庚三、摄以破成立之义：
这个“摄以破成立之义”是大的，对前面破一体异体的摄义。在摄义当中，一方面是对前面理论的归摄，另一个方面，以集中的方式讲到了五相推理，也可以说五木车因，在这个颂词当中完全提到了。抉择人我空性，通过五相推理或七相推理了知我不存在的道理。通过学习这个颂词之后对这样的推理就会比较通达了。
可燃即非燃，离可燃无燃，
燃无有可燃，燃中无可然。
前三句分别是三个推理，第四句包括了第四和第五相推理，总共加起来有五相推理。
这个五相推理，有的时候是使用五木车因。车和零件的关系非常相似于燃和可燃，也非常相似于人与五蕴之间的关系。
很多地方是通过可燃和所燃，或者通过车和零件来抉择无我空性。因为本品是在抉择人我空，所以可以这样介绍。
1、二者非一体
首先五相推理当中，第一个就是讲“可燃即非燃。”，就是讲二者不是一体的。
我们分析一辆车，木车或现代的小车，都是通过很多零件组装之后，显现一辆车的样子，我们可以使用它、保养它等等。
这里面有两个概念，一个是车，一个是车的零件。如果车是自性有的话，那么车和支分的零件是不是一体的？
如果说车和零件是一体的，由于车的零件有很多，（当然古代马车的零件就比较简单了，几个木头，几个轮子就是马车了。现在车的零件多得不得了，可能有成千上万个零件吧。），如果说这些零件和车是一体的话，那么就有——有多少零件就有多少辆车的过失；反过来，车是一辆，如果车和零件一体的话，那么零件也只有一个，因为它们是一体的。
观察可燃和所燃也是这样。可燃和所燃如果是一体的话，就有作业和作者成为一体的过失。
如果放在五蕴和人我的角度观察，我们执五蕴为我。如果我和五蕴是一体的话，第一，五蕴有五个，我就变成五个我了，是一体之故。
再分析，色蕴分十一大类，五根、五境再加无表色。那在色蕴上面也有十一个我，再分析眼耳鼻或者色声香味触的，都是很多很多的色法微尘组成的，像这样分析下去，我在色蕴上的安立都无量无边了。
受呢，总的来分有三个——苦乐舍，或者说苦乐喜忧舍五个。再看这个苦受，有没有吃饭的苦受、挨打的苦受、被骂的苦受等等，苦受种类是非常多的；乐受也有很多，你看到蓝天白云的乐受，你觉得睡觉很舒服的乐受，这样的乐受在生活中无量无边，很多很多。如果说我和五蕴是一体的话，也会变成很多。
想也是多得不得了，缘自相的想、缘总相的想，每天都取无数的相。
行蕴的话，五十一心所也好，四十六心所也好，心所法也非常多，每一个心所又可以分很多，这样分下去也是无量无边。
识蕴有六识或者八识。
如果我和五蕴是一体的话，我就会变成很多。反过来说，因为我只有一个的缘故，这些五蕴的分类也全部都要泯灭，全都变成一个了。色蕴就是识蕴，你的苦受也就是乐受了，你取男相也是取女相。因为只是综合成一的时候成是一，没有差别了才是一。
如果说是一体的话，我们执着的人我就一个，所以所有的五蕴都会变成唯一的过失。所以五蕴和我一体是不可能的。
这是第一个，“可燃即非燃，”，二者不是一体的，主要是遮破一体。
2、二者非异体
第二相推理是遮破异体的。
“离可燃无燃。”如果不是一体，就是分开的他体吧，那么离开了可燃之后有单独的能燃吗？
“离可燃无燃”已经说明了这个问题。还是用车的比喻来说，车和零件如果是他体的话，那就应该出现这样一种情况——离开零件之外，还有一辆车，或者离开这个整车之外，还有一堆零件，但这是完全不可能的事情。离开零件的车根本没有，离开车的零件也不可能存在。所以，二者分开也是无法安立的。
同样道理，人我和五蕴是不是别别他体的？如果是别别他体的，要么离开人我之外有个五蕴——那么离开人我之外的五蕴是谁的五蕴？像这样实际也是无法安立的。
如果说人我离开了五蕴，那就是“离蕴我”——可是众生谁执着一个离开五蕴之外的“我”？所以离开五蕴之外，无法找到一个所谓的“我”的相。我思考、我做事情、我痛苦、我快乐，这些都是在五蕴上面安立的。
如果你的色也没有，受想行识都没有了，五蕴完全抛开之后，有一个“我”——这个“我”在哪里？无论如何也找不到的。所以说，离开五蕴之外也不可能有“我”。
颂词说“离可燃无燃。”离开了所燃的木头之外，没有一个真实的火，离开火之外也没有正在燃烧的木头。所以二者不可能是他体。
一体不存在，他体也不存在，这两个根据是最主要的。前面已经对一体和他体别别的破斥了，所以这里也是一种摄义。如果把这两个根本理论掌握之后，后面的三相推理就比较容易了。
3、二者非具有
第三个是“燃无有可燃”，我们首先要知道关键词是“有”。“有”知道了，这个推理就容易了。
“有”是具有的“有”，无有就是不具有的意思，燃不具有可燃。
