庚二、广说：
广说有三个颂词，可以分三部分，即按照略说中的次第：先、后、共亦无。
第一个颂词是讲：“生”在“老死”之先是不存在的；第二个颂词是讲：“生”在“老死”之后是不存在的；第三个颂词是讲：“生”和“老死”同时也是不存在的。这个次第是相当明显的。
首先讲第一个次第：“生”在“老死”之先。
若使先有生，后有老死者，
生则无老死，不死而有生。
如果说首先有生、然后有老死的话，在名言当中是可以这样安立的。
一个人先有生、再有老死，“生”是形成或生下来；“老”是讲迁变、开始衰败；“死”是讲终结、相续已经完结。
人首先有生然后再有老死，名言中是可以这样安立的。但如果说名言中的这个安立是实有的，那就不对了。如果是不经过详细分析观察假立的时候，可以说首先有生再有老死，但这些是经不起观察的，如果一观察绝对是空性。
如果严格来分析，把这个所谓的实有的概念、生和老死的次第定下来仔细分析观察的时候就无法安立。为什么呢？
如果你真正执著有一个实有的先有生、后有老死，那么下面就有两个过失。
第一个过失，“生则无老死”的过失；第二个是“不死而有生”的过失。
第一个过失——“生则无老死”。
如果真的先有生、后有老死（前后次第的），在有生的时候，老死还没有出现。这个次第不能紊乱，并且是实有的、先生后老死。我们分析：如果有一个首先实有的生在前，此时的生就变成一个没有老死的生。为什么？因为它是一个独自存在的、实有不变化的生，这个生当中根本就没有老死法的本体，所以这个生就会变成没有老死的生。
如果真正有一个没有老死的生，那么这个人就会长生不老，也不会死。为什么呢？因为这个生是实有不变化的、有自性的生。有自性生根本没有老死和它共同存在，就变成一个常有的生。如果这个生是常有的生，平时所说的长生不老，不单单某个人他修行长生不老，所有的人都长生不老，而且不是假立的长生不老，是真实的长生不老，永远不变化的。因此成为“生则无老死”的生的出现。
或者，也可以把这个“老死”理解成三相品中的灭或住灭。我们在破三相品的时候也学习过这样的问题：如果一个法只有生而没有住灭，这个法（生）就会变成恒常，就不是真正的有为法，不具备有为法法相。所以，如果只有生、没有老死，这个生就不会是有为法，因为没有老死——没有住灭，单单一个生，怎么会是有为法呢？或者生如果没有老死，没有变化的话，这个生就会变成恒常，有这样一种过失。
第二个过失：“不死而有生”。
因为这个生的次第是决定的，如果这个生一定是观待了前世的死，才有今世的生。我们提问：怎么观待呢？如果是假立的可以观待，没有自性可以观待。
如果那个生是有自性的，并且先生、后老死的次第也已经决定了，怎么可以说在生之前还有死呢？不能安立生之前还有死。
如果不死而有生，就没有前面的死而有现在的生，和顺世外道的观点一样了。顺世外道不承许前后世，他就是说今世有情的生完全只是依靠父精母血的因缘和合而有。没有前世的死作为近因，就有今世的投生呢。不死而有生就会变成顺世外道的这种观点：没有死就会有生的过失。
如果决定的生先死后，生在前面这个次第是不能动摇的，为什么不能动摇？因为是实有的。如果动摇了，你说前面还有一个死，这个生就不是决定在前面了。
所以如果真正严格来讲，生在前面、老死在后面，观察时就会变成不死而有生的这样一个过失。以上是第一个破斥方式。
第二个破斥方式：
先有老死、后有生，即生在老死之后。生在老死之后也有问题。什么问题呢？虽然可以承接前面的“不死而有生”，避免上述过失，说先有前世的老死，再有今世的生，但其余的问题又出来了。
若先有老死，而后有生者。
不生有老死，无因岂能成？
