面开始正式破斥：“唯应观自相，则不见于思”。既然这样的话，你们的这种思维，因为仅仅是有如极微这么大的缘故，“唯应观自相”，那么它的作用能力、它的范围只能够观自相，就是观它的意识这么大的范围了。也就是它的思维的能力，思维是什么？思维是它的意所发出来的这种作用，它的作用有多大呢？它的作用只能观察这个意识它自己的自相，它自己的本性这么大，也就是它的思维的作用，是跟随它自己的这个意的大小进行决定的。既然你的思维仅仅像意量这么大的话，那么它所发挥的作用范围也只能够限于观察它的意量而已的，只能观察极微这么大的意识的范围，只能了解它自己意的自相而已，所以除了这个之外就没办法了解了。
“唯应观自相，则不见于思”，那么还有什么样的过失呢？“唯应观自相”还没有直接破斥，真正的太过就是“则不见于思”。“则不见于思”是什么意思呢？既然你的这个思维，只能观察你的意量的话，这个常我可以了知一切所知法，所以说这个时候外在的所知法就不能“见于思”的作用了，因为你的思的作用，只仅仅能够观察你的有意量的本体、它的自相，既然只能观察这么大的自相的话，那么这个遍于一切所知法的思维就没办法安立了。
这样没办法安立有什么过失呢？就违背他们自己的观点了。因为他们自己的观点，就认为我能够遍一切诸法的缘故，我能够了知一切万法，但是这个时候通过他们的观点所得到的结论是什么呢？就只能够了解像你的意识这么大的这种自相，而不能了解一切所知法，所以说从这个方面互相矛盾的，主要是从这个方面来破斥的。
在讲记当中也讲到这个比喻，像恒河水是很大很大的，可以说是无量无际的，你要把一粒盐投进去的话，根本没办法使恒河变成咸味。或者阿琼堪布的比喻也是非常好理解的，就是说一个山很大很大，山上有一只小蚂蚁，像这样的小蚂蚁可不可能遍于一切大山呢？根本不可能的事情。大山就比喻成他们的神我，遍于一切诸法，就是非常非常巨大的，虚空一样广大，而它的意呢？它的意量仅仅是像山上的一只小蚂蚁一样的，根本不成比例的话，那么这个小蚂蚁它自己所了解的范围，或者它自己这个比例是不是真正和这个大山一样的呢？根本没有可能，没有办法成为比例的，所以这样的话，它怎么可能跟随于遍于虚空的神我而了解一切诸法呢？就根本没有这样的一种作用的，这个作用就是失坏了。所以就直接破斥尼也耶派的这种观点，从直接上进行了破斥。
讲记当中还提到一种一体他体的观察方法，一体他体的观察方法也是在中观当中经常使用的，最直接的观察方法。为什么要观察这个一体和他体呢？观察一体他体的方法，运用的时候主要是讲两个法都是实有状态下，那么这个时候他们承许这个思是不是实有的？意是不是实有呢？肯定是实有的。他们这个常我是不是实有？都是实有的，那么既然是实有，那必须要存在一体的关系或者他体的关系，除了这两者关系之外没有第三品的，两者都是实有法，我们就可以观察你是一和异。
如果你承许无实有的话，那么就在诸法在无实有的状态当中观察一和异这方面，就是没办法安立过失的。比如说《入中论》当中也讲到了，月称菩萨对外道破斥了很多很多的一和异方面，破斥之后很多其他宗派就反问中观宗，那么你们的能破和所破，到底是一和异呢？这个时候回答什么呢？因为根本无自相，我们在名言当中就承认像这样的一种缘起显现的法，都是无自相当中显现的，所以对实有派所安立的能破所破，或者一和异，是没办法安立的。
这个主要的关键是在于什么呢？你要成立一个真正有的法，能破也是实有的，所破也是实有的，这两品法都是实有的，比如说柱子和瓶子，这两者来讲都是一种实有的本性，我们就观察这个柱子和瓶子是一体或是他体，就可以观察的，因为有观察的对境，有个观察的基了，就因为两者都是实有的缘故，我们可以观察的。
在这样的前提下，就因为这个尼也耶派，我们问他，你这个常我是实有的吗？他说是。问他的意量是实有的吗？他也说是。既然都是实有的话，那我们在两个实有的法上面，就可以观察他们是一或者是异。必须要有这样的一种了解。
所以观察的时候，到底是一和异呢？如果说是一体的话，肯定不对的，因为他们自己的观点来讲，这个我像虚空一样大，而思维就非常非常小，极微这样小，所以说根本不可能成为一体，如果成为一体的话，或者思维就和神我一样，或者神我就像思维一样，这两者肯定是没办法避免的。
