庚二、（破能立）分二：一、破时的因——有为法实有；二、破念过去的能立因。
下面讲第二个问题：破能立，成立时间实有的能立，从它的原因、根据方面直接去破斥的。虽然前面在破斥时间本体的时候，没有离开破斥它的能立的，但是主要的落脚点是在破斥时间的本体上面，破能立是附带的。这个时候主要角度就放在破能立上了。
辛一、（破时的因——有为法实有）分五：一、观察有为法住不住而破；二、观察时有住无住而破；三、观察有为法与无常一异而破；四、观察住与无常力之大小而破；五、破住与无常同时俱有。
壬一、（观察有为法住不住而破）分二：一、正破；二、成立住无自性的能立因。
此科判是从有为法有无本体角度破斥的，观察有为法是否有住的问题，有住才能成为时间的能依处，没有住就没有办法安立有为法了。所以首先观察有为法有住无住而破斥的。
癸一、正破：
有些人有这样的观点：他们认为时间是有的，为什么呢？因为这个有为法存在的缘故。那么这个是怎么安立的呢？他的主要根据我们必须要了解，他就是说一个地方的有为法没有了，其他地方的还有，这个有为法一直是这样存在的。中国的有为法，或者日本的有为法等等，乃至于整个轮回的有为法，都在不断地存在、显现，就这个角度来讲，有为法从总体来讲它就是有的。有为法总的相续有的缘故，所以依靠有为法的时间，绝对是常住的，就是因为这个有为法它一直都有，一直都存在，哪个地方都有有为法的存在，这个有为法一直存在，所以说依靠他的时间也应该有的，就是从这方面了解的。
那么在这个颂词中破的时侯，是观待一个一个有为法进行破斥的，只要是有为法，它就是无常的，只要无常就没有住，既然没有住，时间就没有办法依靠，从这个角度来讲。
在颂词当中，他们没有直接提到他们总的观点，总的观点没有观察到，既然这样的话，我们也可以做一番补充的叙述。他们的观点是什么呢？他们认为虽然每一个单独的有为法都是生、住、灭的，但是整个有为法是没有生住灭的，是常住的，一直存在，他是从这个方面安立的。
那我们怎么破除呢？你这个总的有为法，它的基础是什么？我们观察的时候，总的有为法的基础肯定是离不开每一个每一个有为法的，绝对是离不开的。总的说我们现在有几十个人，我们是一个整体，按照他们的意思，这个整体是不能破的。虽然每一个人都是这样的生住灭，都有无常，但是整体是怎么样都存在的，这个人不在，还有其他人可以补充进来，所以整体老是这么多人，因为这个整体不变化的缘故，依靠它的时间也是不变的。但是这个怎么破呢？你这个整体，我们说实际上是一种假名，这个整体实际上是观待每一个人安立的，离开了每一个人的体相就没有整体。
这个颂词就是这样破的，把每一个体相都破掉了，单独分开的时候，只要是有为法，就有生住灭，每一个法都有生住灭，整体的法也是一个生住灭的体相，所以说从这个角度安立不上。这个理论在讲记当中没有提到，所以这个方面补充附述。把这个了解清楚以后，我们真正趣入这个颂词的时候就知道了，在颂词当中破每一个有为法的体相，每一个法的体相破斥之后，那么在一切法合计之后，也不可能有真实自性的法，既然没有自性的法，时间就没有办法依靠了，从这个方面安立的。
下面观察的时候，首先是正破 :
无常何有住，住无有何体，
初若有住者，后应无变衰。
“无常何有住”，这样的有为法， 它是一种造作的体性，是有生住灭的体性，通过因缘所创造的。既然它是一种所作性，它肯定是无常的，这是没办法避免的，只要是所作性就是无常的。因明对这个问题就是这样抉择的。既然是一种无常的法，那么又“何有住”呢？这样有为法的体相上就没有安住，没有一个实有不变的安住。
“住无有何体”如果住都没有，“何体”是什么意思呢？那么有为法的体性在哪里呢？有为法的体性就没有办法安立是实有的。如果说有为法的体性都没有的话，那么依靠它的时间又怎么安立实有呢？因为他们认为这个有为法是产生时间的因，科判当中讲得很清楚，有为法是产生时间的因，如果把产生时间的因都破掉了，那么这个果也没有办法安立。所以说有为法根本就不是一个常住的法，完全是一个变化的法，变化的法没有本体，所以就没有办法安立。
下面两句从反方面观察 :
“初若有住者，后应无变衰”，如果不承认无常的体性，认为是常有的，一个有为法，如果说最初的时候，它有住的话，“后应无变衰”，如果它有一个自性的住，最后就没有衰变的过程，没有变异，最后就不会灭。那么这个观点你能不能承许呢？不敢承许。外道也不敢承许一切法产生之后永远不灭。比如说这个蜡烛，蜡烛点着之后，如果刚开始有自性的话，永远不会灭了，买一根蜡烛就够了， 一直点到未来，一直点到生生世世。这个他们不敢这样承许。就是因为他们见到一切万法有生、有住，有住就有灭，肯定是这样。火焰刚开始点着的时候，点着的时候就叫生，中间的还没灭的时候有个住的过程，最后它的因缘尽了，灯油烧尽了，灯芯烧尽了，因缘尽了，灯自然而然就灭的。这是任何一个牧童，任何一个农民都知道的道理，外道也属于是有智慧的人，也是不敢这样承许。发太过的时候，他们肯定必须要接受这样的观点，如果你承许这个法没有生住灭，就成了常住法。但这是不敢承许的。
癸二、成立住无自性的能立因:
第二个问题，主要是安立住无自性的能立，中观宗安立住无自性，从根据上进一步进行抉择的。
譬如无一识，能了于二义；
如是无一义，二识所能知。