如果说先有老死而后有生的观点成立，也会有不生有老死的无因的过失。这个不生有老死的无因怎样成立的？因为你的次第决定老死在前面。
一般规律来讲的时候，首先有生，再有老死，但现在你说先有老死再有生，老死就在生前面出现，这种老死就成了一种没有生的老死。若不生就有老死的话，这个老死就成了无因而生。
但“无因岂能成”呢？任何一个法都不可能无因而产生，如果无因产生，就有常有、常无的过失。还有一个，如果不生就有老死，那么石女儿也应该有老死了。你承许不生就有老死的缘故，女儿从来就没有生过，也可以有老死了，会出现这样一种过失。所以从方面观察了知，老死不可能是在生的前面。
第三个问题，同时有没有。也就是“先后共一无”当中的共，生和老死在同时出现就叫共。
生及于老死，不得一时共。
生时则有死，是二俱无因。
若生和老死同时可以出现就是共，但实际上，生和老死“不得一时共”。生和老死是相违的法，不能够在一个时间当中同时存在。如果同时存在，就有下面两个过失：“生时则有死，是二俱无因。”
第一过失：“生时则有死”。
若生和老死在一个时间当中同时：既有生、又有老死，或既在生又在老死的话，这个就和现量不符。生和老死毕竟是不同的。已经生的状态，在生当中是没有老、没有死的，尤其在生当中不会有死的。生和死是完全相背的两个法：如果是死就不是生；如果是生就不是死。因此如果生死在一个时间中共同，生时则有死的过失。
如果说真正的生时就是死的话，会出现其余的很多问题。无法一个时间共存的法，如光明和黑暗这两个相违的法在一个地方共存……都会出现。
尤其是你把生的定义、死的定义都定下来，又是实有的、不变的，像这样的话永远无法调和。这是一种过失。
第二个过失：“是二俱无因”。
为什么有“是二俱无因”的过失？“二”是讲生死，或者说生和老死，都变成无因而生。为什么会变成无因而生呢？我们可以从一世因果和两世因果来分析。
从一世因果分析：生为因、老死为果，如我们此生中首先有生、再有老死，这个叫一世因果。一世因果中，老死的因就是生，不会变成无因。
从两世因果分析：你今生的生是来自于前世的老死，有了前世的老死才会有今世的生。两世因果时，老死会变成今生生的因。所以二者都有因。但若二者同时存在呢？就两个都没有因。也就是说，在生还没有的时候，老死也没有，因为它是同时出现的。如果生有的时候，老死在当下也已经存在了。
如果观待两世因果来讲，生有因，是观待前世的老死，老死在前面，生在后面。如果是一世因果，首先有生再有老死，老死的因是生。但是问题在于同时存在，同时存在就等于说在生前面没有老死，所以你这个生就变成无因的过失了。
另外，老死也是和生同时出现的，在老死的前面并没有生。老死也变成无因了。
假立的角度而言，生可以作为老死的因，老死可以作为生的因。但如果是同时的话，生和老死前面都没有法，生前面没有老死的法，老死前面没有生的法，所以生也变成无因，老死也变成无因——“是二俱无因”。就变成这么大的过失，所以当然不能承许生和老死是同时存在的。
庚三、摄义：
若使初后共，是皆不然者。
何故而戏论，谓有生老死？
生在老死的前面，就叫初；生在老死的后面，叫后；生和老死同时，叫共。
“若使初后共，是皆不然者”，意思就是如果怎么都无法安立它合理的方式的话，“何故而戏论，谓有生老死？”那么为什么还要通过这种执著的方式安立存在生和老死呢？戏论是指对于生住异灭等等的执著，这样一种分别叫做戏论。
最后就可以下一个结论：生老死不存在。
我们观察能依的生死法不成立。如果所依的轮回也不成立，能依的生死也不成立，那么就只有说轮回本空、本际本空。
摄义中就把前面的能依的生死法不成立做个总摄。