如果是他体有什么过失呢？他体更没办法安立了，因为用他们自己的观点观察的时候，就是在神我的本体上面，就具足像这样一种很小很小的极微一样的意。所以说他们观点，如果你是承许异体是直接矛盾的，自己破自己的观点，那么他自己不可能成立他体。如果一体的话，有前面这种过失，或者常我和意一样大，或者意和常我一样大，因为他们是不可分割的、一体的缘故。从这几个角度都可以破斥，讲记当中讲很清楚的。
壬二、破许我是常遍：
那么下面讲第二个问题，主要是破他们所承许的我是周遍的。
我德若周遍，何为他不受，
彼与彼自体，言障不应理。
这里又根据他们的观点进行破斥，他们的观点就认为常我的功德，“我德”就是常我的种种的功德，它是周遍于一切所知法的。周遍一些所知法是什么意思呢？比如说我们只要我们能够了解的，我们能够分别的，这些全部都是我们所知的范围。我们为什么说佛是遍知呢？佛陀成立遍知的话，佛陀的智慧遍知一切所知法，不仅了知一切所知法的显现，而且了知一些所知法的自性、空性等等，从这个角度安立为遍知的。
只要我们需要了解的，或者已经了解的这一切都叫做所知。那么这些所知包括什么呢？这些所知是包括轮回和涅槃的法。轮回和涅槃法就包括一切所知法了，或者说有为法和无为法，也可以包括一切所知法，因为一切法或者是有为，或者是无为。
既然如此的话，那么我们观察其他的众生属不属于所知呢？我们说肯定属于，因为众生肯定是有为法的，如果从轮涅方面分别的时候，他是属于轮回的自性所包括的，或者他如果是圣者就是涅槃自性所包括的，所以说肯定众生属于所知的范围。我们就一步一步开始分析，尼也耶派他自己所承许的这种常我，他是遍于一切所知法的，遍于山河大地等无情，也遍于像这样种种众生有情。
这个时候要出现问题，出现什么问题？“我德若周遍，何为他不受”。既然常我的功德，周遍于一切所知法，那么当然也周遍了一切众生，不仅仅是周遍一切众生的身体，而且应该周遍一切众生的相续，这个肯定是周遍的，因为它的相续是不是所知的？肯定是所知的。既然你的常我周遍有一切所知法的话，那么肯定会周遍他的相续，那么周遍他的相续的时候，“何为他不受”？既然尼也耶派所承许的常我周遍一切所知法的话，那么在一切众生的相续当中，这个常我全部都应该成为一体，全部应该周遍于他们相续当中。
但是实际上是什么呢？实际上的状态就是“何为他不受”，那为什么自己执着的自己相续当中的常我，为什么换到别人相续当中的时候，他就根本感受不了呢？比如现在我自己相续当中的这个常我正在感受痛苦，如果说你的常我的功德周遍于一切所知的话，那么我在感受痛苦的同时，一切众生都要感受痛苦，因为这个是周遍一切所知的缘故，周遍一切众生相续的缘故。但实际情况上是，一切众生的痛苦和安乐等等，这一切法都是没办法和他人共享的。你自己相续痛苦得再厉害，在你旁边坐得很近很近的众生，他根本没办法感受你的痛苦。你肚子痛的时候，旁边的人可能很高兴，正在感受安乐，很有可能是这样的。
你这个常我既然周遍一切相续，那么就应该有这样的现象，但实际上是不可能出现的，从这个角度来就破斥他这个常我周遍一切所知法的观点。
这个方面大家知道吧，就是说他的常我周遍一切所知法，就应该周遍一切众生的相续，那么你自己的这个我肯定是周遍一切众生的相续，也就是说你的我就是他人的我，就因为是周遍一切的缘故。这样的话，你自己感受苦头的时候，其他众生都应该同时感受到苦了，因为这个常我是周遍一切的，我的感受也可以说是周遍他的相续。但是就是因为在现实生活当中，根本不可能出现这样的现象，所以说可以从这个角度破斥，你这个我根本没有办法周遍一切所知，你承许周遍一切所知完全是一种妄执而已，所以用中观宗的理论真正进行观察的时候，这种过失没办法避免。
“彼与彼自体，言障不应理”。这两句当中有外道的观点在里面，然后又有破斥他们的观点在里面，两层意思。哪两层意思呢？首先前面中观宗发了一个太过之后，他们就想挽救自己的观点，他说虽然这个常我周遍一切所知法，但是因为每一个众生相续当中有一个他自己的常我的本体，这个常我的本体障碍了了知其他众生的常我的相续，他就从这个角度要进行安立。如果他要想从这个角度进行安立，破斥的时候就讲“彼与彼自体，言障不应理”。
