辛二、观行为之一异而破
这个行为就是去。前面的科判中作者即是去者，着重分析去者；后面的科判里这个行为就是去法。此处观察行为和去者之间是一还是异。
分二：一、观察二者而破；二、观察各种能作所作而破。
二者是指去者和去法，或者去者和去的行为，观察二者是一是异。两个颂词也是通过观察一异的方式来遮破。第一个颂词主要是观察一种去法的过失；第二个颂词是观察异去法（两种以上的去法）的过失。从两个侧面来看两个颂词之间的关系。
首先讲第一个问题：
因去知去者，不能用是去，
先无有去法，故无去者去。
如果去者只有一种去法，会有什么过失？首先我们观察“因去知去者”，第一个“去”是指行为，即去法。只有通过这种去法才能成立去者。这又是名言谛中的规律，说这个人是去者，是通过有去法、有行为才能够了知他是去者。所以这个“知”就是通过去法而了知是个去者，或者是成立之意——通过这种去法来成立去者。
如果通过这个行为（去法）了知或成立了去者，这个去者就“不能用是去”，“是去”的“是”就是“这个”之意。如果去者已经通过前面的去法成立，那么他不能再用这个去法去。
因为这个科判是观察一去法，如果假设只有一种去法，这个唯一的去法已经用来成立或了知去者，“因去知去者”，去者已经使用了唯一的去法，“不能用是去”，就再也不能使用这个去法来行走。
“先无有去法，故无去者去”，这两句总的原则仍是在只有一种去法的前提下。如果首先有一种去法，用此去法成立去者，然后去者再使用去法来行走，则可以安立去者去。
但是“先无有去法”，为什么说先无有去法？因为首先有种去法来成立去者，这个是不成立的。去者没有成立之前，去法怎么可能先成立呢？实际上首先成立这个去法是没有的。你说首先有一个去法，然后成立去者，我们说，在去者成立之前哪里有一个单独存在的去法呢？所以首先是没有去法的。 先没有去法，就没有办法成立去者没有办法成立去者，就没办法成立去者去。“先无有去法，故无去者去”是这样的意思 。
或者说要成立去者去的话，首先要成立去者，但是没有去法的话，去者也不能成立，所以没有去者去。关键的问题还是因为只有一种去法，就没办法先有一种去法成立去者，然后去者再使用去法去。
我们把思路搞清楚的话，这个颂词也是比较容易理解。
前一颂词破一去法，重点分析如果存在唯一的去法有怎样的过失；下面的颂词破异去法，重点分析如果存在两个去法有怎样的过失。
因去知去者，不能用异去，
于一去者中，不得二去故。
同理，以“因去知去者”为前提，以去法来了知去者，安立去者身份已经使用了一个去法，不能以这个去法再安立去者去，因“不能用是去”之故。前面的颂词已经安立同一去法不能既成立去者又成立去者去，只能以“异去”安立去者去，即以去安立去者之后，在这个去的行为之外，还应单独存在一个去法来成立去的行为，但“不能用异去”，此处“异”指除安立去者的去法外，有另一独立存在的去法。
为什么“不能用异去”？其根据是“于一去者中，不得二去故”。去者提婆达多从王舍城行走至灵鹫山，这一去的行为中“不得二去故”,根本找不到两种去的行为。以一个去的行为成立去者，此后还应以另外的去法安立去者去的行为，显然现量中，在一个去行为中根本找不到两种去法。
如果有两种去法则应有两种去者，因去者和去法相观待之故，有去法一定会有去者，有去者一定会有去法。如果一个人有两种去法则不符合道理，反之，若有两种去法则一定有两个去者也极不合理，这种观察理论与推理方式在破斥能立等颂词中作了详尽分析，应用起来应较为熟悉。
