诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续学习龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论的能诠是二十七品的金刚句，所诠是一切万法的究竟实相、离戏的本体。
我们平时经常在一些了义的经典和窍诀的修法中见到离戏这个字眼，我们说要安住离戏、修行离戏，但对于我们的分别心来讲，到底怎么样去了知离戏呢？所以要通过理证的方式引导我们的分别心逐渐逐渐地去找到离戏的自性，找到离戏的本体。或者说是我们在学习空性的过程中，随着我们智慧的增长，对离戏本体的了知从抽象的概念到有一些模糊的认知，再到一个清晰的定解，肯定有这样的一个过程。
一方面要看我们前世的习气是否深厚，还要观待今生当中精进与否，以及学习中的善巧方便方法，如果这些因缘都具备，很有可能就在今生当中对离戏的法界就有一种认知，会产生一种殊胜的定解。这种所求在所有的所求当中是最有意义的。最重要或者最关键的所求就是了知离戏的自性。
有些大德在讲离戏的时候，说它简单也非常简单，即一切万法的本体在显现的时候就没有离开过离戏的法界；但有的时候说复杂也很复杂，因为我们相续中的实执和离戏的法界是相违的。如果实执很严重，就无法发现，没办法了知这种离戏的自性。如果我们的分别心总在有无是非、世间八法中转来转去的话，在这种状态中，是永远没办法了知离戏的本体的。
所以学习佛法也需要一定的条件，有了条件慢慢可以了知，没有条件的话，要真正了知法界还需要一段时间。这一段时间，也许是几百年，也许是几个劫。但是不管怎么样，只要遇到《中论》，大概对《中论》产生一定的信解，还是相比其他众生来讲，会很快悟入究竟实相的。因此，在学习《中论》的时候，对它的能诠和所诠都应该有所悟入。
这二十七品都在抉择一切万法法空和人空的自性，今天我们要学习的是第五品——观六种品。
丁五、观六种品
观六种品中的“种”是界的意思，有时候说“六种”，有时候说“六界”。“种”和“界”有时候是一个含义。在《经庄严论》当中也有观种性品，里面也讲到“种性”和“界”是一个含义。《俱舍论》中对界也有相同的界定，比如一座山中有金银铜铁等等很多法的自性，这就是界。弥勒菩萨的《辩中边论》中也讲到“能所取彼取，种子义名界”，就是说，能取所取和彼取，“种子义名界”，有种子的含义，所以名界。所以，此处说的六种和六界是一个含义。
那此处的六界是不是十八界当中的界呢？从它都是界的角度来讲一样，但是从意义上来讲六界和十八界还是有些差别。当然，如果把一个一个的法对应归类，十八界可归摄六界。
所谓的六界指地、水、火、风、空、识，一般来讲是有情相续中所具备的这六种法，如同《俱舍论》所讲一座山中有金矿银矿等很多法。以地界为例，以地界为有支，也具备其余水、风、火、空、识的分支，水界、火界、风界依此类推。
六界是一个有情所具备的六种法，如果有六界，就可以安立为人。我们平时认为自己是存在的，为什么存在呢？因为相续中具备六界的缘故。所以六界也是人我的设施处，就好像五蕴是人我的设施处。
所以，在破斥人我的时候，有两种方式：一是通过破斥人我的设施处——五蕴。五蕴的集合体就是“我”，如果五蕴别别都是由细法组成的话，人我就没有设施处，设施处一旦没有，人我就不存在了。这是一种破斥的方式。在《中论》第十八品、《入中论》、《入行论智慧品》当中，都是通过破五蕴而人我的。还有一种是以六界来安立人我，这种安立方式在《入中论》当中也有，佛陀讲到以地水火风空识假立为人我；还有《宝鬘论》及本品也是通过破六界而破人我。所以地水火风空识也是建立人我的设施处。
但是六界和五蕴到底是什么关系呢？六界和五蕴可互相含摄的，只是安立的角度不同。五蕴包括色心二法，六界当中除了空之外，都可以和五蕴对应，地、水、火、风四种法属于色法，识属于心法。五蕴当中将心所和心王别别安立，心王即识蕴，心所即受、想、行这三蕴；而六界中的识包括了心王和心所。
六界中的空指人体中的空隙，是身体的组成部分，但实际上并不存在。小乘《俱舍论》认为空是实有的，将空分成两部分：一部分属于无为法，另一部分为色法所摄。《俱舍论》中有一个空界，还有一个无为法的空，按照这种安立方式，空界也可摄于色法中，仍是色心二法所依。