这里从能知、所知两个角度去观察。“识”就是我们能了知的角度，“义”就是所了知的角度。这个地方为什么说这个问题呢？这个颂词所表达的真实含义，核心意义说明什么呢？“识”和“义”两者都是变化的、无住的，他要得到的最后这个结论是，能了别的识和所了别的对境，这二者的全部都是不住的。既然这两者都不住，那就没什么法了。有时候是分两种法的时候，一个是能了别的，一个是所了别的。像这样两者都没有体性的话，那么其他的法，我们都可以推知绝对也是没有体性的。
这个颂词主要从这个方面应该了解，观察“识”和“义”都没有住，既然没有住，那么时间常有的依靠处就没有了。总的观点知道后，必须在颂词中进一步了解真正的根据是什么？
“譬如无一识，能了于二义”是什么意思呢 ？就是一个识同时了别两种义，像这样的情况是不可能发生的。为什么不可能发生呢？因为讲记讲得很清楚，如果说识不变化，能够安住的话，这个识就可以了别二义了。两种外境在一个时间中都可以了解，因为一个时间不是刹那刹那变化的，它是要有停留的，是住的，既然住的话，它的时间是很充裕的，不是刹那变化，很充裕的，所以说先了解这个，然后了解那个，再了解第三个，像这样就可以了解很多的意义，“能了于二义”。如果识能够住的话，就可以了别二义。
实际意义上识不能够了别二义。为什么呢？因为这个识是刹那变化的，每个刹那都在变化，所以一个识在一个刹那当中是不能够了别两个义的，只能了别当时对境的这个义。了别完之后再要去分别的时侯，那就是第二个识了。我们有时会说回忆，那根本不是一个识的本体。一个识在同一个刹那中，不可能了别二义的原因，就是因为这个识在变化，主要的根据就是这个识在不停地变化，每一个刹那都在迁变，所以在一个刹那当中是不可能了别两个义的。头两句主要从识无自性、无住的角度观察的。
后两句“如是无一义，二识所能知”，也就是反过来讲，所了别的对境就叫做“义”，没有一个义是两个识同时可以了知的，是绝对不可能存在这种现象的。观察的时候，如果义能够停留，它不是刹那刹那迁变的，它有停留，两个识就像一个人的相续中的两种识就可以了别它。前面一个刹那的识，后面一个刹那的识，这两个识可以对一个义进行了别，就因为这个义停留了，有足够的时间，让两个识缘一个义。如果停留的话，这是可以的，前面的识和后面的识都可以同时缘一个义。
但实际意义上是什么？前面已观察了诸法无常，已从细无常方面抉择了，每一个所了别的法，每一个有为法，都是刹那刹那生灭的法，绝对中间不可能有丝毫的停住，你所了别的义也是这个道理。既然义没有停留的时候，所以处在当时的那一刹那的时候，只能有一个识去缘它，然后第二个识再去缘的时候，就变成第二个义了，因为它刹那刹那不断地迁变，所以一个义不可能有两个识去了别。
头两句从识的角度，无自性、无住的方面讲；三、四句从义无自性、无住的方面讲。既然识和义都不住，那么还有什么其他的法呢？确确实实就没有了。
这个方面，就在世间的比喻当中也讲了，一双脏手不可能在同一条河中洗两次，这是世间人都很清楚的。为什么呢？就是因为这条河它不断地在流，你洗一次，再想洗一次的时候，这个河流早都流走了，不可能是同一条河。有些人认为是同一条河，昨天我看的是这条河，第二年还看到的是这条河，根本没变化的，这是很粗大的相续，很粗大的观察方法。实际上真正有智慧的人，他在观察这条河的时候，如果真正是一条河，它就永远不会变化，但是因为这样的河在不断地往下流，不断地迁变，你正在洗手的这个地方，再想把手放进去的时侯，前面微尘的水早就流走了。
同样的道理也可以这样了解，我们承许能立的因，为什么住无自性？就是从识不住，义不住这个角度了解，实际上是没有办法安住的。这里就是从有为法无自性这个方面抉择的。
壬二、观察时有住无住而破：
这个科判观察时间是否有住。这个地方也是针对其他人的一些观点，其他人相续当中有执着，所破的就是执着。为什么我们一再要强调这个执着呢？实际上在法界的体性当中，这一切法是从来没有产生过的，所以从所知的角度，法界的角度，不管是众生还是佛陀所见到的，同时所见到这个东西，或者六道众生所见到的东西，根本没有变化过，全部都是法界的自性是什么样，它就是什么样子。
但是为什么见到不同的东西呢？就是因为自己相续当中有很多不同的变化，相续当中罪障很重的时候，你就看到很不清净，你相续逐渐清净的时候，清净到什么程度呢？清净到佛位的时候，佛位的罪障是最清净的，完全没有罪障，他看到的是最清晰最真切的，看到的是真正的从来没有改变过的法界自相，那么从这角度我们可以知道，这个法界丝毫就没有变化过，我们所看到的一切，全部观待自己内心当中的分别念，或者罪障等等。
所以我们修行的时候，就是从内心当中去修行。所以就要破执着，就是破自己相续当中的执着。那么有些人就会说，执着破了，但是破了之后还是看得到。这方面我们说还是没入道，现在正是在闻思位时候，因为这些种种的法是从相续当中，分别念所形成的习气而显现的，什么时候我们相续中的空性智慧能够对治习气了，把习气灭掉之后，就从严重的实执转成微薄，从微薄到彻底不现，就像佛陀所见一样。所以我们必须要了解这是破我相续当中种种执着的。破斥外境也是为了断除相续当中的执着，实际上没有其他的方法。
那么这个时候观察，他们认为时间是有的，因为时间是依靠住安立的，就是因为现在住存在，世间的人现量了解住有，既然现在住有，依靠它存在的常有的时间也是应该有的。他从这方面进行观察的。下面破斥 :