破完了轮回、破完了生死之后，我们也许还要问，龙树菩萨把轮回生死破完到底有什么实际的作用？对我们修行人来讲到底有什么样实际的帮助呢？或者说知道的确轮回是没有的，又能怎样？生死没有了又能怎样？到底有什么实际的效用？这个当然有效用。
第一、有实宗的观点、有我宗的观点，是以轮回作为能立来成立人我存在的。如果轮回不存在、老死不存在，对方的能立就不存在了，可以进一步确定无我空性，这是一个必要。也就是辩驳对方的观点，驳倒对方的立宗方面有必要。
第二、生老死、或轮回必定是一个法，是一种被众生所执著的法。从抉择万法空性的角度来讲，也可以把它列为万法皆空的范围中来抉择，这也是一种必要。当然，有的时候我们还是觉得这种必要离我们还有点远。
第三、如果抉择生老死本空，可以帮助众生息灭这样一种执着。比如：如果认为生老死是实有的，有一部分众生当然恶趣是不愿意生的，但他还是愿意投生在善趣中，喜欢投生在天界、或大富大贵的人家中。
他对生有一种耽著，原因是认为：生是存在的，轮回是存在的。但实际上，天界也好，大富大贵人家也好，都只是一种有漏法、是有为法。他为了想要生到善趣的想法，实际上就是想要轮回的想法，这是第一个发心。第二方面，他想要去投生就必须要修持这样一种有漏业，有了这个有漏业代表还要继续流转。
如果抉择了无生，他就可以了知生是不存在的，就会息灭对生的耽著，后面一系列为了投生大富大贵人家，通过烦恼心去造有漏的善法就不需要了，可以完全从这个地方就终止了。
还有对老死，很多人虽然没有很耽著老死，但绝大部分人是畏惧的、恐怖的。为什么会恐怖呢？原因是认为老死是实有存在的法，没有知道老死是本空的，很害怕、很恐怖，内心当中产生一种忧惧心。
产生忧惧心会怎样呢？他就开始为了防老做很多驻颜术、美容等等，花费大量的金钱和无有意义的时光。效果暂且不论，实际上他花费这么多时间、精力，都是因为害怕老存在、或害怕死。怕死的缘故就拼命地想长寿，拼命地做很多这样没有意义的事情。
这些都是来源于对老死的一种实执而引发的恐怖。
如果说老死也是虚幻的、是无自性的，是空性的。这个时候就可以坦然面对了，这方面的忧惧就不会产生了，也不会用时间去做这些无意义的事情，可以用有意义的时间去修持空性、修持有意义的佛法、解脱之道。
所以，抉择生老死无自性，可以帮助现在我们的执著心，可以让我们更坦然的面对无生、无老死的状态。如果无生、无老死这个法性可以安住的话，一切的世间的幻化完全不会放在心上，也不会执著。
抉择无轮回、无生老死，也可以帮助众生打掉对生的执着，对老死的忧惧，能够帮助众生，暂时心处于坦然的状态，究竟趋于实相法性。当然是有很大的必要，这是第三个。
第四、针对于初学菩萨。因为大乘经典中再再地鼓励菩萨入轮回（取生死、入轮回、度众生），但初学菩萨一观察，刚开始佛一教诫就想“我要发心度化众生、要入轮回”，但佛陀一仔细跟他讲生死轮回痛苦时，他就有点动摇了。为什么？这个轮回如此的无边无际，有情的业力如此的强大，如此的刚强难化，又如何能够度化呢？一个众生都难以度化，何况说这么广大的轮回，这么多的痛苦，让我如何受得了？所以这个时候他的发心容易退转。
这个时候就讲生老死是幻化的，没有一个实实在在的轮回、也没有一个实实在在的生死。如果这个菩萨能够契合于生老死无自性的本意，他就觉得没什么大不了的。为什么没什么大不了的呢？轮回本来是幻化的，生死、老死本来的痛苦是幻化的，本来不存在，他的心就能够发起来了。