综上所述，六界和五蕴有这样的含摄的关系，只是众生执着不同有所差别，有些人对五蕴的执著较强，有些人对六界的执著较强，前面破了五蕴，现在破六界。
既然每一个众生都由六界组成，六界与有情如何具体对应？比如：皮、肉、骨、牙齿、指甲等这些有坚硬自性的法，属于地大，为地界所摄；血液、分泌物等等为水大所摄；温度属于火大；呼吸、上行气下行气等属于风大；鼻孔中的空隙、内脏与内脏之间的空隙等身体中的空隙，属于空大；识界对应心识，即心王、心所等等。
凡夫认为有六界就有人我、法我，但如果六界是假立的，那么通过六界来安立的人我、法我必定也是假立。观察抉择六界无自性，可以抉择人我空和法我空，打破对人我与法我的执著。
因为在究竟实相当中，六界是根本不存在的，暂时来讲它是虚幻的，究竟来讲它根本就不存在。所以众生执著它实有就会引发种种偏执，引发种种边执见而流转轮回，所以为了打破流转轮回的根本，就要观察抉择六界不存在，从而安住在究竟的实相当中。
丁五（观六种品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
经部关联就是说“六界不存在”这种所诠义在经典当中有没有可靠的依据呢？是有的。
《般若经》中讲到：“地界无自性”、“水界无自性”、“火界无自性”乃至于“识界无自性”。讲到了六界实际上都是无自性。
戊二、品关联：
品关联是和本品有关的。有些人认为六界实有存在，因为存在地界或空界等的法相，通过法相安立其事相与名相，因为这些法存在法相的缘故，六界应该是实有存在的。为了抉择六界不存在，而宣说本品。
此品分三：一、遮破空界；二、以此理亦可遮破他法；三、呵斥边执见。
在六界当中选择空界为所破的对境，通过观察破斥空界之后，以此例破其余诸界。
此处以空界为例进行遮破的原因：一、在其它品中有对地、水、火、风等的观察破斥，但对虚空的抉择其他品当中没有，所以在这一品当中着重对虚空进行观察抉择；二、人们执着虚空存在，认为眼睛可以看到虚空，但实际上，虚空的法相不存在，其事相也不存在。所以，遮破空界有很多直接间接的利益。
第二、以此理亦可遮破他法；第三、呵斥边执见。边执见就是有边和无边,或者常见和断见,这些是有无见当中的边执见.呵斥这种边执见,让众生了知一切万法空性的本体.
己一（遮破空界）分四：一、遮破事相；二、遮破建立法相之理；三、遮破有实无实；四、总摄遮破成立之义。
庚一、遮破事相：
前面说了，有些有情认为法是存在的，为什么呢？因为它具备法相的缘故。此处牵扯到事相、法相和名相，名相讲得不是很多，主要是事相和法相。这三相在因明当中，比如说《量理宝藏论》第八品观三相品当中，着重对法相、事相和名相进行了观察和建立。
法相：任何一法所具备的不同于其他法的最突出特征。以火为例，火和其他法相比,最不共同的特征就是能燃烧的暖热性，这种火的特征,其他的法都不明显，所以安立法相的时候，就把这种红红的燃烧的热的特征安全立为火的法相；还有柱子和其他法都不同的特征就是它能撑梁,这种特征就是柱子的法相；人的法相，人和其他动物最不相同的一点就是知言解义；瓶子的法相是大腹盛水。诸如此类，每一个法在世间当中显现的时候，都有一个和其他法不同的特征，在安立法相的时候，就把这种特征抽出来，作为它的法相。
事相就是物体本身。如手中的瓶子，这个瓶子本身就是事相，或者法相具体代表的事物，比如大腹盛水的法相所表现的具体事物，如金瓶；知言解义的事相是这个人的本体；柱子、水、水瓶等等都是事相。
法相就是这个法的特征，事相就是法相所代表的具体的法，或者是它的本体。
名相就是事相的名称。如这是金瓶，那是银瓶等等事物的名字,或者人的名字。
法相、事相和名相这三个法就是一个法，一个物体上的三个特征。比如我们手中抓一个瓶子，三相在瓶子中都有表现：大腹盛水的特征就是瓶子的法相；瓶子的事相就是我们手中所抓到的这个本体；瓶子就是它的名相。通过三相确定之后，就可以把事物的三个侧面完整的表达出来。我们要界定一个法，必须要经由三相来准确界定。所以对一个法在名言谛当中作观察的时候，这三相是不可缺少的。