首先到底什么是具有呢？具有有二种，一个是他体的具有，一个是一体的具有。
他体的具有——比如我有钱。我和钱是可以分开的，现在由于某种因缘和合，我有钱了，这叫他体的具有。我的房子我的牛、或者我的钱等等，这些都属于他体的具有。
还有一种是一体的具有——比如火具有热性，火和热性是不可分的，是一体的，这就是一体的具有。
那我们观察燃和可燃之间，能不能够成立具有呢？是不能的。
放在木车因当中，车能不能具有它的零件？前面我们分析了总的前提，具有就两种，一个是他体的，一个是一体的。
车具有零件的时候， 是他体的“具有”还是一体的“具有”呢？他体是不成立的。为什么呢？如果要成立他体的“具有”， 首先要存在他体，在存在他体的前提下，才能够说他体的“具有”，如果连他体都没有，如何成立他体的“具有”呢。
前面在第二个步骤当中，已经把他体彻底遮破了。没有他体，当然也就不可能成立他体的具有。
既然没有他体的“具有”，那一体的“具有”有吧？一体的“具有”也没有， 为什么呢？一体是不存在，第一相已经推理了。
没有一体，也不可能有一体的“具有”。因此没办法说车具有零件。
再观察我是不是具有五蕴，在不观察的时候——当然我具有五蕴了，这个五蕴是我的。但是你具有的五蕴和你的“我”是不是他体的呢？一分析的时候，没有办法离开五蕴之外，来单独安立一个所谓的“我”。所以，也没办法说二者是他体的，没有他体就没有他体的“具有”。
那么我和五蕴是不是一体的呢？有的时候似乎觉得是一体的，但是仔细分析，如果是一体的话，前面讲过， 会有五蕴有五个，我至少变成五个等一系列的过失。既然我和五蕴既不是一体也不是他体， 那么怎么可以说我具有五蕴呢？一体和他体的“具有”都不可以存在的。
再看颂词中的能燃和所燃，火是不是具有木柴呢？如果存在他体或一体的关系，那就可以成立一体或他体的“具有”，如果没有，那就无法具有。这也是建立在前面两个破一破异的基础上，如果把前面两个理论精通了，后面的第三相推理就是在一异的基础上，安立一个“具有”的关系而已，如果没有一异的话，就不可能有“具有”。所以第三个推理主要是“一”和“异”和合起来的观察方式。
4、二者非能依 5、二者非所依
第四第五观察的重点是放在他体上面，讲能依和所依的关系，观察的重点放在他体上面。不管是火作为能依，还是可燃作为所依，都是无法安立的。
能依所依是一个法依止另外一个法，比如说我把这个瓶子放在桌子上，桌子就是所依，瓶子就是能依。或者我把水果放在盘子里面，盘子就是所依，水果就是能依。或者颂词当中老虎依止森林，森林是所依，老虎是能依。鸟站在树上，树是所依，鸟是能依。
车和它的零件，谁是能依？谁是所依？我们分析观察的时候，如果说我是所依，五蕴是能依，五蕴依靠我，那么我就大五蕴就小，因为是五蕴依止“我”嘛，就像水果依止盘子，盘子大水果小，像这样有所依能依的关系。
所有所依能依的关系都是他体的，老虎和森林也好，水果和盘子也好，还是其他的鸟和树也好，都是他体的关系。
如果说车和零件存在他体的关系，那就可以说车作为所依，零件作为能依，有这样的能依所依关系。或者反过来说，车依靠零件，零件作为所依，车作为能依，不管怎么样，如果要安立能依所依，必须要成立他体（他性）。
所以说，不论是车和零件互相作为能依所依也好，还是说人我和五蕴互相作为能依所依，二者之间都必须安立他体。
能燃和所燃也是一样的道理，如果火依靠于柴，柴大火小，或者木材依靠火，火大柴小， 都必须要有他体关系为前提，否则无法安立能依所依了。
所以说，第四和第五个推理的基础在于精通第二相根本推理，就是他体。如果有他体，在他体的基础上可以安立能依所依，如果没有他体，就没办法安立能依所依。
所以，为什么说五相推理当中最根本的是前面两个呢？把前面两个——一体不存在、他体不存在的推理精通了，后面的三个推理都是在一异的基础上建立的。
比如说第三相就是统一了第一和第二相的推理——一体的“具有”和他体的“具有”。如果有一异，就有一体和他体的“具有”，如果没有就没办法安立。第四第五个推理就更明显，它们都是在他体上面安立的。
所以通过五相推理分析观察，如果人我存在，那就肯定只有在这五相当中去推求、去寻找，如果找得到一个，能在一个上面安立，我们就说，人我是实有的，但是这五相推理当中都没办法安立，怎么可以说人我是存在的呢？
所以众生觉得“我”存在，那只是个想当然安立而已，只是觉得应该是存在。但是为什么存在？存在的根据是什么呢？