时若有余住，住则不成时；
无住住无故，后灭亦非有。
这也是两个方面，从一体、异体观察，这是最利根的观察。为什么观察一、异体？因为很多有实执的宗派，他们都认为有一个实有的法。既然有实有的法，那么就用一体和他体的关系进行观察。
一体方面是完全不敢承许的。时间和住不能够安立是一体的。为什么不能安立一体呢？因为你承许能依所依的关系了，既然承许了能依所依的关系，就不可能是一个本体的。比如桌子是所依，桌子上的东西是能依，既然是承许能依所依的关系，肯定是两个法，两个法互相观待，你观待我是能依，我观待你是所依。肯定是两个法，才能互相观待，成立能依所依的。这个时候如果成立时间和住是一个本体，那么不可能成立能依所依的关系。盘子和盘子里面放的东西，肯定是两个不同相续的法，完全是他体的法，这个时候才可以承许是能依所依的，一个法上面是不能安立能依所依的关系。
有时候可能这样想，比如说一根柱子上面，柱子是所依，它上面的无常和所作性难道不是能依吗？我们说这样的能依所依，完全是假立的，完全都是无自性的法。一个柱子上面，柱子是它的所依处，然后柱子上的红色，柱子上的所作性，柱子上面的无常性，这方面可以说是能依。如果是无自性就可以成立；如果有自性，时间是自性实有的，住也是实有的，有自性的，这两个完全就是实实在在有的东西，不可能成立能依所依的关系。在一个法上绝对不可能安立。前面那个柱子，是从一个法的不同侧面进行安立的。那么这个时候你就没办法安立，实有的法，两个实实在在的法，就没有办法安立。也就是说一个本体不能成立能依所依的关系。
那么是不是两个本体呢？颂词当中这样观察，“时若有余住，住则不成时”，如果时间是有余住的话，也就是说时间和其他的住是分开的，是异体的法，如果是异体的法，“住则不成时”，住是一个安住的体性，不灭的、不坏的体性，现在法的体性。住是什么呢？是现在，就不是时间，因为他们两个是分开的，肯定是这样承许的，两个分开的法，瓶子不是柱子，柱子不是瓶子，张三不是李四，李四不是张三。如果分开的话，住也不是时间，时间不是住，那么二者就成了完全没有关系的两个法。
这个住前面已经破掉了，根本没有一个实有，住不是实有，时间依靠什么安立的呢？这样就破除了时间是能依，住是所依。所依处已经破掉了，那么能依的常有的时间就没办法安立了。
下面还有一些过失，“无住住无故，后灭亦非有。”前面已经破斥住是不存在的，“无住”首先说出这个观点，然后“住无故，后灭亦非有”是理论，就是因为这个“住无故”，住没有的缘故，后面的灭也是没有的，因为灭要观待住，我们说这个蜡烛灭了，为什么安立它灭呢？就是因为它刚开始着起来了，刚开始有燃烧的体性，它在着，最后灭掉了，肯定是观待它前一刹那着的时候，叫灭掉了。如果根本没有着过，那灭是谁的灭呢？没办法安立。所以如果住没有，灭也没有。如果灭没有，那么时间的体性就没有办法安立，或者住的体性就没有办法安立了，因为没有生住灭了。
有些人就会想，没有生住灭那就是常有了，正好。如果生没有，住没有，灭也没有，我们说这个法根本不存在。那你安立住实有，时间实有，如果是实有的法肯定有一个本体，那么本体是要通过因缘和合产生的，所以要成立一个法实有，必须要观待它的本体，有了本体才安立实有。比如说这个人，我们所观察的对境，这个人的基础有了，我们才观察这个人是实有还是不实有，如果这个人根本就没有，我们观察他的实有不实有就没有意义了。如果生住灭都没有，一个法根本没有办法安立。你说你这个法是实有的，住实有的缘故，时间是可以安立实有的，全部都是颠倒执了。从这个方面就彻底破尽了，时间根本没有一个依靠处，就不可能成为实有。
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
己二、（破时实有）分二：一、破时体实有；二、破能立。
第十一品 破时品
庚二、（破能立）分二：一、破时的因——有为法实有；二、破念过去的能立因。
辛一、（破时的因——有为法实有）分五：一、观察有为法住不住而破；二、观察时有住无住而破；三、观察有为法与无常一异而破；四、观察住与无常力之大小而破；五、破住与无常同时俱有。
壬三、观察有为法与无常一异而破:
就是讲有为法和无常到底是一体还是他体的方式进行破斥的:
法与无常异，法则非无常，
法与无常一，法应非有住。
有些人认为有为法是存在的，就是因为法上面具足无常的缘故，为什么说法具足了无常的缘故，法就应该存在了呢？就是因为有无常，所以说他们推知，无常所依靠的有为法是存在，就是住的。那么如果根本没有一个法的住，或者有为法根本就没有，那么它上面哪里有无常存在呢？那根本就没有办法这样安立了，就是因为有有为法的缘故，无常才可以在上面具足，所以说从这个角度观察的时候，住应该是有的，如果住有，它就成为实有。
从这个颂词进行观察的时候，对它进行破斥，也是通过有为法和无常是一个本体，还是两个体来观察。
首先“法与无常异，法则非无常”，如果说这个有为法和无常的本体，是一个他体的体性，根本不一样的体性，既然是不一样的体性，“法则非无常”，那么这个时候是他体的缘故，有法就是有为法，无就是无常，两者没有什么关系，如果是没有关系的话，我们就可以知道无常是离开有为法存在的，那么这个时候“法则非无常”。为什么这样讲？就是这个有为法离开了无常，既然这个有为法离开了无常的体性，离开了无常的体性成了什么呢？就应该成为非无常，也就是说应该成为常有了。