当然一般世间人的分别念很粗，他不一定有这么详细的逻辑观念，但实际上稍微详细分析一下，任何一个法都有它不共其他一切的特征，都有它的本体和名称。这就叫三相。了知了三相，尤其是法相和事相的关系之后，学习这一品就不是很困难，因为本品主要经由观察法相和事相之间的关系来遮破六界的实有存在。
此科判有两个颂词：第一个颂词是正破事相，第二个颂词讲到如果没有事相的话，法相就没有所依。所以在破事相的时候，顺便就遮破了法相。
首先，正破事相：
空相未有时，则无虚空法，
若先有虚空，即为是无相。
前面讲到了总的法相和事相等之间的关系，那么在这一品当中主要遮破的，虚空的法相、事相和名相是什么？
虚空的法相是无阻碍，任何其它法都不具备这个特征，如地界或水界都有阻碍；虚空的事相是虚空本身，其名相就叫虚空。
通过法相成立事相，在事相上可以安立法相，二者之间相辅相成，按理来说，如果二者之间互相观待的话，二者都是没有自性的，都是空性的。但是有些人认为：因有法相的缘故，事相是成立的；因为有事相的缘故，法相就有了依靠处。他就反过来了。我们说因为要由法相来成立事相，所以事相是无自性的；因为事相是法相的所依的缘故，法相也是依靠其他法的缘故，它也是无自性的。但是有些人没有了知这个观点，反而认为因为有法相的缘故，事相是真的；因为有事相的缘故，法相是真的，落在一种实执当中。为了纠正他们的观念，打破他们的实执，所以对这个法进行分析。
“空相未有时，则无虚空法”，为什么要把“空相未有时”作为前提来分析？为什么一定要说法相没有的时候就没有事相呢？有时候我们觉得法相不是有了吗？为什么要说法相没有的时候就没有虚空法？实际上这里要表达的意思是二者是相互观待的，有了一个法才会有另外一个法，一个法不存在，另外一个法也不存在，这里面表达了一个相互依靠的关系。
“相互依靠”在《中论》当中是一种主要的推理，一个法如果它有自性，就不需要观待任何法，它自己就可以成立；如果一个法依靠了另一个法，就说明它自己是没有自性的，没有自在的。如果已经自性成立了，为什么还要观待其他法呢？根本不需要观待其他法，如果观待了其他法，就说明你这个法是虚假的、无自性的、空性的，这个意思。所以我们分析的时候，是通过观待的道理，通过互为缘起的关系遮破一切万法的所谓的自性或本体。
“空相未有时，则无虚空法”，其中“空相”的“空”指虚空，“相”指法相，即虚空的法相还未成立时则无虚空法，后面的“虚空法”指事相，前面就是讲虚空的法相。我们说这个法之所以能够成立，就是通过它的不共特征来安立它的事相。
但是事相到底能不能真实成立？我们分析一下，假如虚空无阻碍的法相还没有的时候，虚空法有没有呢？空相还没有的时候，应该没有虚空法，因为这个虚空法没有安立它不共于其他法的特征的缘故。这个特征就是它的法相。如果你说这个法存在，因为它具备无阻碍的特征，因为它具备这个特征，所以它应该是存在的。但现在这个无阻碍的特征没有安立，法相都没有安立,怎么可能有虚空法呢？
这个虚空法本身，如果是自性实有成立的，那么即便这个空相不存在，那么虚空法的事相也应该成立。但是如果没有这种不共的特征的话怎么去安立它的事相？没办法安立。
比如：这个瓶子，如果没有大腹，也不能盛水，没有大腹盛水的特征，如何安立它是瓶子？没办法安立。又如：这个柱子如果没有起到撑梁的作用，它哪里是一个柱子？它的柱子的事相如何安立呢？
因此，在虚空法相未成立之前，一定没有虚空法。这里已经把最核心的问题点出来了：如果虚空法的事相真实存在，则不需依靠其他的条件（比如说法相），因为自性成立的缘故。但此处对此进行遮破“空相未有时，则无虚空法”，没有虚空的法相，绝不可能有虚空的事相。
“若先有虚空，即为是无相。”如果在空相还没有的时候，已经存在虚空的事相，那么这个虚空的事相“即为是无相”，虚空就变成没有法相的事相（“无相”是没有法相的意思），但是在整个名言中安立的时候，都不存在没有法相的事相。
这里我们所观察、破斥的对境，有一个前提，对方对于法相、事相、名相的规律是承许的。在这个前提下分析，就非常合适。如果对方对于因明当中的三相一无所知，通过这种方式分析就不一定有效果。