难道感受到了还不是真实的吗？我们说，感受还有错觉的成分。比如说做梦，梦中你看到的当时都觉得是真实的，摸到的当时也觉得是真实的，梦中吃饭可以吃饱，吃菜的味道也可以品尝出来，但是无论你梦中感受多么真实，这的的确确只是一个错觉。或者你看幻术的时候，你觉得很真实，也是一个错觉。还有的病人受了刺激之后，面前显现很多的幻像，他感受的是真实的，但是仍然是错觉。所以我们觉得人我存在，或者觉得法我存在，这还是错觉。
我们说，看到的东西不一定是真实的，关键在于能不能够经得起分析和观察。
像这样经过分析观察后，一体他体任何关系都没办法成立，所以就只能说燃和可燃只是一种假立的法、车和零件也是一个假立的法，我和五蕴也是假立的法，一切都是假立的，没有一个是真实的法。
这是完全通过推理得到的结论。
相对于众生的分别心来说，这种真相很容易被接受，为什么呢？如果我们只是说佛说的，有教证成立，但是为什么我要诚信佛说的呢？有些人信根不是很强，就会对佛的教言产生分别，只知其然不知其所以然嘛，他内心当中没办法打消这个疑虑。但是《中论》当中通过详细的理证，把可能的情况都列出来，一个一个让你去观察、拣别、挑选，这里面到底哪一个是符合真实的呢？观察之后会发现都有这样或那样的过失，都没办法真实安立。
所以我们经过这一轮的挑选之后，心里就很踏实，觉得“我”的的确确就是不存在的，这样就很直接的接受了“无我”的理论。接受之后，就会进一步地思考，我现在感受的这些痛苦，实际上是可以避免的，因为这些痛苦都是来自于我执，而我执是可以被消除的，如果有我执就会有痛苦，我执一旦泯灭了，痛苦不就没有了吗？
而且关键问题是我执是可以被泯灭的，有方法，佛陀也把方法给我们讲了。如此一旦通过这一轮的分析观察，的的确确信受了“我”不存在，就会很有意乐去修持，为什么呢？它是永远息苦的方便。不是暂时通过什么样的因缘得到一个世间的享受，暂时息灭了世间的痛苦，或者是找到一顿饭吃，就把你肚子饿的痛苦消亡了，这只是暂时的，还会反复的，因为痛苦的根还在，你现在只是缓解而已，以后遇到因缘还会再再生起来。
如果有一个永远的息苦之道，当然就很高兴去修持无我空性。所以通过学习这些理证推理，详细地分别观察，当自己的分别念再没有什么可以分别怀疑的时候，对佛陀所说的无我空性的的确确就会从内心深处产生殊胜的定解，殊胜的信受，这样的信心会产生出来。
这就是著名的五相推理。把这个问题搞清楚之后，我们就可以使用这样的推理去观察“我”不存在的道理，从而信受“我”的的确确是空性的。
已二、以此理可类理他法
以燃可燃法，说受受者法，
及以说瓶衣，一切等诸法。
通过燃和可燃的推理方式，也可以进一步的去推理受和受者。
受和受者也可以还原到第十品中的本住，本住就是能受，五蕴就是所受，最后完全可以了知受和受者的确是空性的，是无自性的。
也可以理解受就是五种受，受者就是心，这样分析也可以抉择为无自性的，然后再推及一切，如瓶子衣服等。
瓶子和瓶子的因，瓶子的有支和瓶子的分支之间，到底是什么关系？还有大家都执著的衣服，在家人执著时髦光鲜的衣服，出家人执著袈裟，汉传的、藏传的、新的、旧的等等，我们分析衣服的有支和支分之间的关系是怎么样的？还有饮食、财富、房子等等，所有的这些能够被我们执着，能够引发我们烦恼的法，都可以通过已燃可燃的推理一个一个去分析观察，最后知道的的确确是观待成立的缘故，没有一个是真实的。
我们在如此观察的过程中，如果对一个理论比较精通的话，类推其他的法时，稍微作意就知道了，比如说对燃和可燃的推理已经非常精通，就不需要像刚开始学习推理一样再去很完整的推理瓶子或衣服，你稍微思维一下瓶子、车等马上就能通达了，所以一切诸法都可以这样通过推理完全通达。
包括平时我们生烦恼的时候或生贪心的时候，也可以通过这样的方式，观察贪者和贪之间的关系，生嗔心的时候也这样观察，郁闷的时候也这样观察，每一个能够影响你的，能够让你情绪波动的，或者让你烦恼痛苦的，有的时候是通过痛苦而（产生）烦恼，有的时候是通过快乐而产生烦恼，（因为太快乐了，所以飘飘然不知道自己是谁，这样也会影响修行。）这些都可以这样观察。
也可以观察你的信心和生信心者是怎么样的关系，或者你的菩提心、你度众生的时候谁是能度谁是所度？这些都可以观察，一切都是无所缘，都是空性的，没有一个真实可以成立。
所以对一切万法这样分析推理的话，就可以了知一切万法的空性。
每一品中所讲的意思都可以类推，都可以含摄一切万法，关键就在于我们能不能精通地去使用它了。
己三、呵斥违品之见：
若人说有我，诸法各异相，
当知如是人，不得佛法味。
如果有人说有我存在的，而且诸法是通过不同的相而存在的，当知这个人没有尝到佛法的妙味。
不管是犊子部、外道或者我们自己，如果还认为有我，认为我存在，我坐在这里听法，我在思维，并且“诸法各异相”，法也存在，我的五蕴也存在，五蕴和五蕴之间是异相，通过不同的相而成立有自性，这些房子等等也是有自性存在的，通过不同的相而存在的。