你要成菩萨，你要修菩萨道，这些都是后面的事情。关键问题在于：最初的时候你能不能发心去求佛道，度众生？这些都是非常非常重要的事情，也是很困难的事情。所以，如果给他讲生老死都是实在的，再再地讲，他越来越不敢发心了。如果跟他说这个是幻化的——的确也是幻化的，并不是安慰他，先让他进来——如果他知道是幻化的之后，就觉得一切是幻化的，安住在空性中，没有实实在在的生，没有实实在在的老死，没有实实在在的痛苦，所以他就愿意去受轮回、愿意去受生死。
麦彭仁波切在《经庄严论》中也讲了，对于初学菩萨来说，给他讲生死过患的时候要适度。你每天跟他使劲讲生死轮回的过患，这些初学的菩萨心本来就不坚定，我执比较重、实执心比较重，很想解脱，若你再再地讲轮回的过患，他肯定有一天他就取受于小乘了。他大乘这个道他实在走不下去了，干脆取受一个小乘算了，自我解脱多舒服、多快乐。
所以，麦彭仁波切就说，对大乘的菩萨讲生死轮回要有限度，让他生起出离心就可以，这个时候马上要转——给他多讲幻化，一切轮回都是幻化的本空。
这样的时候，由于你给他讲的生死轮回适度的缘故，他一方面能够了知轮回的本性——本来就是痛苦的，然后再一讲幻化——痛苦本身也是无自性的。他在幻化之前有了一个对轮回的认知：这是应该出离的对境；然后在此基础上再讲一切都是本空、幻化的，他就不会对轮回生死有一种强烈的恐怖。
就好像在战场中，如果认为战场都是真实的也不敢趣入，菩萨道中也是这样讲的。如果知道这个战场是虚假的、虚幻的，都是自己的心变化的，这个时候，你趣入战场度化众生就非常自在了。
所以说，有这个必要让初学菩萨能够了悟生死本空、生死如幻而取受大乘道。为了能取受生死轮回的缘故，一定要讲生死本空，一定要讲轮回如幻的道理。必要性非常大的。这个是第四个必要。
第五、如果我们耽著轮回是实有的，一定是耽著涅槃是实有的，轮回是所至、涅槃是能至的缘故，你安住涅槃就肯定舍弃轮回。如果认为轮回是实有的，就会像小乘一样将它舍弃掉——轮回是实实在在的，我可以舍弃；涅槃是实实在在的，我可以获得。
这样的作意对小乘并不是什么大问题，但是对大乘而言，如果认为轮回实有，涅槃实有的话，就根本没办法了悟有寂平等。你如何悟入轮回和涅槃平等性呢？已经有个对立了，轮回实有、涅槃实有。像这样的话，有寂平等、生死和涅槃完全平等无二的观点根本无法趣入。
所以，在这样的前提下我们说轮回是本空的。如果轮回本空，相对它的涅槃当然也是本空的。所以生死即是涅槃，众生即是佛，这样一种平等性，在了知轮回无自性、生死本空的前提下可以悟入。悟入大乘菩萨道的精华——一切轮涅平等、一切的生死平等或者众生佛平等。
这么重要东西完全来自于，你有了认为本际、轮回生死是无自性的、是空性的见解。如果它是空性的，涅槃又何来自性呢？所以从这个方面讲，如果悟入了轮回本空，也能够悟入轮涅平等——这个大乘道的一种核心的修法。
所以了知生死无自性，了知轮回无自性，似乎不仔细观察时觉得离我们很远，但如果仔细分析，对于求解脱道、对于抉择本空、对于菩萨道发菩提心入轮回、对于轮涅等性大实相的悟入——如果没有好好抉择轮回本空，生死绝对不存在，这些从道理上不接受的话，我们对抉择轮涅等性、生死平等等方面根本没办法接受。
如果真的从实相中了知并接受了后，我们再去仔细分析轮回涅槃的关系，众生和佛的关系，从实相当中怎样悟入平等，空性中怎么抉择平等，这些方面就非常容易接受。非常容易接受就代表你的心，逐渐趣入到大乘的精髓、趣到大乘的实相当中了。这方面对我们的意义相当大。所以，我们在抉择完生死本空后，也有必要对这个方面做些分析。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《中观根本慧论》共二十七品，宣讲如何抉择一切万法空性的道理，掌握了当中的推理，就能够推翻我们分别心面前的一切实执。