当年在印度，外道和内道的宗义都很发达，大家对因明当中的三相推理和辩论中的原则都是非常纯熟的，在这个前提之下，稍微讲一下，对方马上就知道有什么过失。所以一分析一观察，马上就能起到作用。但是对于根本没有这种基础的人，像S师讲的一样，首先要补一个课，首先把法相、事相、名相介绍一下，把它们之间的关系明确，慢慢逐渐引导。
以上是正破，如果先有虚空的事相，这个虚空就变成了没有法相的事相。
下面讲如果没有事相，法相则有无所依的过失:
是无相之法，一切处无有，
若无无相法，法相依何成？
“是无相之法”，其中“是”是“这种”、“这个”的意思，紧跟前面一句”即为是无相”，这种无相之法，“一切处无有”，即没有任何法相的事相法，在一切处都不存在。
“若无无相法，法相依何成？”其中，“若无”是“如果没有”的意思，“无相法”是指前面所讲的事相。为什么这个事相会变成无相法呢?是通过前面的分析得出的，对方在法相成立之前，安立了一个事相，这种事相就是没有法相的事相，这个法就是没有法相的法，所以这个”无相法”实际上就是指事相本身。我们如果把”无相法”换一个说法，换成”事相”就好理解了。就是“若无事相，法相依何成？”的意思。
如果不存在事相，为什么不存在事相呢?因为前面讲过”一切处无有”，这个没有法相的事相是”一切处无有”的。我们跟随这个推理，如果没有这个事相，”法相依何成?”法相依靠什么安立？因为法相必须要在事相这个物体上安立。如瓶子的法相是大腹盛水，这个法相必须在事相上安立，有这个事相，才能去分析这个法具备大腹盛水的特征，如果这个事相本身都不存在，整个世界都不存在瓶子，大腹盛水的法相在什么上面安立？没有一个所依。所以，如果没有事相，”法相依何成?”,法相也没有。
所以这两个颂词实际上是相互破斥，相互观待。从名言的角度讲，有了法相可安立事相，有了事相可作为法相安立的基，两者相辅相成；但换成胜义角度观察，就变成另外一种情况了，因为事相观待法相的缘故，所以事相是无自性的；因为法相必有要依靠事相的缘故，法相是无自性的。
所以，如果要建立就可以通过缘起来建立，如果要破斥就说二者互相观待的缘故，是无自性的。缘起性空和性空缘起就是一个法的两面，因为它是性空的缘故，它可以缘起，可以显现一切万法;就是因为它是缘起的缘故，它是无自性的。所以如果要在名言中建立，可以通过有事相故有法相，有法相故有事相，二者观待的方式成立。
但是既然是观待的，它一定是无自性，这个原则我们一定要知道。有自性的法绝对不需要观待，就会变成在没有法相的时候，事相可以独自成立;或者没有事相的时候，法相也可以成立，但是如果没有事相，法相是谁的法相？如果没有法相，事相怎么成为事相呢?没办法安立。所以这两个颂词就是讲：互相观待的缘故，没有本体可得。
庚二、遮破建立法相之理：
前面以事相为重点进行分析，当然在建立事相的时候，没有离开法相，在遮破事相的时候也没有忘记遮破法相。此处在遮破法相的时候，也没有忘记遮破事相，二者之间，一个不存在，另一个也不存在。
下面有两颂半，其中：
第一个颂词：具有法相和不具有法相的事相都不合理，遮破建立法相；
第二个颂词：前两句是遮破事相，因为没有法相的缘故，所以没有事相；后两句是因为没有事相的缘故，法相也不存在；
最后两句：摄义。
有相无相中， 相则无所住。
离有相无相， 余处亦不住。
如果法相是存在的，那么是在事物已经有法相的时候具备法相，还是在事物本来没有法相的时候具备法相？“有相无相中”，谁有相?谁无相?实际上是说”事相”，这个事相本身如果已经有法相了，还需不需要法相？如果事相本来就没有法相，还需不需要法相？在S师的科判当中，在观察有相无相的时候，都有一个事相，”事相不合理”。
如果事相自性已经有法相了，就不需要再具备了，如果事相自性当中不具备法相，那这个法相也没办法安住。所以“有相无相中，相则无所住”。
如果这个事相本身已经有法相了，这个法相就不会再住了，如果再住就有两个法相的过失；如果事相本身没有法相，那么相也无所住，它是一个自性不具备法相的”无”的本体，怎么样让”无”的本体变成”有”的本体呢？所以法相也无法安立。
“离有相无相，余处亦不住。”离开有法相和无法相这二品之外，余处也找不到法相安立之处。所有的法，要么具有法相，要么不具有法相，此外再找不到第三品，因此“余处亦不住”。所以事相无法安立，没办法在事相上建立法相，如果事相上已经有法相，也没办法建立法相，如果事相本身没有法相，也没办法建立法相，这就是麦彭仁波切科判中遮破建立法相之理的分析方式。