应该知道这样的人还没有得到佛法味。也许形像上已经入了佛门，已经皈依出家多年了，但是实际上内心当中还没有感受到真正的佛法妙味。即使自己认为已经法喜充满，但是也许只是在边缘修一些法而已，修一些人天的善果，对这些法产生一些所谓的法喜，但是真正的佛法妙味没有体会到。
佛法的妙味是什么呢？注释当中说，佛法妙味就是缘起空性。
缘起性空注释当中讲有两种，一种是世间的缘起，通过这样的法缘起和合而产生那样的法，这是从假相方面讲；还有一种是本来的缘起，一切万法显现的当下本来就是离戏空性的，它就是一个法尔的缘起性，只要是显现的法全都是离戏空性的，这是从胜义的角度来安立缘起。所以说缘起性空就是佛法的妙味。
有的时候，我们容易把缘起性空理解成单空。当然，理解的时候，根据你分别的层次，可以理解成单空。乃至小乘的行者也可以把缘起理解成实有，我们暂时理解为单空也是可以的。
但关键问题在于，真正的缘起性空一定是离戏的。前面我们讲了很多原因，真正的缘起性空就是离戏。
所以我们在看到“缘起性空”的时候，有的时候虽然没有出现离戏的字眼，我们会觉得说这是不是在讲单空？但不一定是单空，讲缘起的时候不一定是在讲单空。
实际上一切万法都是缘起的，没有丝毫自性，所以缘起就是性空。这个性空是什么意思？你当然可以理解成单空，（但也要知道）这个性空也是离戏空。
在讲的时候都是讲因缘，都是讲缘起，都是讲性空，但月称菩萨解释的时候说，龙树菩萨的《中论》不能够按照其他的解释，只能按照大空性，也就是按照应成派的观点来解释，这个就已经说明问题了。
所以我们说如梦如幻的时候，（就想）这是不是在讲一个世俗法？是不是讲单空？不一定。讲如梦如幻不一定就是单空，关键是你是怎么样去看这个问题，你可以把它理解成单空，你也可以把如梦如幻理解成离戏空，它没有本体没有自性，这个就是它完全的本体。
所以如果有人分别人和我的话，他就没有真正尝到佛法的味道。如果真正开始趋入到如梦如幻的意义，了知了空性的意义时，就逐渐逐渐在靠近诸法实相。
所以，有的时候我们想知道我们内心当中到底有没有空性正见，你就把《中论》或上师的解释翻开，对照一下自己的想法，看自己有没有如梦如幻的定解，有没有一切万法的确是空性的见解，如果有的话的确非常好；如果还没有的话，如果你觉得相续中的空还是抓不住，还是无法确定的话，那么还是要依靠《中论》颂词再再学习，学习几遍之后，空性的见解就会确定下来，因为它的加持力的确非常大的，他抉择空性的方式也非常直接，很容易被众生所信受。当相续当中产生如梦如幻或者空性的正见，在内心当中有所体会，就可以逐渐逐渐体味到佛法的妙味。
《中观根本慧论》第十品燃可燃品终。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
今天继续宣讲龙树菩萨所造《中观根本慧论》，《中论》共二十七品，前十品已经讲完，今天开始讲第十一品——观本际品。
本际，有不同的安立方式。上师注释中，“本际”指轮回的边际，际就是边际的意思。
观察轮回到底有没有边际，就是观察本际，或者说是观察轮回品，观察生死品。
慈诚罗珠堪布的注释中，“本”和“际”是分别安立的。“本”是开始，“际”是终结——就是始终。对轮回有没有开始、有没有终结做分析和观察。
还有一些讲法：本际指起始之处——开始的地方就叫本际。结合本品而言，就是轮回到底有没有开始的边际？对本际，佛经中出现了很多说法，轮回也可以叫作本际、或生死等等，本际就是讲生死轮回的一种其余的异名而已。
本品观本际并非在名言中观察本际有没有开始、有没有终结，而是观察本际（轮回）的本性是否成立。因为《中论》都是在破斥对一切万法的执着，所以如果我们认为轮回存在、本际存在，就成为实执，针对这样的实执，有必要进行观察和分析。
总的来说，观本际就是观本际本空的意思，观轮回本空的意思，不是在名言当中安立这个轮回的体性是什么，流转的情况怎么样，没有从它的显现上面分析，而是从它的自性是否真正具备实体的角度分析的，最后得到一个轮回本来也是空性的结论。
丁十一（观本际品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
经部关联就是说，观轮回本空，佛经当中有没有依据？
在《般若经》中有宣讲 “前际不可得，后际不可得，中部不可得”的观点。
佛陀在经典中曾提到：一切的前际是本空不可得；后际是本空不可得；中部，所谓的中际也是本空不可得的。这就是经部关联。
戊二、品关联：
本品主要讲什么？本品和前后品有什么关联？