常我和他自己的本体，你说互相作为障碍，这个是不可能的事情，不应理的事情，为什么有这样的一种过失呢？就是因为这个常我是周遍一切众生的相续的，既然周遍一切众生的相续，而且又是常有的话，那么应该一个常我就可以遍于一切众生的相续，就没有“这个是我相续的常我”，“这个是他相续的常我”，不可能这样，如果有这样的现象的话，就说明这个常我根本不是遍一切诸法的，根本就没遍一切所知法，因为每一个众生都有他自己的一个常我，只能遍他自己的相续，就不可能遍其他众生的相续，所以你说你的这个常我遍一切所知法这种观点就不可能安立的，安立不上的。
你如果不承许一个常我就遍一切众生，那么你个常我的常或者遍一切所知法的观点，就必须要彻底打破。如果你认为每个众生相续当中有这个常我的话，那么肯定就说这个常我不是一种遍一切诸法的常有的自性。从这方面来观察的。
既然你不敢承许每一个众生都有单独一个常我，这个方面有的过失的话，那么如果承认是一个，既然是一个常我，那么这个常我和他的自性这两者之间做障碍是不可能的事情，“言障不应理”，第一个“彼”就是他的这个常我，第二个“彼自体”就是常我他自己的自性。一个法对他自己的法做障碍，这个是不可能的事情，要做障碍的必须是他法做障碍，其他一个法做障碍。
比如说现在我们自己的相续本身是很清净的，但是正安住在很清净的状态的时候，你说这个很清净的自性障碍我们很清净的自性，使我们不能够认识它，这个是不可能的事情。名言的安立的时候，不能见清净的自性必须要他法的障碍，是什么来障碍呢？烦恼，或者无明，或者种种罪业等等，这些他法障碍自己的自性。同样的道理，这个常我没有改变他自己的本性之前，因为没有办法改变，实际上没办法改变，如果改变就成一个无常了，就是因为他是常有的，没办法改变，所以说就在没改变他这个常我自己的体性的同时，你说他自己障碍了自己，使其他的众生不认识到这个常我，那是根本不应理，“言障不应理”，所以说应该了解是从这些方面进行的破斥。
以上就主要是从他自己所承许他本身的观点，从他的思维方面，从他的常我周遍的角度做了破斥。这两个颂词一破斥，一抉择之后，尼也耶派所认为的这个常有自在的我，也是根本不存在的。从这个方面就破除了粗大的执著。前面我们强调过，像这样两种我执当中，遍计我执是比较粗大的，因为是在俱生我执上面重新再安立一种观点。所以这个地方就是把粗大的常我进行破斥的。至于俱生我执，主要是从五蕴的本体上面直接去观察就可以。
辛四、（别说破我的功德等）分三：一、许自性是色法又是造一切者即同痴狂；二、许德是造善不善业者与不受异熟相违；三、破我常是造业者与受异熟者相违。
下面就讲第四个科判的内容，主要是讲破除我的功德。既然前面破除了几种我，像胜论外道、数论外道和尼也耶派所承许的常我之后，有什么样的必要、什么功德呢？下面这三个颂词，从三个方面进行抉择。
首先第一个方面观察，数论外道所承许的自性，它既然不是心法，它是色法的体性又能够作为作者造一切法的话，这方面是种狂乱的、颠倒的观点。
第二方面，三德或者自性，作为造善和不善业的因，但是它自己不受这个果，也是颠倒。
第三个方面，破斥胜论外道所承许的这种常我既是作者又是受者这种观点。
从三个方面破我的功德。从科判方面讲的话，从颂词了解完之后，我们再分析它是到底是哪个方面对应破了我的功德，否则的话，直接从颂词上面看，好像看不出来破我的功德体现在什么地方。我们把颂词讲完之后再进一步分别，到底从哪个方面体现出破我的功德。
壬一、许自性是色法又是造一切者即同痴狂：
首先第一个问题，破数论外道的自性，数论外道的自性，他承许是一种色法，它不是具有心的，它是一种色法。这个色法能够产生其他的法，那么这个实际上是一种相矛盾的观点、直接相违的观点，这个地方必须要分析的。
前面我们讲到了数论外道神我方面，这个时候又出现了一个自性。神我和自性这两者，就是数论外道的宗义当中所承许的两大实有法——胜义当中根本不会变化的两种法，一个是具有意识的神我，再一个就是自性。它们两者在本质来讲是没有什么关联的，但是有关联的是，神我它需要感受、需要享受外境的时候，神我一起念头的时候，自性就造很多法出来，是这样一种关系。