下面讲因为没有法相的缘故，事相是不存在的：
相法无有故，可相法亦无。
“可相”就是事相，“相法”即是法相。如果没有法相，其事相也不存在，因为所谓的事相是通过法相来安立的。这个东西是什么，因为它具备什么特征的缘故。这个东西是瓶子，因为它具备大腹盛水法相的缘故，以这种方式建立事相，如果没有法相，它的事相肯定不存在。
为什么法相没有呢?前面通过两种推理建立“法相不存在”：
- 第一种推理方式：在遮破事相的科判中，通过“若无无相法，法相依何成”，法相和事相互相观待，如果事相不存在的话，法相也不存在。如果首先没有事相，法相就没有所依了。
只不过在前面遮破事相的颂词当中，它把前提设置在”空相未有时”，如果首先没有法相的话，就没有事相。如果再把前提设定为”若无无相法”，如果首先不存在事相，法相依什么而成立?实际上道理是一样的。因为二者是互相观待的。如果法相是自性存在的，有没有事相都可以存在，但是没有事相，法相就失去了安立的基础。
- 第二种推理方式：“有相无相中，相则无所住”。
通过这两种推理，得出”相法无有”，没有法相，所以事相也不存在。
下面反过来抉择法相不存在：
可相法无故，相法亦复无。
“可相”即事相，事相的法不存在的缘故，相法也不存在。这个相互观待的意味非常明显。
所以我们如果掌握了观待的道理，观待的道理实际上就是一种缘起理。观待为什么是缘起呢?我们说种子生果是缘起，实际上一个法的存在就是一种果，这种果是一种现象，一种事物，或者说法相、事相，它为什么有呢?因为有了其他法的缘故。事相是存在的，因为有法相的缘故；法相是存在的，因为它有事相的所依。只不过这种观待的东西，其他地方叫因果，这里叫观待。从一个角度来说，它也是一种能立所立的因果关系，它不是种子生芽的能生所生的因果，它是能立所立的因果。它也是一种因果，也是一种缘起，有此故有彼。所以说，有法相就有事相，有事相就有法相，就像有因就有果，有果才会叫因。实际上是一个意思。
所以观待理也是缘起理，它是可以划在缘起因当中的。所以既然是互相观待的，互相缘起的，任何一个法都不可能有单独的自性可得，这种没有单独自性可得的状态，我们叫空性，也可以叫实相。所以当它在互相观待，互相缘起的时候，它的实质就是无自性、空性、或者离戏。所以前面就是通过互相观待的道理，了知了这种法是不存在的。
有时候我们觉得通过观待理可以了知一个法是假的，但没办法了知它是没有的，它不像离一多因一样可以把一个法破得干干净净，好像我们觉得通过缘起因、或者观待理，只能遮破它的自性，而不能遮破它的显现。这是因为我们对缘起因没有真正通达的缘故。我们认为一个法有显现，但是它是假立的，但真正对缘起因通达之后，实际上它是假立的就说明它本来就没有，如果它本来有，怎么可能是假立的呢?实际上假立的另一面就是不存在。
这个法是观待的缘故，这个事相观待了法相，似乎说因为它观待了法相的缘故，这个事相是无自性的，但其实如果没有法相的话，这个事相根本就没有，根本就不存在。这个不存在的”无”和通过离一多因把事物破得干干净净的”无”实际上是一样的，是一个含义。
只不过我们的分别念认为无自性一定是有显现，但无自性的另一面实际上也是不存在，从没有的角度来讲，完全是相同的。我们说因为缘起的缘故无自性，实际上也就是说，如果没有这个因，就不会有这个果。如果这样讲的话，能不能接受？完全能接受。没有这个因就没有这个果，这个果本身不单单是无自性，而且是没有的。所以观待理(缘起理)也可以把这个法完全遮破掉，让我们了知一切无所缘的本体。
下面是摄义：
是故今无相，亦无有可相。
通过以上分析可知：一切万法的法相不存在，“亦无有可相”中“可相”指事相，也没有事相，名相就更不用说了。如果瓶子的本体不存在，它的法相特征也不存在，却存在“瓶子”的名字，这完全不合理。在世间当中要取名字的话，给具备特征的事物取名字才稍微有点意义。
所以一个法，既没有名相，也没有事相，也没有法相，那么这个法还是实有的吗?还是存在的吗?根本就没办法安立它为实有或者有。所以经过彻底观察之后，万法都是无法真实安立的。