实际上从法界的本体和分别心的本体来讲都是离戏的空性，没什么可以使用推理的，但实际上众生已经处在分别的状态，如果没有通过这些殊胜的推理， 我们分别心的执着非常难以息灭。所以在这样一种前提之下，就需要通过分别心，使用这些分别心能够观察到的，可以接受的这些推理，让我们知道一切万法的确都是空性，现而无自性的道理。
现在讲的是第十一品观本际品。本际是指生死轮回的开始和终结，也可以说是轮回的边
际。前面从能依和所依的角度分析，轮回生死实际上都是不存在的，全部都是自性空。在显现的当下，一切万法都是空性的。
今天讲第三个科判，以此理亦可类推他法。
通过本品中本际不可得的理论可以推理其他的法也都是了不可得的。
己三、以此理可类推他法：
非但于轮回，本际不可得。
诸所有因果，及相可相法，
受及受者等，所有一切法，
如是一切法，本际皆亦无。
不单单是轮回的所依和轮回的生死的本际——也就是轮回开始的地方和它终结地方，都是没办法获得的，实际上以这个理推知，因果的本际、相和可相的本际，都是不可得。怎么了知这些都是不可得的呢？可以通过这里所讲的道理来类推，就完全了知了。
前面在能依生死法不可得当中，使用了初、中、后（前际后际和中间），来进行分析和观察。因果的本体如果自性存在的话，那我们就分析：如果因在果的前面、或者因在果的后面、因果同时，有没有办法得到因果实在的结论呢？
如果因在果的前面，那么这个因就是无果的因，因为在因生起的时候，果法还没有产生。（无果因也不叫因了，前面讲观因缘品的时候讲到，后面讲观因果品的时候也会讲这个问题。）如果说只有一个因，而没有果的话，这个因也会变成一个恒常的因，或者无果的因。但是没有果的因是不存在的，恒常的因也是不存在的。像这样“生则无老死，不死而有生。”的观察方式放在因果上面也是很合适的。
因和果之间是互相观待的。果观待因才能够产生，因也必须在生果之后才叫因。如果没有生果也叫因的话，那所有的柱子瓶子都能够叫稻芽的因，这个过失非常大。所以因在果前面不合理。
如果因在果后面，果就变成无因而生。因为在因还没有生的时候果法就已经有了。果从哪里来的？如果一切万法没有因都可以产生果的话，农民根本不需要劳作，不需要在春天的时候去播种浇灌等等，因为因是不必要的，所有众生都可以不劳而获了，有种种这样的过失。所以，果如果在因的前面，就会变成果无因的过失。
如果因和果同时，二者都变成无因的过失。像前面分析的一样，没有因的时候果也没有，有因的同时果已经产生了，果没有观待因生则变成了无因生，因没有生果的缘故，也变成了一种无果的因。
相和可相也是这样的。第一个相是法相，第二个是事相。在前面观六种品中，曾经提到过事相和法相之间的关系，二者也是互相观待才有的。如果不观待不是假立的话，事相和法相也是没有办法安立的。
我们观察法相在事相的前面、后面和同时，都具有这样的过失。比如说，如果法相在事相的前面，法相就变成没有所依的法相了。在这个物质本身没有出现的情况下，就存在法相了，就好像我们前面根本就没有瓶子，瓶子的法相提前成立了。如果所依的本体都不存在的话，你的法相如何安立呢？如果法相在前面，事相在后面，法相没有以事相作为基，变成了一种没有事相的法相。
如果说事相在法相前面，事相就变成了没有法相的事相，这也是不合理的。
如果二者同时，那么互相之间没有依赖，会有二者都无因的过失。相和可相法也可以同等观察。
受和受者，在观本住品的时候，对能受所受作过详尽的分析。此处对能受所受的分析也是一样的，如果能受在所受前面、后面，或同时，从三个方面来分析，都是不成立的。