这几品都在讲人我不存在。前面我们对于本住本身进行了遮破，对燃可燃的比喻也进行了遮破。对方说，虽然对“人我”本性、燃可燃，比喻和意义都已经作了遮破，但“人我”还是应该存在的。为什么呢？他找出了另外一个根据，因为轮回存在的缘故。
因为轮回是众生流转之处，有了流转之处，当然就必需要有流转者，只有流转之处没有流转者，流转处也不能叫流转处了，轮回就不叫轮回了。
到底是谁在轮回？就是人我在轮回，众生在轮回。如果轮回这个所流转的地方成立， 当然能流转的众生——人我应该是有，应该是实有存在的。对方安立存在“人我”的根据——轮回实有、轮回是存在的。
我们为了打破对方的能立（根据），也为了说明轮回本空的道理，而宣讲本品，这就是品关联的意思。
此品分三：一、所依之轮回不成立；二、能依之生死法不成立；三、以此理亦可类推他法。
己一、所依之轮回不成立：
前两个科判是从所依和能依分析。所依是一切众生、生死的依靠处，即流转的地方叫所依的轮回；能依是众生流转的时候生生死死。
前面破人我五相理论中，曾经有一个理论：如果有所依能依，一定是他体的，一定要成立他性才能有所依能依。本品此处讲到的所依轮回、能依的生死，二者之间是不是他体？实际上真正分析时找不到一个他体的法。
实际上有没有一个实实在在的地方叫轮回呢？没有的。只不过众生一期生死、又一期生死，这样连续不断地相续下去，叫作每个众生的轮回；所有的众生这样一期生死、一期生死下去，总的现象叫作总的轮回。
离开了生死没有轮回，二者间不是他体。既然不是他体，为什么我们此处讲——所依的轮回，能依的生死？这是假立的说法。
我们使用的不是通过宗派的观点，详细分析之后，说有一个所依的轮回，有一个能依的生死，二者是他体的。
前品为什么要这样分析呢？前面是针对实有的人我到底存不存在而进行分析的。
名言中可以使用所依和能依这样的词，但并不是通过仔细分析、观察来承许一个实有的观点。
所以，此处自宗使用的所依轮回和能依生死，虽然没有别别他体的法，但仍然可以在科判中安立的原因就是这样：它不是一个真实安立，而是一个假立。是随顺大家的习惯， 随顺大家执着的方法而安立的方式。
我们解释的时候可以大概从轮回的角度不成立，生死的角度不成立进行分析。除了单个众生的生死和一切众生死之外，不存在一个所谓轮回。有些地方也说，除了十二缘起之外，也没有一个轮回，所谓的轮回就是十二因缘（无明缘行，行缘识等等）。这样从前世到今生，今生到后世，就有一种连续不断生死的过程，把这样一种状态称之为轮回。实际上，轮回也是一种总相，一种假立而已。
但是我们有时候会认为，怎么没有一个真实的轮回呢？这个世界、这个地球是坚住的，天界也是坚住的，我们在这些地方滚来滚去的，这不就是轮回吗？但这一切都是除了众生单个的业之外，没有一个实实在在所依的一个器世界叫作轮回之处。
如果你有这个业，在你面前会显现所谓的人的境界、所谓的饿鬼境界等等。
我们在学《定解宝灯论》的时候，第六品中讲的很清楚——实际上这一切，除了观待有情的能境的业之外，外境的法的确是不存在的。我们认为如此坚住、井然有序的世界，饿鬼一看，完全另外一个样子。我们看到的水，饿鬼看到就是脓血，怎么有这么大的差别？是不是有一个实实在在的器世间放在这个地方，等我们转来转去的，从这个地方到那个地方呢？如果不仔细观察的话，似乎是这样的。但只要你今生的业一消失，整个世界马上就变成另外一个样子。
这样我们就了知，除了有情的个别的业、相续中所显现的法之外，没有一个实实在在的处叫作轮回之处。不管从有情生死的角度，还是从器世间流转之处的角度，除了有情的生死之外，不存在所谓的一个轮回之处。
下面从颂词逐一作分析。
大圣之所说，本际不可得。
生死无有始，亦复无有终。
若无有始终，中当云何有？
在这个科判中讲到三个问题：轮回的开始，轮回的终结和轮回的中部，到底有没有存在？
这个法如果是存在的，它一定存在一个开始、一个终结、一个中间，这样的部分。如果找不到开始，找不到终结，也没有它的中部的话，实际上它的本体完全是不存在的。
我们通过这样一种观察方式，观察始终——开始、中间和最后结束，这三个部分，来了知这个法的本体的确是现而无自性。
首先是引教证成。
“大圣之所说，本际不可得。”大圣是佛陀，为什么佛陀称之为大圣呢？因为圣有很多种，有些时候，世间的人他具备某种很高超的道德规范，称之为圣人、圣贤——他的人品很好，他的学识很好，受到大家的追捧，这是一种世间的圣人。还有一种，外道将有五通的人称之为圣人——他有具有五通的缘故，具有超凡入圣的能力，叫作圣人。
这两种圣人实际上是将凡夫安立成贤圣的名称。