在《澄清宝珠论》当中比喻，这个神我就好像一个有眼睛的跛子一样，他自己能够能够看到一切色法但是不能走；自性它有脚但是没有眼睛，必须他们两者配合，也就是说这个有眼睛无脚的人，骑在另外一者的背上，然后他就指挥怎么怎么走，他们两个配合的时候才能到达目的地。
神我它单单有享受的能力，但是他没有创造诸法的能力，而自性它是有创造一切诸法的能力，但是他没有享受的能力，所以说这两者配合的时候，神我因为他自己没有创造诸法能力的缘故，他想要享受的时候，只有和自性的合作，通过自性去幻化一切法，幻化出来之后，然后神我去享受，而自性它虽然能够幻化，但是它自己来讲，它不能够去享受。
比如说一个众生他要享受万法的时候，按照数论外道的观点抉择的时候，必须神我和自性相互配合之后，才能够感受万法的，他就从这个角度观察。所以说，从它们两者的本质来讲没有什么关系，两者来讲都是独立的体性，胜义当中都是独立的体性，一个是意识体性，一个是色法的体性，物质体性。
首先要了解这个，这个时候我们就知道，自性它是没有思维的，但是它有造作诸法的能力。这个时候就开始破斥，从这个地方开始观察了：自性它自己是一种没有思维的色法，可以从自性当中幻化很多很多的法，那么按照数论外道的观点来讲，他就成立这个是自生。他说一切果法，我们看到的一切山河、大地、自己的手脚等等，刚开始是没有的，但是它在自性上面，也就是它的因上面是完全具足的，只不过是不明显而已，所以说一旦这个因缘成熟之后，神我需要享受的时候，那么就从自性当中不断地幻化出很多的法。所以他们说这个是自生，就是因果同时的，在这个因位的时候，在这个自性位的时候，本身就具足一切法的。比如说我们的包包里揣了一百块钱，要显现这个钱的时候，就是从我们自己身上掏出来的，没有从其他地方显现。他们就认为揣在包包里是看不到，但是是有的。
所以说自性当中，虽然是存在一些果法，但是不明显，众生看不到，不明显的状态存在的，最后显现出来的时候，只不过是从自己的自性当中不断幻化出来，所以他们称这个是自生。
从这个方面进行抉择的时候，大概他们的观点我们就了解了。了解之后，下面就开始从颂词上面破斥了：
若德是作者，毕竟无有思，
则彼与狂乱，应全无差别。
如果前面的观点了解之后，“若德是作者”， 这个“德”就是喜忧暗三德，这里又牵涉了一个“德”的这个名词。这个“德”的名词到底是什么呢？实际上这个三德就是说数论外道所承许的三德，喜忧暗三德，这三德如果在平衡的状态的时候，它就是自性，也就是说这个自性还没开始显现万法的时候，这个状态叫三德，所以说有的时候自性和三德就是一个意思了。但是开始显现之后，这个喜忧暗三德是不平衡的，这个时候有一切万法就开始慢慢慢慢开始显现出来。所以，这个“德”就指三德，实际上就是自性还没开始幻化万法之前的状态，就叫做自性或者叫三德平衡。这个方面就是讲数论外道他们自己的观点。
“若德是作者，毕竟无有思”，这个时候从这个三德的状态当中开始显现万法了，一切山河大地或者一切外面的色声香味触法等等，一切法开始显现的时候，实际上在显现的过程当中，这个自性是不是通过一种思维去造作的呢？“毕竟无有思”，这个地方讲得很清楚了。为什么“毕竟无有思”？因为这一切不可能是具有思维的神我所造的，因为神我它分工的时候，只负责享受，它就不负责去造了，所以这个时候思维不可能离开神我，跑到自性上面去造法，那么这个是既然不是神我在造，是自性在造，自性它的特性是什么？自性的特性就是无有思维的自性，所以说这个地方讲“若德是作者，毕竟无有思”，它正在造作一切万法的时候是根本没有思维的。既然没有思维，在数论外道看起来是天经地义的，根本没有任何矛盾的、没有任何问题，但是在圣者的眼里或者在真正的正理面前他就有过失。
“则彼与狂乱，应全无差别”，为什么“则彼与狂乱，应全无差别”？比如说世间上的狂乱者，他的心智已经发狂的时候，他的所作所为有没有一个思维呢？根本没有，他提刀砍人的时候也好，或者他在粪坑里面去吃大便的时候也好等等，或者是胡言乱语的时候也好，他脑袋里面有没有“我现在做这个事情，我现在做那个事情”？根本没有这样一种思维，他完全都是一种疯狂的行为，因为他的心智已经完全迷乱了，他的所作所为根本没有通过思维去造作的，所以这个方面就承许是世间上的狂乱的行为。