那么这个常有敢不敢承许呢？不敢承许。世间上的一般人他也不敢承许，一切有为法都是常住不灭的。外道也不敢承许，因为违背现量的缘故。内道的行人也不敢承许，一方面违背了理证，违背了现量，再一方面也违背了教证，因为佛陀在经典中再再宣讲了诸行无常的道理。既然这样的话，就不敢承许有为法是非无常的，是常有的。所以说有为法和无常是分开的他体法的话，那么这个法就应该成为非无常的常有法。这是一个角度，比较容易理解的。
第二个方面，“法与无常一，法应非有住”，如果说有为法和无常是一个本体，一个体性，“法应非有住”，像这样的有为法，也不应该有住。这个住是什么呢？就不是刹那变化的，而是安住一段时间的，就称之为住。但是有为法上面会不会有住呢？不可能有住，就是因为有为法和无常是一个本体，是一个本体的话，就没办法分开了，没有办法分别，既然没办法分别，可以说这个有为法就是无常的，而这个无常，会不会有住呢？绝对不会有住的。既然无常，就刹那刹那变化，刹那刹那生灭，刹那生灭的无常和没有刹那生灭的安住，是完全不相同的。所以说“法与无常一，法应非有住”。那就不可能有住了。
这个颂词进行了很殊胜的抉择，有为法和无常是一体还是他体？不敢承认是他体，如果这样，有为法就变成常有了；如果承许是一体的话，必须要舍弃自己的宗派，必须舍弃你认为的有为法是常有的，有住的缘故。
这样观察好之后，讲记当中也提到过，如果把无常的理论运用的比较自如的话，那么，通过这个无常的理论，他就可以趣入到缘起性空当中，了解一切诸法为什么都是无常的呢？就是因为是因缘和合，就是因为是这个缘起性空，所以说才有这样子的无常变化，否则的话，就根本没有这样的一个变化。因此通过直接抉择无常，打破常执，就可以趣入到空性的教义。
这方面可以针对利根者，如果根性很利的话，他就可以马上思维到，实际上这一切无常的法，完全是一种性空的道理，完全没有自性的道理。如果不是这样的利根器，那么就还要进一步抉择，一切诸法都是刹那刹那变化的，都是无常的，那么它为什么是无常的，这个要抉择，就是因为有不同的因缘聚合，有因缘聚合，通过因缘力的产生，就可以在这个世界上显现，但是正在显现的同时，就是因为因缘聚合而产生的，所以正在显现的时侯本身就是性空的，本身就是没有自性的，所以从这个角度就可以趣入胜义谛，趣入空性。因此这样的方式是很殊胜的。
如果像这样的有为法本身就是一种幻化的体性，本身就不存在实有的体性，那么在世间当中，在名言谛当中，我们说这样的无常法还没有完全灭的时候，已经生了还没有灭的过程，就可以假立为是有安住的。既然有生住灭，那么这个时候我们在抉择它的体性时，正在显现没有灭的过程，不经详细的观察，没有胜义理论进行观察的时候，这样在我们的分别心面前，可以说这个有为法正在住。如果这样进行观察之后，就没有这样的过失了。
否则如果没有进行这样的抉择，有些人在破斥这个论点之后，就会想到在世间名言中，确确实实有为法的体性就是生住灭的。那么中观宗是怎么承认的呢？如果用胜义理论进行抉择，进行观察的时候，住绝对是无有的，绝对没有自性的。如果在不观察的情况下，中观宗没有以胜义理论观察，如果随顺世间的观念，可以说是有住的。为什么有住？就是因为他承许无自性，承许虚幻的体性，在这样的过程当中承许有住，也就是说正在承许有住的时候，实际上它的本性也是虚妄的。就是因为中观宗的前提是，这一切都是一种因缘和合显现的法，既然有这样的前提，我们就承许有住，这个住也是无自性的，就避免了这样的过失。否则的话，如果前提是实有，而且认为有住，那么绝对不会变化的。中观宗的前提它是因缘聚合的，无有实在的东西，无有实在的东西正在住的时候，它自己也是没有体性的，完全是空性的。
这方面直接是破边执、常执，间接方面可以说是中观宗建立自己的名言，如果承许如梦如幻，承许缘起性空，这方面可以安立生住灭的体性。以上是第三个科判的内容。
壬四：（观察住与无常力之大小而破）分三：一、无常若比住力小其后不应见为大；二、无常力若大则一切时中应无有住；三、无常与有为法同时或不同时则不成立。
癸一、无常若比住力小其后不应见为大：
如果说刚开始无常的力量小于住的力量，那么最后就不应该有无常的力量超胜的现象。有些人就会这样想，无常和住的力量比较起来，无常的力量是很微弱微小的，既然微小，那么住的力量就大，那么就应该有住的自性，有为法的住就是有实性的，有常有的自性。
那么针对这样的观点，我们这样分析：
无常初即劣，住力若强大，
此二复何缘，后见成颠倒。
“无常初即劣”，无常刚开始伴随着有为法产生的时候，一旦有为法产生之后就会有住，生了之后第二刹那就会有住。生是一个刹那，一个刹那开始之后，从第二刹那开始直到灭尽之前，这个过程都叫做住。无常伴随有为法产生的时候，如果说住的力量非常强大，而无常的力量在有为法的上面，二者相较，无常的力量很微弱，就是“初即劣”，“住力若强大”，就是在有为法的体性上面安住的力量是很强大的，也就是说住的力量已经胜过了无常的力量。