壬二、观察各种能作所作而破
前一科判观察二者所破，重点放在一去法还是异去法两方面，此科判观察各种能作所作：
各种能作：三者——决定去者、不决定去者、去法定不定；
各种所作：三去——能去、所去、去或现在的道路、未来的道路、已走的道路；
通过对各种能作所作进行观察得出均无法安立去者、去法、去业的结论，如是进行归摄。
科判中的两个颂词分析重点如下：
第一句“决定有去者，不能用三去”：观察决定是去者兼具去的行为能不能采用三去；
第二句“不决定去者，亦不用三去”：远离去法的去者能不能采用三去；
第三句 “去法定不定，去者不用二”：去法既决定又不决定的去者，即又去又不去的去者，能不能采用三去；
最后一句“是故去去者，所去处皆无”：对第二品进行归纳，或对各种能作所作进行遮破。
决定有去者，不能用三去，
首先，“决定有去者”指有行走动作的人，即正在路上行走的人。那么正在路上走的人“不能用三去”。
“三去”以下面两种观点进行解释：
第一种观点：已去、未去、去时三种道路；
正在走的人不能在已去的道路上行走，因已去的道路不存在之故；未去道路还未形成无法安立去；除已去、未去之外，没有去时，因此，决定走的人无论从前往目的地的已去、未去、去时三种情形的去都不能采用。
第二种观点：按照宗喀巴大师的解释——能去、所去、去或去者、去法、所去的道路。
对上述三方面进行观察也不能如实安立能去、所去、去的三种意义。
不决定去者，亦不用三去。
“不决定去者”指没有去的行为的去者，远离去法的决定不是去者，也不能用三去。没有行走不可能安立在已去、未去和去时的道路上行走；没有行走也不可能安立能去、所去和去的意义。因此，决定不去者也不用三去较易理解。
去法定不定，去者不用三，
第三种“去法定不定”，即又去又不去，前面分析过除去、未去之外，不存在又决定去又决定不去的第三类去者。这种“去法定不定”的去者不能安立所谓的已去、未去和去时这三种情况，因此，去者也不用三。
是故去去者，所去处皆无。
将上述各种能作所作破斥否定之后，归摄“是故去去者，所去处皆无”，去、去者和所去的作都是没有的.
“是故去去者”中的第一个“去”指去法，即去法没有；其后的“去者”指行走者，即去者也没有；“所去处”指道路，即已去的道路、未去的道路和去时的道路都没有。
对各种能作所作观察完之后可知：既没有各种情况的去者，也没有各种情况的所去，与之相观待的去法当然也就不存在了，以理证广说一切的能去、所去、去均不存在。
已二、以理证摄义
对观来去品进行整体摄义，了知缘起而生所显现的一切万法没有一个是真实存在的，包括去者、去法、所去的道路都是无实有的假立，如梦如幻。
如果以分别心妄图安立去者存在，但通过观来去品的观察分析可知没有一个真正的去者。或者认为去的动作实有，因现量见故，但以胜义理论观察时，去的动作是假立的；所去的道路仍是假立的，已去和未去的道路，在不严格分析时可承许为道路，但以终极胜义理论观察，只是一片地面而已。只有行走的动作才能安立为道路，已去的道路已经灭尽，未去的道路还没有走的动作，都不是道路，正行走时的不存在道路，因无正去时。因此，严格观察时，既没有能走的人，也没有走的行为，也没有所走的道路，这一切在显现时当下即空，这正是分析观察能去、所取、去之后，应真正了知的要义。
当所执着的东西来来去去，凡夫就认为其实有存在，何时人亡路尽才认为是空。但这种空对治实执的力量非常薄弱，而需要真正了知的是正在去时无有去的当下即空的究竟空性见。为什么说缘起即性空呢？就是在缘起的时候，它是缘起的缘故就没有自性，对这个问题反复地思维，反复地思考，在此过程中获得证悟与觉受，如此一来，对治自相续的烦恼才有殊胜的力量与强大的作用。