实际上从真正断除烦恼，超凡入圣，从凡夫到圣者的角度来讲，前面这两种还不算是真正的圣人，但世间人有这种说法。从某个角度来讲，他们可以称为圣的名字。
后面还有已经真正出离三界的小乘圣人——不管是罗汉也好、还是缘觉也好，内心当中有无漏的智慧，已经彻底远离了三界的烦恼，称之为无学圣。还有有学的圣者，也算圣者。
还有大乘的圣者——像一地到十地的菩萨都称之为圣者。
但他们都不能称为大圣，“大圣”是圣中之圣的意思。
当然凡夫、外道无法和佛陀相比，不但他们无法相比，二乘的圣者、有学道的菩萨也都无法和佛陀相比。从这个方面而言，大圣就是专指佛陀，佛陀才称之为大圣。
此处“大圣之所说”，佛陀在经典中讲：“本际不可得”，即没有本际。
如果我们把这个本际，按照前边和后边的角度进行观察，或轮回的边际，它的起始之处，轮回开始的地方来理解的时候，“本际不可得”可以从两个角度来理解。
一、它的开始是找不到的。
佛陀教导弟子的时候说，一切轮回没有开始，它是无始无终的状态，这个时候就引导弟子心生厌离。流转轮回都没有开始的时间了，你就可想而知这个轮回有多长。
佛陀这样的讲法是引导有情、引导弟子生起厌离心，所以说这个轮回是没有开始的。
然后佛陀又说：如果你不修行，轮回也是无终的，你会一直这样流转下去，一直这样受着很大的痛苦。以前你曾经轮回的时候受了这么多的痛苦，现在你还在受这个痛苦，如果现在不修行以后还会受这么多痛苦。
弟子听到这些教言后就奋发向上了，开始对整个轮回生死生起了极强的厌离心，开始修行、证悟空性，顿断生死……
此处“本际不可得”，也可以说它长得找不到边际，从这个角度来讲的。
二、也可以理解成中观当中讲到的——本身没有。轮回就叫本际，它没有一个开始，像这样叫做无有本际。此处中观宗说没有本际，是讲它的本体是空性的，而不是把重点放在“轮回有，但长得没有边。”——不是从这个角度去讲的，而是说轮回本身就没有，所以叫无本际。
“生死无有始，亦复无有终”
佛陀在讲到“本际不可得”的时候，通过这句话引发了很多观点。
有一种观点认为，轮回无始有终。无始有终不是说单个的众生有终，而是整个轮回无始有终。开始是找不到的，没有开始，但是有终点。为什么有终点呢？因为众生再多，总是有一定数量的，因为没有新生的有情。众生再多，依靠佛陀不断地出世、不断地教化众生，众生在没有新增加的前提之下，逐渐逐渐就会减少，最后整个轮回就会变得空无。所以整个轮回是没有开始的，但是整个轮回它一定是有终结的。这是一种观点，阐示轮回始终的问题。
还有一种观点是：整个轮回、总的轮回是无始无终的。没有一个无始，他们的观点是说佛陀的智慧观察时也看不到轮回的边际（看不到轮回的开始），但无始这个问题佛陀看到了，所以说轮回是无始的。
总的轮回无终：前面的观点是说，众生不断地被度化，总有穷尽的时候，这有一个前提——众生有一定的数量，虽然他也叫无量，但是有量的无量，就是很多的意思，把很多叫无量。
比如说无量劫，或阿僧祇，这个无量是不是找不到边际呢？不是，在数字当中，这个阿僧祇就是60位（或者64位）数，所以虽然它的名字叫无量，但实际它仍然是有量的。
所以说，如果整个轮回它一定有一个数字，虽然这个数字大得无边，但是它终究有个边际的话，它终究会变得空无的。
但实际上，所谓的众生无量就像虚空一样，它是无量的无量，它没办法衡量的，它不是有个确定的数字的。所以它没有边际，所以佛经中讲众生无法度尽。很多大成就者讲就是无法度尽的，有这样一种说法。所以总的轮回它是无量的、无终的。
但是单个有情他是可以被度尽的,他的开始虽然找不到，但结束是有的。
什么时候结束呢？什么时候你证悟空性、证悟法身，这个时候你的轮回就终结了。
所以，有些观点就这样讲：总的轮回是无始无终，但单个有情来讲是无始有终的。
还有一种观点是讲有始有终。众生的开始在哪里呢？最初的无明托空而起之时就是轮回的开始。每个有情最初无明产生（托空而起？），在空性中产生时，就开始产生流转，这是开始。之后轮回有没有终结呢？当然有。若你修习了佛法，证悟了法身之后，你的轮回就终结了。也有这样一种有始有终的观点。
佛陀对轮回的问题非常清楚，但在教导众生时，他的重点放在让有情当下解脱。如果你好好修行，不管流转了多长时间，只要你从现在开始修行，就很快可以从轮回中获得解脱。
所以为了不让这些修行人在其他的这些支分末节的问题上去纠缠，就给弟子讲了轮回是无始的。
无始，就找不到边际，这样就产生了很强的厌离心。而且佛陀说：如果你现在开始修行，马上就可以斩断轮回。尤其在小乘教义中，最快三生就可以成就阿罗汉果。像这样讲的时候，众生会发起极强的厌离心开始求道，求道之后不管轮回有没有开始，反正终点是可以找到的。证悟了人我空性之后，当下完全可以证悟法身。有这样必要的缘故，很多观点中讲轮回是没有开始的。