那么我们再对照你的自性的时候，也是完全同样的，根本没有通过思维去想，现在我开始显现大，然后从大开始显现慢，从慢当中开始显现五唯，像这样种种的山河大地次第显现，这方面根本没有思维，所以你的这种造作万法的过程，和疯狂者做事情的过程，一对照的时候就全无差别。
当然比喻是从一个角度进行对照的，实际意义上来讲的话，一个从来没有思维的自体，想要真正从它的本体当中毫不错乱的显现一切万法，这个是非常不可能的事情。自性来讲的话，就是有这样的一种特法在里面，所以从这个角度破斥的。如果说你的这个作者是一种色法，完全没有思维的，那么从你的没有思维的自性当中可以显现一切享受的对境，从这个角度来讲是和狂乱者是没有什么差别的。这是第一个角度进行破斥的。
壬二、许德是造善不善业者与不受异熟相违：
第二个方面，自性是作者，然后不能够享受万法，这个也是一个颠倒矛盾的问题。如何颠倒的，下面讲：
若德能善解，造舍等诸物，
而不知受用，非理宁过此。
“若德能善解”这个“德”就是它自性，自性它能够了解“造舍等诸物”，这个“舍”就是房舍，“等”就还有其他的很多饮食、衣服等等，他们承许的这一切衣服饮食都是从自性当中显现出来的，除了自性之外没有其他的因缘。
像房舍、衣服、饮食、一切苦乐等等，全部都是“德”造出来的，“德”在造这些方面的时候，它是善能了解的，虽然它自己没有意识在里面，它自己没有思维，但是我们可以从现象，从它生万法的过程观察的时候，实际上它还是比较了解的，这个时候该造房子了，那个时候该显现衣服了，那个时候饿的时候应该造饮食了等等，好像是安排得井井有条似的。
那么我们观察，自性它能够善解，也能够造很多诸物，“而不知受用，非理宁过此”，它把这些诸法造出来之后呢，根本不懂得受用，它把受用全部让给了神我。这方面在这个世间上来讲的话，“非理”的，完全都是不符合道理的，而且在非理当中没有比更非理的，所以说“非理宁过此”的意思就是这样，一切非理当中的最非理之处。
因为在世间上的人来讲的话，一个世间上的人，如果想要享受的时候，他就会去造房子，他肚子饿的时候，他自己想要去做饮食，这个为了什么？就为了自己享受。但是这个自性是什么呢？这个自性，它能够善加了解造这些享受的东西，造完之后根本自己不知道去享受，这方面就是和世间的一切万法的体性矛盾的，和现量相违背的，所以这个方面就是一种世间上的人也不能承认的一种过失。当然，这个方面是一个角度。
还要从更深的角度观察的时候是什么呢？科判当中直接讲到了意思，就是自性它是造善和恶的作者，但是它不感受，这个就是因果错乱。为什么是因果错乱呢？这方面就是很关键的问题，因为数论外道他自己是承许因果的，他是承许造作善业要受善报，造作恶业要受恶报的，他是这样的一种承许因果的宗派。
既然这样的话，我们可以观察了，自性在造很多很多法，造很多很多业，因为这个神我它根本不负责，完全不管这些，神我就管享受而已了，所以这个时候可以说一切的善、恶业是谁造的呢？是自性造的。既然是自性在造，它通过种种的非法行为，造了恶业，造完之后它不管了，它不想了，它不感受这个果，让谁去感受果？让神我去感受这个果，最后神我堕到地狱当中去感受种种的痛苦，这个时候就自性好像是根本不负责任似的。这个时候完全一种矛盾的。
两个不同的相续，一个相续造了一个恶法，但是它成熟果时候，另外一个相续去成熟了，为什么这样讲呢？因为神我和自性，是两个相续。这两个相续当然也是用假立的，因为这个自性不是一个真正有神识的体性，但是从他们自己的本性来讲，神我和自性就是不同的两个法。一个相续造了罪业，另外一个相续去感受，这个方面世间的智者也不可能承许，所有承许因果报应的任何宗派、任何智者都不可能承许你的观点，你们自己不可能承许的。虽然在你们的宗义当中有这样一种过失，但是你们绝对不可能承许你自己造作罪业，别人去感受，这个是绝对不可能的事情，这方面就完全成了一种因果错乱了，因果颠倒了。
如果是有这样的过失的话，我们就会问这个数论外道，你现在自己辛辛苦苦地修了很多很多善法，但是马上要成功的时候，这个果跑到另外一个人的相续当中去感受了，他获得解脱了，这时候你怎么想？肯定不服气的，那是不对的，还是应该我来感受。同样的道理，你造的罪业你还是应该自己感受的。