来来去去会引发一般世间人很多的痛苦，比如房子来了，汽车显现了，凡夫就很高兴；然后被地震、水灾所毁坏，凡夫就会痛苦；或者灾祸、不如意的事情来了，凡夫就很悲伤；然后霉运走了就会高兴。在不了知相续中的实执时，凡夫在粗大的来去当中亦喜亦忧。
从圣者证悟的实相角度来观察，好的东西来时也没有真正的来，如果了知其无自性的本性，有什么值得高兴的？或灾祸等不悦之事来临，不过是虚幻的影像，也没有什么好悲伤的，来来去去不过是无自性的假相，但凡夫因执为实有而产生亦喜亦忧诸多的情绪与烦恼。
对于学佛的修行人，也许对上述较粗大的来去并不执著，但对道心能否生起，打坐时烦恼无法调伏，或恶念、善心仍未调伏等这样的来去非常执著。比如：这段时间烦恼来了却压不住，非常苦恼，过段时间烦恼走了，就非常高兴；期盼已久的境界终于生起时就很高兴，过段时间禅悦走了，再找不到这种感受就很悲伤。
那么观察分析烦恼的来与去到底有没有实质？
修行人虽然对物质的来去不是很执著，但是对烦恼的来去、所谓善心的来去，仍有一种喜忧的感觉，备受来去所引发的情绪干扰。按照龙树菩萨等诸佛菩萨教义观察：能引发喜忧情绪的来去都是空性，关键在于有没有真正体会到无来无去的本质，如果空性只是一个口号，只是口头上的无来无去，对修行的提升没有任何实质性的帮助，不过是自欺欺人而已。
修行关键的问题在于能不能真正体会龙树菩萨等诸佛菩萨所宣说的一切万法无来无去的妙处，如果体会到空性的精义，即便口头上不说无来无去，内心也会长时间处于空性大乐中，这是体会到实相的喜悦。
所以当我们调伏烦恼时，如果对于这个无来无去的精义、精华、妙处真正有一种深层次的体会的话，这个烦恼来了又怎么样？来了也是虚幻的显现，没有真正的来；去了也没有一个真正所谓实有的去，所以来时就安住他的本性。如果你真正能够安住，烦恼来的时候你安住它无来的本性，它也没有什么，就像虚空当中的云。虚空当中的云对虚空来讲，来了就来了、走了就走了，没有一个实实在在的实质。
作为修行者应尽量达到诸法无来无去的本性实相高度，不受来去的影响，来就清楚地觉知，去就平和地观察，期间不做任何取舍。但如果没有认知无来无去的本质，根本无法做到不取舍，毕竟强制性地不取舍本身就是取舍。因此，修学的关键在于了知并觉受无来无去无自性的本体空性状态，但必须经由长时间的思考与观修。如慈诚罗珠堪布在注释中所说：经过长时间的观修，对无自性的本性有种觉受，这就是证悟空性！
当真正证悟粗层次的空性后，的确能了知无来无去的空性精义就是无自性无执著的意思。如是完全了知看透一切万法来来去去的本质，不会像以前因分别心执著而再再产生强烈的感受与情绪。
因此，情绪的确来自于实执，哪怕相续中有一丝微细的来去都会引发实执。但以中观究竟理论观察时，这些微细的来去、烦恼的来去、境界的来去，或者其余粗大物质的来去，实际上根本无有来去。
从理证摄义的角度，以幻术为喻更好地说明诸法无来无去的本质。幻术师通过对木块、石块念咒，显现出一头大象。那么显现的大象到底是真实的还是虚假的？如果认为大象是实有的，那么一定有来处：从石块里钻出来？或者从幻术师嘴里跑出来？还是从咒语中出来？实有的法一定能找到真实的来处，但石头里不会有大象，木块里不会有大象，幻术师的嘴里也没有大象，咒语里更没有出现大象。难道未念咒之前大象躲在人群之外，念咒之后拨开人群显现出来？的确找不到大象的来处，但是幻术师念咒时，因缘成熟便无中生有——木块、石块隐没之后大象就出现了，根本就没有来！如果一定要成立大象实有，那么大象应该有住，来住相观待。但正在显现的大象住在哪里，不住在石块、木块里，也不住在其他地方，根本没有一个住处！本来就是不存在的东西，不存在有来有住。