如果有这样的情况，“此二复何缘，后见成颠倒”。那么后面有什么样的因缘，“后见成颠倒”呢？在最后要灭的时候成颠倒，成了什么颠倒呢？无常的力量就强大了，而住的力量就微弱了。如果住实有，是一种真正有自性的法，它绝对不会有这样的变化，刚开始能力非常非常强，最后的能力很微弱很微弱，然后就被无常的力量胜过了，不应该有这样一种现象出现。
如果你承许刚开始住的力量很强，但因缘尽了，逐渐逐渐微细的话，这样就不对，比如像声音就是这样，刚开始大声喊的时候声音是很高的，随着时间的推移，慢慢地弱下去，慢慢地就消失了。是不是像这样呢？如果像这样，那就不是有自性的法了。那就是绝对观待因缘，有因缘的时候，力量就很强大，因缘消失，住的力量就很微小。如果这样承许就说明，住是通过因缘产生的缘故，根本是没有自性的法，或者说住的本性或本身，如果有从强大到弱小的变化，也就说明它无有自性，因为在不断变化的缘故。所以这样承许就是不对的。
那么无常是通过什么力量从弱小变成强大的呢，这也是没办法抉择的。如果你刚开始承许无常的力量弱，住力强大的话，那么最后为什么会变成无常的力量很大，而住的力量很微弱？这样没有办法安立。
为什么这样抉择呢？这就是世间的名言，世间人共同所见的。也就是说和中观宗辩论的对方，他自己也是这样承许的，不管任何法，最后都要幻灭，这就说明无常的力量是很大的，无常的力量把一切法都幻灭了。幻灭了什么呢？一切有情界，和一切是器世界。在《俱舍论》中讲到，到了坏劫的时候，一切所有的器世界，都要被火、水、风吹灭，第四禅虽然没有被三灾所灭，但是它自己也是跟随有情的生灭而生灭的，所以说全部是无常。为什么无常？为什么坏灭？就是因为无常的力量是很大的，它的力量可以把一切坚固的，我们所认为的这么坚固的须弥山，山河大地这么坚固，全部都把它毁灭了，所以无常的力量大不大呢？是非常非常强大的。
器世界是这样的，那么有情界呢？更是这样的。像色界、无色界的天人，他们可以住世很多劫，八万大劫一直安住，一直这样住世享受快乐，那最后他们为什么还会死亡？就是因为无常的力量是很大的。
在很多论典和小乘的讲法当中也是这样提到的，比如他们说到无常的力量使世尊趣入涅槃。所以说圆满了一切智智的佛陀世尊，也要趣入涅槃，就说明无常的力量是绝对非常强大的。这个方面是大家能够见到、能够思维的共同道理，所以说无常的力量是非常强大的。那么这样就不该承许，刚开始住的力量非常强，无常的力量很弱。
那么如何承许才能符合名言呢？也就是说无常的力量刚开始就是强大的，只不过众生见到法正在安住的时候，认为不坏，无常的力量没有显现出来，这是一种妄执。实际上一切法刚开始生的时候，第一刹那一生，就伴随着灭，第二刹那又生，然后再灭，都是生灭无常的体性，没有一个常住法的存在。
这个方面就抉择到了破除住是常有的，从另外一个角度抉择到了无常的力量。所以对修行人来讲，如果在相续当中通过这样一种理论进行安住抉择的时候，就可以了解现在的享受，自己的韶华，自己种种的圆满，现在正住的时候都胜不过无常。
我们观察器世界和有情世界，这是一个总的整体的观察，如果单单把自己的分别念，自己的思维，放到总的器世界和有情世界，好像就忘了观察自己，所以现在把矛头转过来指向自己的时候，我们就会观察到，现在许多人都已经三十多岁四十多岁了，有些是二十多岁，我们正在安住的过程中，肯定这个无常的力量是非常强大的，如果智慧不够深细的话，就会认为现在我正在住，我现在的青春是很美满的，我现在的受用是很多很多的，像这样是不会改变的，很多时候就会产生这样的妄执，如果产生这样的妄执，就不会对修法产生很大的很浓厚的兴趣。
所以说必须要用这样无常的理论来观察，自己的安住，现在的房舍、钱财、种种的受用等等，这一切全都是靠不住的，最后绝对要趣入坏灭的，这就是无常的力量。因为这个无常的力量非常强大的缘故，所以每一个人没办法避免。既然是这样，那应该怎么办呢？必须要修持死亡的时候有利益的、殊胜的教法，这才是真正有利益的。
博多瓦尊者也讲过，很多修行者都在讨论遮不遮遣现分的问题，就是抉择空性的时候，这个显现到底遮不遮破，他说我遮遣现分的大法是什么呢？就是无常。其实真的把这个教义好好思维的时候，真的是加持力非常大的，为什么？因为一思考到自己的身体是无常，然后器世界都是无常，这个时候就断绝了对外面色法的追求。一断掉对有情界，对自己的身体，或者对色法的追求，那么这个现分遮就被遮除了。这样的显现分根本就不会实有，自己根本就不会去贪执，如果不去贪执，自己的修法确确实实就是一种大进步。他的意思就是说，你不需要讨论空性方面是怎么样？遮显现分而破，还是不遮显现分破，你真正内心能够产生这样念头的时候，实际上就已经遮破现分了，像这样显而无自性的见解，已经在自己的相续中已经引发了。所以从这个方面抉择的时候，真正的像这样的理论是非常深的，这个教言是很深的。因此为什么很多经论中提到要修持无常，就是这样的。从这方面讲到了很殊胜的教言。
我记得上师讲《开启修心门扉》的时侯，他就提到了宁玛派的传统是什么呢？宁玛派的传统大家都知道是修大圆满为主的，但是，就是老人家讲的，修大圆满的时候，必须要有无常来配合的，为什么这样讲？你没有无常的念头，今天你修大圆满，明天你就不会修了，像这样的话就会生起常执，你就不认为生命马上就会穷尽，所以你今天修了，明天就不会修，修大圆满就会中断的，中间会出现障碍，出现违缘。如果说你每天修大圆满之前，你能够修无常，无常的念头在鞭策你，就是因为无常的缘故，所以要经常安住大圆满，每天都要修大圆满，不断地修持，不断地串习下去。