为什么有这样的过失呢？就是因为自性和神我就是不同相续的两个法，既然自性造的业，神我可以感受，为什么张三造的业，不是李四去感受呢？这完全都是相同的理论。你承许两个不同的法，这个过失就是没办法避免。虽然说两个人不一样，张三和李四不一样，但实际上观察的时候就是这样的，神我和自性就是不同的东西。既然可以这样错乱，为什么两个人之间不可以这样错乱呢？这是从相同理论推知的。
所以说从这个方面了解的时候，自性造作一切法之后，仅仅是负责造业，不负责感果，在数论外道的宗义当中，实际上这个就有很明显的矛盾。这个意思就是什么呢？意思就是你们自己的宗派安立了很多很多修道的方法，和很多很多见解都是不符合于正理的。既然不符合正理的，我们作为有智慧的人，就不应该依靠它去修行，应该打破它，应该按照正理去修行。那么正理是什么？就是无我的见解，所以说从这方面我们应该了解的。
这个方面是从数论外道的角度进行破斥。
壬三、破我常是造业者与受异熟者相违：
下面再从胜论外道的观点进行破斥。胜论外道他承许什么呢？一种色法的或者无情的这种常我，从它造作一切万法，造作之后又是常我在感受，轮回的时候就感受种种的痛苦，当这个常我解脱的时候就感受种种的安乐。他就认为这样的话，就没有前面的过失了。前面所讲的种种的过失，像一个相续去造业，另外一个相续去感受，这个过失就避免了。他就认为造法的是我，然后受果报的也是我，就很应理。当然，从因果的角度来讲，自作自受这个角度来讲，应该是很应理的，但是你安立的过程、方法不对了。从这个方面进行破斥的。
有动作无常，虚通无动作，
无用同无性，何不欣无我。
你承许常我是作者又能感受，既然是作者的话，肯定要通过各种动作去做。有动作的话，就无常了。既然你这个常我要自己动手去造很多法的时候，肯定要动了，你不运动的话怎么可能造万法呢？比如我们一个人要把这个石头搬起来，肯定自己要蹲下去，然后使劲把它弄起来才行。所以在这个过程当中，你在完成这样一系列作业的时候，肯定是有动的。
你承许常我是造作一切万法的因，那么我们可以说：“你这个常我在造一切万法的时候，到底是有没有运动的过程？”首先讲，如果是有动作的话，就无常。你自己的常我要去做，然后做的时候，要使所造的法要动的话，在这个过程当中肯定有变化的。既然有变化就是无常了，就和你自己的常我就违背了，根本上就和自己常我的观点矛盾。所以说有动，你敢不敢承许？不敢承许。
那么无动作呢？无动作就“虚通无动作”，就好像虚空通于一切处，它自己是不变化的，它是常有的，是不是承许像这样的一种观点呢？像虚空一样，就是通于一切识处的，这个时候就是没有动作方面，那么无动作方面也不敢承许。
为什么这样讲呢？“无用同无性”，如果像虚空一样，根本没有动作的话，根本就没有用了，所以说和没有的本性是一样的。我们说虚空，可以说它存在，而存在的时候，它不会产生任何作用的话，我们也可以说这个虚空根本就不存在，它就和“无性”是完全相同的。
那么通过虚空方面，从这个观点一了解的时候，如果说你的常我就像虚空一样根本没有动作的话，你这个常我就无用了，既然你这个常我无用，你怎么可能从这个常我当中又去造作万法呢？造作万法之为什么又能享受呢？根本没有用的缘故就无性。你说你的常我能够显现一切诸法，能够享受一切诸法，就根本没有他的体性。
这个颂词从两个角度破斥的，一个是首先观察对方的观点，他们的观点就是说常我能够造万法，又能够享受。这个是他们的根本观点，就跟随这个根本观点去观察，常我在造法的时候，你有动作没有动作？有动作就变成无常，没有动作就成虚空一样，根本不可能显现万法。所以说这两个就是进退两难，根本没有办法安立了。主要原因就是根本就没有一个常我，你虚妄地安立了，所以说在正理面前根本没办法立足，没办法堪能，马上就被破斥掉。所以说“何不欣无我”？既然实际上这个常我根本没有一个自性，那为什么你不反过来对无我的道理生起欢喜心呢？