再退一步，如果大象是实有的，幻术师停止念咒之后，大象的影像慢慢隐没，最后不见了，如果大象是实有的，应该有有一个实有的去，大象又钻回到木块里？或者钻回到咒术师的口？还是又拨开人群而去？统统都没有！停止咒术的当下大象就不存在了，根本没有实有的去处！因大象是幻变之故，在不存在的当下显现，正在没有的地方安住，正在无去的地方消失了，同样，一切诸法皆是幻变！
以贴近生活的彩虹为例，雨后在什么都不存在的虚空中出现彩虹，只是在具备雨的湿气、水蒸气、阳光、后面的阴影等几个因缘之后显现的。彩虹从哪里来？没有来，只是因缘和合的显现！彩虹在哪里安住？没有安住，什么都没有的虚空不是安住处！最后彩虹消散去往何处？没有去，只是因缘消散不再显现！
通过上述比喻能很容易地了知无来无去的道理，在思考法义时候结合这些比喻，有时候会真正理解无来无去的道理，即一切万法在形成时无所来，去时也没有实有的去。当把无来无去的现相参透，就会明白无来无去的所诠义：一切万法皆是空无自性的幻相。如能了知一切所缘境都是无自性的空性，能执的心识也会随所执境的消散而消散。
我们会产生实执的原因在于我们以为这个法是实有的，有了实执之后，对实有的法追求或者放弃产生的取舍，有了取舍之后就产生烦恼，开始造业并流转轮回。
而现在我们要反其行之，打破实执，不生烦恼，不作取舍，就要了知所缘境无来无去的空性实相！分别心和所缘境之间是特殊的观待关系，前面我们说产生实执，因为我们认为外境实有之故，而现在如果知道外境是虚幻无自性的空性，如此一来，能缘取的心会跟随外境马上消亡，并安住于空性中。如是以详细观察的方式将一切无来无去的道理观察透彻，就能抉择一切万法的空性实相。
观来去品看似观察一个人有没有来去，但实际上涵摄了一切的缘起显现：地球从哪里来，人从哪里来，物质从哪里来，情绪从哪里来，身边的所有从哪里来，佛果从哪里来，证悟从哪里来，一切有来有去的显现实际上统统都无来无去！总之，来去代表了一切有来有去的因缘缘起法。
通过学习本品，如能通达无来无去的精义，也就精通了一切万法无来无去的本性，有来有去的当下即空性，如是真正了知之后，再不会受来来去去的现象干扰，尤其在打坐或修行时，面对烦恼的来来去去、所谓的善的觉受及境界的来来去去，都不会随来去而亦喜亦忧。
综上所述，上师及慈诚罗珠堪布分别在各自注释最后处都提到以理证分析诸法无来无去的必要性：以观来去品修行深透一切万法无来无去的本质，并安住于万法的空性实相中。暂时而言，身心会感受轻松与自在；深层次长远而言，以此证悟一切万法的究竟实相，即证悟大手印、大圆满的无上境界。
虽然颂词学习起来有些难，应好好参阅两个上师相关的讲义与注释，先把颂词字面意思搞懂，然后在明白其所诠义的基础上，参悟本品所揭示的修行意义。即通达颂词文字意义之后，再观察其所诠义——一切万法来来去去的显现本质就是无来无去，在世俗谛中因缘和合，在胜义谛中一切无所缘，来去皆是平等性，心安住于平等性中即是证悟空性，由此真正了知龙树菩萨宣讲观来去品的甚深意义。这就是学习观来去品的真正目的与必要性。
《中观根本慧论》之第二观来去品终。