当时我听到这个教言的时候，真正觉得非常殊胜，以前怎么也没想到这样的理论，实际上像这样的理论就是显而易见的，本身来讲是很明显的，但是由于自己的劣慧劣分别，就没有观察到这一点，上师一讲的时侯，确确实实是这样的。如果以后要修大圆满的话，必须要配合修无常，就是因为相续当中无常观生得好，所以每天都要修，时时刻刻都要修，一旦有机会的时候就要修持，吃饭的时候也这样安住在相似的境界中。真正打坐的时侯，就是通过禅定来摄持，这就来自于什么呢？你能够持之以恒的修持，就是来自于无常的鞭策。真的当时听到这个教言时收获是非常大的。
癸二、无常力若大则一切时中应无有:
如果说无常的能力是很大的，那么一切诸法都成了非常住。
若遍诸法体，无常力非劣，
应都无有住，或一切皆常。
如果无常的力量，从始至终都不是很下劣，都是很强大的话，那么一切有为法都不应该有住，前三句是从这个角度讲的。第四句讲， 如果不是这样，如果不是这个道理那就应该成为一切常有。
首先我们详细分析前三句的内容。“若遍诸法体，无常力非劣”，不管是哪一个有为法的本体上面，“若遍诸法体”，就是遍于一切有为法的本体，不管是哪个有为法，只要是因缘和合产生的法，在遍满一切有为法的法体上，无常的力量“非劣”，“非劣”就是力量非常强大，所以“都应无有住”，所以这一切有为法都没有一个实有的住。就是因为无常的能力很强大，遍于一切有为法的缘故，所以从这方面抉择的时候，一切有为法都成了非常住的法，这是从正面进行观察的。
从反面观察，“或一切皆常”，如果你不承许无常的力量是很强大的，无常的力量自始至终都弱于或低劣于住的话，那么一切都应该成为常住。因为它的力量没有办法胜过住的缘故，从反方面讲，一切有为法都变成常有。这是不敢承许的。
这个颂词从正面、反面两方面进行抉择，一方面可以从整个有为法，一方面从分别有为法，都是可以这样观察的，一个一个有为法，都丝毫没有常住的体性。如果把前面一个颂词通达之后，那么这个颂词就比较容易理解了。
癸三、无常与有为法同时或不同时则不成立:
这个科判主要讲，无常与有为法同时产生，或者不同时产生都不合理。
这个小科判和前面总的科判对照下来不太相同，小科判讲得比较全面，比较容易帮助理解这个颂词的内容，也就是无常和有为法，不管是同时产生还是不同时产生都不合理。同时产生不对，非同时都不对，那么就应该承许什么呢？就应该承许无自性的法。无自性的法就不需要观察同时不同时等等，很多很多的理论，很多的过失都没有办法安立在无自性的法上。
就是因为承许有为法是有的，是常住的，所以和无常同时产生是有过失的，不同时产生也是有过失的。因此应该从这个方面了解它的真实意义。
无常若恒有，住相应常无；
或彼法先常，后乃非常住。
“无常若恒有，住相应常无”，首先从同时方面进行观察，什么同时呢？无常和有为法二者是同时显现的，如果同时显现的话，那就说明无常是恒时有的。有为法存在的时候，无常的体性恒时跟随它，和它是同时产生的。既然这个有为法自始至终都是被无常所跟随，再说明白一点，有为法的体性本身就是无常的话，如果自始至终都是无常的话，在这个有为法上面哪里有住相呢？也就是说“住相”是恒时没有的，恒时“应常无”，而不是断断续续的，有时是无常，有时候不是无常，并没有这样两种体性，就是因为前提是有为法和无常同时俱有，所以这样的话，有为法存在的时候，无常就恒时具足，既然这样，那么就“住相应常无”，这个住相在有法上自始至终都没有，全部都没有。一个有为法，自始至终从显现到灭的时侯，在中间完全没有丝毫有自性的住。
了解了这个颂词，就非常明显，非常有能力遮破我们对诸法有住的执著，这个颂词讲得很清楚。“无常若恒有，住相应常无”，恒时在有为法上都没有一个住相，完全都没有。那么现在我们面前，我们认为这些东西还没有灭，正在住，像这样的邪执完全就可以打破了。同时方面就是这样抉择的。
下面讲不是同时，“或彼法先常，后乃非常住”。既然不是同时， 那么就有先后次第。是有为法在先，还是无常在先？这里观察，不可能无常在先，肯定是有为法在先，为什么这样讲呢 ？因为无常自己如果没有一个观待的法，不可能成立无常。没有观待的法，那么这个无常是谁的无常呢？不可能是虚空的无常，也不可能是石女儿的无常，所以无常必须要观待一个法才能产生的，一个有为法产生时，我们才能说这个有为法是无常的。比如说柱子产生的时候，我们说柱子是无常的；瓶子产生的时候，我们说瓶子是无常的。如果根本没有一个有为法的产生，无常是谁的无常？不可能成立无常，所以无常不可能在前面，必须成立有为法在前面。有了有为法，我们可以说在有为法上面可以具足无常。所以讲记讲得很清楚，无常法是不可能在前面的。
既然无常法不可能在前面，那么有为法肯定在前面。那么这时过失就出来了，“或彼法先常，后乃非常住”，“彼法先常”有为法的产生的初期，初级阶段有为法刚产生的时候，无常还没有，前面讲到前提，有为法和无常不是同时具有的，有为法先有，然后再有无常，所以在有为法先有的过程当中，在这个本体当中，它应该是常有的，应该是不灭的。所以颂词讲到“或彼法先常”，有为法刚开始的时候，首先是常有的，“后乃非常住”，后面是无常法跟随而产生的，像这样的有为法就变成了非常住。