但对单个众生来讲，完全可以通过证悟人我空性的方式、断尽三界烦恼的方式，从轮回中获得解脱。
但实际上，我们分别轮回有始也好、无始也好，究竟而言都是戏论。在慈诚罗珠堪布讲义中， 曾提到十四种无记法。十四无记法当中，就有生死有边、无边的问题。你说生死有边也不对，说生死无边也不对。佛陀为了避免让众生落入戏论，当时佛是没有回答的，这个叫做无记（没有做记别，没有做回答）。
如果你一定要说生死有边，有一个开始或有一个终结，这是一种邪见；一定要说生死是无边，也是种邪见。到底应该怎样？佛陀的意思是很明显的：这个所谓的轮回本身就是幻像。如果它是一个实实在在存在的东西，当然可以去找所谓的开始和终结，但它本来是幻变的、无自性的法。所以，认为它有始是邪见，认为它无始还是种邪见。
所以中观宗抉择一切轮回本来就是一种幻变出来的东西，在空性当中因缘合和就出现，是一个假像。假像哪里有一个开始或一个终结呢？
所以从这个方面出现了很多观点，按照一般的讲法，取的比较多的是对单个众生来讲无始有终这个说法，显教中用的比较多一点。这个轮回是无始的，如果你修行的话它就有终结。
有时候用种子的比喻：种子生种子，种子又生种子，前际找不到，但终点找得到。什么时候你把这粒种子用火烧焦了，它的能力就没有了，从此后就再不可能延续下去。
当然用种子做比喻也是一种阶段性的说法。为什么呢？因为在我们可见的以前，它是找不到的，因为它总是有前面的因才能产生。但是如果把这个种子的因一直往前推，推到空劫就推不下去了，空劫的时候一切都变成虚空，全部毁坏了。虚空之后种子从哪里来？从有情的业力逐渐形成，劫又开始慢慢开始成、住。
但有情的生死没有这么大的局限性，有情的生推到空劫，还可以往前推。因为这个世界虽然被火烧了，被水淹了，被风吹了，但还有很多众生转生到其它世界，或从第四禅天转生到大梵天，一直流转下去。可见有情生死的情况和种子的比喻不是完全相同，只是从相当长的一段时间，可以做这个比喻。
“生死无有始，亦复无有终”，小乘宗的解释是不同的。
小乘生死的轮回找不到开始，“亦复无有终”也没有终结。这个说法和中观宗是否相同？根本不同。
为什么呢？他想要通过轮回没有开始、没有终结来说明这个轮回是有的。
换句话讲，就是有一个没有开始、也没有终结的轮回，重点放在轮回的存在——只不过这个轮回的存在没有开始、没有终结。
小乘的重点是什么？重点就是已经证成轮回有了。如果这个轮回没有，怎么可以说它没有开始、没有终结呢？小乘也说本际不可得、找不到本际，也说没有终结，但他的意思是说轮回本身是有的，只不过长的没有边而已。小乘的意味非常明显，就是说，轮回一定是实实在在的，它是没有开始、没有终结的。
但是中观宗在解释本际——“生死无有始，亦复无有终”的时候，和小乘宗解释的方式完全不一样，立足点完全不相同。
如果我们从小乘的观点来讲，或者从世间名言的角度来讲，可以按照前面的解释。
但是中观宗毕竟是安立究竟实相，不是说显现法到底怎么样、是说实相到底存不存在。所以，中观宗在解释“生死无有始，亦复无有终”的时候说始是不存在的，终是不存在的，轮回是不存在的。
小乘宗说有轮回，轮回是无始无终的；中观宗说轮回本身都没有，哪里有始有终呢？
字句上都是无始无终，但中观宗所说的无始是完全否定了开始，而不是在承认轮回的前提下来说轮回无始，而是说这个轮回本身就没有一个法存在，连本体都没有，哪里有开始呢？开始是不存在的，落在了空性上面。也没有一个终，如果这个法存在，可以说它有终，或者无终，但是法本身不存在的话，就没有它的终了。
“若无有始终，中当云何有”。如果没有开始、也没有终结，那“中”部又是怎么有的呢？中部也没有。
就算按照名言宗的角度，这个中也没有。为什么呢？如果在名言中把前际确定了，又把后际确定了，那可以确定中。比如：我确定这张桌子是一米长，起始于零、终于一百，这样的前际后际确定后，就可以说中间在五十公分处。但没有找到轮回的前际，也没有找到它的后际，中间如何确定呢？中间无法确定。
如果按空性宗的角度就更明显了。如果观待了开始和结束，才可以说一个中。如果没有开始、没有结束，哪里来个中呢？所谓的中也是不存在，也是观待于开始和结束才安立的。
“若无有始终，中当云何有”这个意思了解之后，我们可以引申，再进一步分析，所谓的中道到底有没有？
我们说中道当然有，我们现在学的就是中观道，这个中道一定是有的，而且是佛陀教导我们走中道。
但实际上中道也是分别念安立的，中道的确也是不存在的。为什么中道这么究竟了义的东西还是不了义，还是分别心安立的?