讲完这三个颂词之后，我们再来看这个科判的内容，大科判的内容就是破斥我之后的功德。第一个颂词、第二个颂词好像是和我没有什么直接的关系，好像是从自性上面在破，和数论外道的神我关系不大，从直接上看起来是关系不大的。那么这两个颂词，我们应该怎么了解呢？如何破除我的功德呢？如果你说承许有一个神我，有一个实有的我存在，再加上个拣别，就是按照你们数论外道的观点，神我可以享受，但是它不能造作，那么从这个角度来安立有一个常有的我，这个对因果、对名言、对修道、解脱，全部都没有丝毫的利益，没有丝毫的帮助，就像前面说所讲到的一样。
实际上一切万法并不是说通过就是因缘之外一个自性所造作的，但是你认为有一个常我，然后有一个自性，然后通过自性去造法。这一切过失，前面破斥的这些过失的来源是什么？来源就是从你自己的根本观点认为有一个神我存在的，最后神我有一个解脱，但是真实观察的时候呢？你们这些一切世间名言的安立，比如第二个颂词说当中所讲到的错乱名言，张三造的业李四去享受了，也就是说，数论外道的张三修了，修完之后的李四去得到了解脱果，这个是根本不对的事情。那么这些一切过失来源于什么？一切过失来源于你自己认为有一个实有的我，在这个实有我的基础上，再安立一个自性去造作万法，所以这个时候因果错乱，就是因为有我而来的。
破了之后如何了解无我的功德呢？如果不这样承许，如果按照内道的观点进行安立，根本没有一个常有的我，一切的因果、一切的轮回都是通过无明、通过因缘造作而显现的，这一切都是无有自性的，只要把这一切破除掉之后，到无我的状态当中修行，这个时候就可以获得解脱。什么时候把我执断掉了，这个时候就获得解脱，从这个角度可以显示出修习无我的功德。既没有因果错乱的过失，又可以获得殊胜的解脱，从这方面进行抉择的时候就比较容易了解为什么破我执之后就可以安立这个功德。
第三个颂词是讲到了胜论外道的，胜论外道他也承许有解脱道，他也承许有因果，但是这一切都是没办法安立的，你承许有一个常我在造法，你承许常我在享受，他在享受的时候，在被执著的时候就是轮回，然后最后获得解脱，这一切都没办法安立的。因为通过常我造万法而去享受，不管是有动作、无动作都没办法安立，这些过失来源于什么？来源于你承许有一个色法的我、一个常有的我，如果没有这个我，这一切过失就避免了，所以说“何不欣无我”呢？
所以这个方面主要是从常有自在的我，从外道所承许的我方面去了解的，实际上从众生的俱生我执来讲，也应该欣求无我，如果我们现在认为有一个我，现在我去修行、我去解脱的话就永远不可能获得解脱的。任何一个内道的宗派，如果他有解脱道的话，他绝对是要破我执的，确定是要把这个我破了之后才能够获得解脱的。
犊子部承许我不能破的，有这种特殊的观点，但是承许他是内道，佛教徒的原因，是因为他皈依佛陀，守持清净的戒律，从这些方面来讲的话，他可以安立在佛教徒当中，但是从他的见解来讲，承许有我，我不能破，从这个角度来讲，和外道相同。所以说这个方面是一种特殊的例子。在所有内道当中，只要能够获得罗汉果以上的果位的，全部都要证悟无我。所以这个方面说明无我的重要性，确确实实要了解无我的重要性，必须要修持。
在讲记当中讲到，对无我的道理，不应该恐怖。有些修行人他现在还对我有一种贪恋，就认为如果证悟无我，是一个很恐怖的事情。这几天我们在谈天的时候，这样的观点也出来了。这方面是什么原因呢？我们可以说在道理方面把这些讲得很清楚的，实际上是没有我的，本来就没有我，我们对无我应该高兴不应该恐怖，但是听到这些教义自然而然生起一种恐怖的心的时候，就说明相续当中的习气在作怪，对于真理没办法真实信奉，没办法真实去趋入。
那么这个时候我们就要了解到，为什么要修无我？修无我的状态是什么？这个时候就知道，实际上我们可以观察现在我们在轮回当中所感受的所有一切痛苦，它的根源是什么？根源就来源于我。有了我，就有了我的执着。首先就有一个我，然后缘这个我生起我执，生起我执之后，这个我必须要满足很多很多欲望，我有很多很多要求，满足他的话就要追求外境了。
你不追求外境，怎么去满足呢？好东西，你必须要去追求才能得的到，得到之后，好像这个我就已经满足了。或者就是对怨敌来讲，你只要把怨敌制服了、把怨敌杀死了，这个时候你就满足了。或者从愚痴心来讲，有的时候你不睡觉就不舒服，一睡觉这个我就满足了，就觉得睡起来很舒服，那么这一切来源是什么？这一切来源就是因为有这个我在里面，我有种种的要求，必须要去满足它，满足它的时候，在这个过程当中所受的种种一切的痛苦，都是来源于这个我的，所以说我是一切痛苦的来源、根源，按照佛法的观点来讲，应该对这个我深恶痛绝，确实它就是个怨敌一样的。