那这有什么样的过失呢？过失就是一个法是既具足常有，又具足非常有。在一个本体上不可能具足既常又无常的，这样的体性是绝对不可能存在的，有和无这两种法在世间名言中没办法在一个本体上存在的。
那么在世间名言当中观察的时候是什么样的呢 ？一个法有就是有，没有就是没有，不可能一个法既有又没有，这是不可能存在的。所以一个法既是常有，又是无常的，而且你们又承许有为法是不变的，是实有的，既然在实有的法上哪里有常有和无常的分别呢，就绝对没有这样的差别了。既然没有这样的差别，没有这样的现实存在，你这种观点绝对就不能成立，在一个法上就没办法安立了。
阿琼堪布的讲记中讲得很清楚，比如一个法存在十个刹那，在前九个刹那，无常还没有加入，无常没有加入，九个刹那完全都是常住不灭的，那么第十个刹那显现的时候无常产生了，无常产生的时候，像这样的一个常住法，马上就变成了无常，这绝对是一种断灭，就有断灭的过失。断灭的体性是什么呢？刚开始常有，然后没有，就是断灭。如果这样承许，完全就有断灭的过失，一切法都不可能再显现，就成了断灭了。
还有，阿琼堪布在观察的时侯，前几个刹那都是常有的，最后突然变成了无常，那么这个无常就成了无因，是无因产生的，这两个法完全都是不同的相续，完全不同的相续不可能是同类因产生的。所以像这样承许，无常就是无因的。既然无常是无因的话，没有因就不可能产生，前面的常法还没有灭，无常还没有产生，那么前九个刹那的实有的法就应该一直存在下去，因为它没有产生无常的因的缘故，所以常有的法应该一直长存。那就和前面的过失一模一样了，一切有为法完全都是生已不灭的法，这个过失没有办法避免，怎么去讲，怎么去分析都没有办法逃避过失。
所以在这个颂词观察到了，有为法和无常是同时产生，或者不同时产生，都是没有办法存在的。从这个方面可以了解它的真实义。
五、破住与无常同时俱有:
若法无常俱，而定有住者，
无常相应妄，或住相应虚。
这个颂词讲无常和有为法同时具足也是有过失的，所以必须要破斥。如果中观宗在名言安立的时候，是可以这样安立的，有为法和无常法就是可以同时具足，完全就是一个本体，完全就是一个法的两个侧面而已，在名言中可以这样安立。但是在抉择胜义时，或者按照他们有实宗的观点，就不应该这样安立了，如果你们要承许有为法和无常同时具足，肯定要失坏自宗的，从这个方面进行了解。
“若法无常俱”，如果说有为法和无常同时具足，“而定有住者，无常相应妄”，如果说有为法和无常同时具足了，还有一个真实的住在安住，虽然在一个本体上有为法和无常同时产生了，但住还是有的，一定有住的话，“无常相应妄”那么有为法上就不应该有无常。那么这怎么可能呢？绝对不可能。无常有无常的体性，无常的体性本身就是无住，但你说有为法和无常具足的时候，住是有的，无常是没有的，这就是一种虚妄相。从这个角度讲就失坏你的宗义了，或者从道理上讲根本就说不过去。如果说有为法和无常是一个本体，还要安立“定有住”的话，无常的相就应该失毁了，那么这个法就应该成为常住不灭，但是也应该知道这是完全矛盾的，住和无常这两者绝对不可能同时产生。从这个方面就破掉。
后面一句“或住相应虚”，如果你不敢承许一切有为法成为常住的话，反过来观察，就是因为有为法和无常是一个本体的缘故，那么在这个有为法上就不应该有住相了，因为它具足无常，就刹那刹那地变化，没有一个真实的住，每一个刹那都没有住，所以从这个角度观察的时候“住相”是虚妄的，“住相”就不应该有它自己的本性。
这个颂词也是从两方面进行观察的，这个理论是很直接的，直接就可以了解到有为法在胜义谛当当中根本没有自性存在，完全都是空性的体性。
以上是对辛一科判进行了抉择，破时间的因——有为法实有。以上全部都是破有为法实有的，通过观察之后，有为法根本就没有一个实有的体性，从方方面面做了抉择。
辛二、破念过去的能立因。
他们想通过忆念过去而成立时间是常有的。他们的观点是时间应该有，这是他们的立宗，为什么呢？因为可以回忆过去的缘故，他们还可以通过世间人的现量进行成立。比如说每一个人都可以回忆前一刹那的事情，或者过去的事情。既然可以回忆，就说明过去是存在的，因为过去存在，所以时间是有的。他就从能够回忆过去的理论，成立时间常有。这个方面能不能成立呢？绝对不能成立的。因为违背了现量，违背了理证，都违背了。为什么会有这样的过失呢？
已见法不现，非后能生心，
故唯虚妄念，缘虚妄境生。
“已见法不现”，“已见法”指过去的法，过去法就是在以前过去的时候，自己见过了。见过之后，马上就灭掉了，就像昨天所讲的理论，没有一个识能了于二义，没有一个义能二识所了知的，所以当时见的时候，一刹那见完后马上就变成过去，第二刹那就变成过去了，那么已经变成过去的法你还能现见它吗？所以说“已见法不现”，已经过去的法，已经见过的法，这个地方已经见的法，主要是过去的法，已经见过了，灭了，这个法不可能再被你现见，不能再显现它的自相，然后再被你现见。所以“非后能生心”，并不是说已过去之后，你现在的心思再去缘过去的法，还能产生现在的心识，这是根本不可能的事情。
有些人就会认为就可以，比如说我现在回忆小时候的事情，所回忆的对境是过去的法，早就过去，已经成了小时候的事情，这个境在过去，但是我的心是现在，然后我现在的心缘过去的对境，这个难道不是产生现在的心了吗？他想从这个方面安立的。