的确是分别心安立的。为什么？什么叫中道？遣除了常断叫中道——遣除常断行为中道，遣除有无行为中道，遣除现空行为中道。讲的时候似乎有一个中道，但所谓的中道是什么？所谓的中道就是遣除常断，遣除有无之后的一种状态。这种状态到底是存在还是不存在？
我们说如果有常有断，就可以有中道，无常无断又何来中道？常被遣除掉了，断被遣除掉了，这种状态是一无所有的状态，你能够执着的东西都已经不存在了，哪里还有执着一个中的道理呢？没办法执着一个中的道理。
所以，所谓的中道也是随顺我们分别念的讲法，只有通过这样一种文字来描绘这种境界，只有通过中道这个名词让我们不要堕常、不要堕断。
但如果我们真正通过殊胜的理证把常的执着遣除了、把断的执着都遣除了，这个时候佛陀告诉我们的是一种什么境界呢？什么都不要执着的境界，没有一切可执的境界，这个叫中道。
本身就说明了不能够执着任何法，但这个时候你还要执着一个中的话，那根本就没有完全理解佛陀的密义。
换句话讲，所谓的中道就是一无所执的异名。如果你执着一个中道，就落入了实执了。所以，所谓的中道并不是你在走山路，既不能靠近悬崖边，也不能靠近陡峭的山壁一边，要走中间，这样的中道。或者你踩在翘翘板上，脚不能往左偏，也不能往右偏，你只能站在中间保持平衡，像这样的中道是没有的，没有这么一个实实在在的一个东西叫做中道。我们将离戏论的本体，取名为中道而已。
《三摩地王经》（还是《宝积经》？）也讲：智者不执有，不执无，破完有无后也不执中间。在我们的概念中，有两边就一定有中，但在佛法中，两边破完之后中间也就不存在。什么都不存在，取名为中道而已，没有一个所谓的究竟的境界叫中道，没有一个实实在在的东西叫中道，没有一个你的分别心可以执着的状态叫做中道，所以所谓的中道就是一切不执。
如果要理解，就理解这个，理解离戏就是中道，除了这个之外，没有了。
所以《中论》中所讲的，我们很容易从字面上理解为不要偏左不要偏右、要中立，这就是一个好的修行方式。但《中论》所讲的是离一切戏论——怎样离一切戏论，怎么样不执着，这样一种本体状态给你指点出来。如果你能够安住，那就是这个；你不能安住，那就无法理解所谓的中道。所以说“若无有始终，中当云何有”，我们在讲生死的轮回的过程当中可以理解开始、终结、中间都不存在。把意义延伸到所谓的中道上，也是相同的道理。
所以中观所讲到的轮回没有开始、没有中间、没有结束，意思就是说整个轮回是不存在的。如果轮回存在的话，一定可以找到它的开始、它的终结。和小乘不一样的。
小乘虽然也说轮回没有开始、没有中间、没有终结，但认为有一个轮回的存在，它存在的方式是没有开始没有中间，没有终结。
但我们中观认为轮回本体是没有的，没有本体当然就不可能有它的始终和中部了，所谓的轮回也就不成立。
下面讲第二个科判：
己二（能依之生死法不成立）分三：一、略说；二、广说；三、释义。
庚一、略说：
是故于此中，先后共亦无。
科判安立能依的生死法，是指有情每一期生死的延续，相续不断，这状态延续下去就叫做轮回。生死每一期有尽，轮回持续上看是一个大的法，所以叫所依；生死是一期一期的，所以它比较窄，叫能依。
前面所依的轮回已经破完了，它是没有本体的，那么能依的生死法是否能安立呢？也无法安立。如果我们从观待的角度分析，按照前面破燃可燃的推理的方式——所依如果不存在（整个轮回不存在），它能依的生死也就不存在。离开了生死无法安立轮回。如果整个轮回都不存在本体，那么一期一期的生死如何成立?也不成立。
现在通过更细的方式，来抉择能依的生死法是不成立的。
略说中“是故于此中，先后共亦无”的意思如何理解？此中是什么？就是能依的生死。在能依的生、老、死当中，先、后、共都没有，三个层次都没有。
谁是先？谁是后？谁是共？——生在老、死之先，是不存在的；生在老、死之后也是不存在的，生和老死同时存在，也是没有的，因此叫“是故于此中，先后共亦无。”。
如果真正有生和老死，那么在分析此三种情况的时候，就能够找得到，但如果找不到，就不可能存在生死的本体。