反过来讲，如果没有我了，没有我的时候，我的种种希求也会断掉了，不会我要吃东西，我要得到什么什么东西，我很不高兴啊等等，或者别人对我做伤害，我要去报复他等等，像这样一切围绕我的这种痛苦彻底消尽。
那么有些人就会想，这样的话，那么证悟无我的时候难道不是从反方面讲，享受也没办法安立了吗？是这样，确实是这样的，真正证悟无我的时候，他也不会认为我要去享受外境等等，这方面的执著也会断掉的。
从一个角度来讲，圣者他对一切的欲妙是没有兴趣的，没有任何兴趣，但这个成不成一种过失呢？不成过失。为什么不成过失呢？前面我们讲加行的时候，讲这个前四品的时候就做了详细的抉择，实际上我们所享用的种种的色法，种种的声音，种种像这样的欲妙，它的本性来讲是不净的，本性来讲是痛苦的等等等等，这样抉择的，所以说你缘这样的一个东西，得到之后还是没办法摆脱痛苦的范畴，你还是要受很多痛苦的。所以在佛经当中抉择的，三界无乐，确确实实在欲界、色界、无色界都没有个安乐获得的。真正获得解脱的境界的时候，才算是一种真正的安乐。
就是像龙树菩萨《亲友书》当中讲到的，前面也讲过，像个麻风病人他自己身上很痒的时候，他用手搔的时候还觉得很痛快，非常非常舒服，或者有的时候自己身上痒的时候，也有这样一种状态吧？搔癞的时候觉得“好舒服，好舒服”。这个时候真正有智慧的人看到一个麻风病人全身都烂掉了，然后他在搔痒的时候就觉得很舒服，别人一看到的时候马上就生起极大的恐怖心了。所以说，搔癞的安乐和无有癞的安乐，一个正常人的安乐比起来，肯定是别人不愿意去选择你这个搔癞的快乐的，这个完全是一种假立的。
所以这样分析的时候，欲界当中或者在整个轮回当中的种种安乐，舍弃了也没什么可惜的，因为殊胜的解脱的快乐是不可思议的，绝对是恒常的一种快乐。所以方方面面安立的时候，就是应该对无我方面生起定解。
虽然从道理上面要生起定解，但实际上一方面我们在学习这个论典，一方面相续当中就不可压制的产生这种恐怖又怎么办呢？我们分析他的原因的时候，可以说前世当中对无我的教义串习得太少了。那么怎么办呢？这个时候我们要发愿，我们现在道理上了解，但是内心当中没有办法的控制的话，现在我们就要发愿，发殊胜的愿望，发什么殊胜的愿呢？祈求上师诸佛加持，能够真正地通达无我的教义，为了通达这个教义，每天都要做祈祷，每天都要做广大的福德资粮，以这个福德资粮，作为一种它的助缘，使自己的相续迅速成熟。
因为现在对无我方面有恐怖的话，说明相续还没有成熟，相续还很生硬，所以说这个时候必须要用很多很多方法，比如说真正自己没办法趣入，或者对空性方面有恐怖的时候，对讲解甚深空性的，比如说《般若经》、《金刚经》、《心经》、《般若八千颂》等等，或者就是讲解殊胜的论典，《中论》、《四百论》，或者《入中论》等等，像这样的论典，经常做供养，经常做顶礼，像这样和空性的教义结上殊胜的缘分，慢慢作加行，自己的相续就慢慢成熟了。成熟之后，最后就对空性的教义，很欢喜，非常欢喜地就趋入了，就像《入中论》当中讲到一样，像听到空性的时候，自己马上流下眼泪，马上全身汗毛竖立，数数发起欢喜心等等等等，这一切都是相续成熟的标志，只要有这样的状态的时候，就说明你离解脱不远了。
所以有这样的情况出现的时候，千万不要说没办法、自暴自弃，要想办法，怎么去想办法？上师诸佛所开示的这些方法，祈祷上师加持，然后积累很多资粮，然后还有对有我的过患做甚深的抉择，对无我的功德做甚深的抉择，做出很多很多方面的时候，自己的相续会逐渐成熟的，逐渐成熟之后，就会对无我方面生起极大的兴趣。这个有什么样的必要？前面反复讲过，你只要想获得解脱，不证悟无我是绝对不可能的事情。这个是唯一的道路，所以说只要你对空性方面产生了很大的兴趣，那就说明你离解脱道绝对不远了。
前面圣天菩萨就讲过吧，仅仅是对空性教义略略生起怀疑，这个时候就可以彻底断除三有，更何况能生起极大的欢喜心、生起极大的信解？所以这方面就是非常有必要的事情，所以“何不欣无我”？应该对无我方面的教义，生起极大的欢喜心而趣入修行。
这个方面讲到第四个科判的内容。