这个方面下面讲了，“故唯虚妄念，缘虚妄境生”，这是一种虚妄的意念，它是从哪里产生的呢？这种虚妄的意念是缘虚妄的境而产生的。为什么是虚妄的境呢？过去的境绝对不可能是它的自相，它的自相早就没有了，早就第二刹那已经坏灭了。所以现在你认为能够缘过去的时侯，只不过缘你脑海里面的印象而已，缘一个总相，就是在你自己的意识面前显现的一个小时候的境像，然后你去缘它，然后产生一种虚妄的回忆。这完全就是一种虚妄的念，缘虚妄的境而产生的，根本就没有一个实有的法存在。
在大乘佛法的教义中都是这样承许的，过去的法，已经显现已经过去，绝对已经没有了，彻彻底底已经没有了。这不同于数论外道，数论外道认为这个法灭了之后，不是完全能灭，它是一种随眠的形式存在，是从这方面安立。所以内道和外道根本不相同，如果说已经过去的法的话，无论如何怎么寻找都找不到它的自相。不要说是我们回忆小时候这么久远的事情，前一刹那的事情过去之后，再去寻找，绝对找不到它的自相，早就已经消失了，只不过有一个习气而已，在我们的相续中留存着它的一个印象，留存着它的习气。因缘聚合的时候我们可以回忆，因缘不聚合时我们就回忆不起来了。
比如我们现在人生当中已经过去二三十年了，在过去二三十年当中，我们能回忆的事情是很少很少的，大部分的事情都已经忘掉了。如果真正过去法是实实在在有的，每一个事情全部都会想起来，想得很清楚的。上师经常说，昨天中午吃的什么现在都想不起来了，听到这个话我就想，有的时候费很大劲才想起来，有的时候根本想不起来，这就是一种习气而已，因缘具足就可以回忆起来，因缘不具足绝对没办法回忆起来。
所以从这个方面安立时，过去的法已经完全没有了，你不可能通过能够回忆过去的理论来成立时间实有，这是根本没办法安立的。如果说过去根本没有实有，未来也没有实有。现在的法，前面观察刹那刹那生灭的体性时，都是没有实有的。所以能够回忆过去完全是虚妄的分别念。那么这种虚妄的分别念能不能依靠呢？是没办法依靠的，因为它在正理面前是经不住观察的，正理对虚妄分别一观察的时侯马上就被破斥掉了，马上成了空性的。
既然这样，我们应该舍弃虚妄分别念的欺惑性，了知它的欺惑性之后舍弃虚妄分别念。那么如何去缘，如何作意呢？应该作意一切诸法的真实性、空性。这样作意才是有意义的，才符合法界的自相，自己的心才可以逐渐逐渐获得解脱。否则的话，这样的虚妄分别念不断地牵引着你，还会不断地轮回，确确实实就没有解脱的机会了。
所以从这个方面了解，一切时间都是没有实有的。我们在这一品当中观察时间，不管过去、现在、末来，圣天菩萨通过非常殊胜的理论做了很详细的抉择，方方面面都做了抉择。学习的这一品之后相信不可能再产生一种非常粗大的实有的分别念，非常难产生。
虽然相续中有这样的见解，但是如果还有疑惑，我们在学这个论的时候，也觉得圣天菩萨说得正确，每一个都是对的，但是相续中还有疑惑的话，就说明你定解还不深的，还需要反复去思维，反复听闻，如果有这样一种串习的话，那么，实际上对自己的利益是非常大的。
有的时候，我们经常有这样一种体会，佛法当中的理论，没有去思维得很详细，但是听得多了，经常听这个理论，听得多之后呢，好像自己可以不需要观察就能够解了。很多佛学院的道友都是这样讲的，在佛学院的时侯，有时很懒散，没有怎么去精进，但是到了外面，给别人讲得头头是道，是什么原因呢？就是因为他听了很多，经常听闻、思维、串习，自然养成一种习惯，自然而然时时刻刻都在接收，他虽然很多很多大部分的记忆都已经漏掉了，但是，能够记住的这些，实际上对修行、对别人都是有很大的帮助。这就说明必须要有一个长时间的串习，如果有长时间的串习的话，佛法的知识在自己脑海当中就会逐渐逐渐地积累，逐渐逐渐就成了不忘记的体性。
《大乘庄严论》讲到不忘陀罗尼，可以说是不忘智，可以说是学了之后马上不忘的。在里面解释时有三种因可以获得的。首先是前世的串习力，报德，就是前世当中串习了很长很长时间，对这个经论已经就是反复地串习了，所以说有些人一生下来的时候，他记忆力特别好，非常非常好的，这就是一种报，通过前世异熟而得到的，是自然而然的，看一遍马上全部记住这是一种报。像这样可能我们就没办法获得了，因为我们在显现的时候，没有获得这样的一个功能，所以从这个方面可以推测前世没有做很大的闻思。
还有一种因是修持禅定而来的，通过禅定所摄持，在禅定中开发他的功能，不管是句和义，像《四百论》听一遍，看一遍，全部都不会忘记的。从头到尾一个字都不错，句方面不会忘记。义的方面，了解句的同时，意义全部通达，所以句和义在脑海当中完全都是清清楚楚现前的，这也是一种能力。
还有一种因就是多闻。你在这辈子中又没有修禅定，又没有前世的异熟，那就反复地去听闻，反复思维，这个时候逐渐自己的记忆力就会增强，就逐渐会获得不忘陀罗尼。比如说，现在我们打个比喻来讲，我们一提贪嗔痴的时候，每一个人都可以说是牢牢不忘的，贪嗔痴是什么样，它的句和义什么样，这个方面已经听了很多了，这样就不会忘记。这是一个例子，既然有一个法可以这样成立的话，那么其他的佛法，你听闻了很多，去思维了，去抉择了，这样很精进地学习之后，脑海当中的佛法的理论的，一个层次一个层次，从浅至深，都可以在你的脑海当中显现出来，这是通过多闻获得的。
所以我们应该对这样殊胜的理论进行殊胜地抉择，自己的智慧就会不断地增上，对自己的修行是很有利益的。
今天就讲完了十一品。