如果能受在所受的前面，所受还没有存在的时候，能受没有办法安立成受者。因为必须要有所受才能安立受者。如果没有所受也是受者的话，那所有的法都可以受一切法，柱子瓶子都成了受者了。
如果所受先成立，能受后成立，那所受就成了一个没有能受的所受——如果没有能受的话，所受是谁的所受呢？没有办法真正安立所受的关系。
如果二者同时，就变成俱无因的过失。所以一个一个分析类推所有的法，只要是互相观待的，“如是一切法，本际皆亦无。”实际上它的起初、中间和后面，都不存在。
如果一个法不存在开始中间和结束的话，这个法就根本没有生住灭了。一切法如果既没有生住灭，也没有前际中际和后际，就说明这个法根本不存在。
因为一切万法本来就是幻化的，在这个幻化的法当中，根本找不到一个真实的开端、中间安住和最后的结束。
当然在名言谛中稍微有些差别，名言中可以安立开始中间和结束。虽然我们没有真的见到轮回的开端，我们可以把最初无明的开始假立为轮回的开始，后面我们通过修法终止了轮回就是结束，而现在就是中间。
但真正的分析观察，所谓的前际、中际和后际，全都是本体空。因为它是幻化的、无自性的缘故，生也是从空性当中生，所谓的安住，也没有一个真实的安住之处，灭的时候也没有去向于任何地方，和幻术的本体是一模一样的。
我们学习空性，学习《中论》，要悟入一切万法在当下都是幻化当中如是的生起，幻化当中如是的住灭，实际上没有丝毫本质。
如果了知这一切生住灭或者这一切前际中际后际都没有本质的时候，就可以息灭我们的分别心，分别心息灭之后，本具的法性就会显现出来。
所以说一切众生都有如来藏的德性，一切众生都是本来安住在实相当中，为什么就没有办法现见呢？因为有虚妄分别，障碍了我们现见法性。
如果能够通过以上分析抉择的方式产生定解，然后进一步观修，现前这样的法性，或者通过有效的方法把分别心寂灭了——寂灭不是通过寂止的方式让它压制，而是通过胜观的方式真正照见了它的本体就是空性的，没有什么可执着的——当你的分别心通过这样的方式息灭之后，障碍现前实相的障碍物就不存在了，本性（空性）就会显现。这就叫怔悟了法性，也叫做怔悟了空性。
“如是一切法，本际皆亦无”，在最后一个颂词中讲了三个例子让我们了知，一切万法都可以如是类推，没有前际中际后际，一切都是本体不可得。
从实相的角度讲，一切万法都是平等离戏的。按理说如果上根利智的人了知一个法是空性的，就可以推理一切万法是空性的。
为什么会出现这样一种情况呢？我们从两个角度来分析。一个是从实相的角度，观待所境法界本体来说，一切万法是平等离戏的。虽然在世俗中万法显现不一样，但是从空性角度来说全都是平等的。所以如果我们抉择了一个法是空性的，就可以类推一切万法，只要是分别心前能够安立的法，可以平等的推理，全都是空性的。
《四百论》中也说，一个法的空性就是一切万法的空性。所以你怔悟了一个法的空性就怔悟了一切万法的空性。《四百论》注释中有个比喻，如果了知一个芦苇是空的，可以推知这个河岸所有芦苇都是空的。如果了知一个山洞是空的，所有山洞都是空的。如果能了知面前的瓶子是空性的就可以推理所有的瓶子都是空性的。一切万法都可以如是的推理，从法界所境的角度来说是这样的。
还有一个方面是从能境的角度来说，如果是上根利智者，福报因缘都圆满成熟的时候，当你了知这一个法空的时候，马上就能够推知一切万法皆空，全都是在显的当下就是空性的。当你证悟的时候，证悟一个法是空性的时候，就能够证悟一切万法的空性。这是从能证的角度安立的。
那是不是所有的人都能够这样做到呢？从法界自相来说，你证悟不证悟，法界的实相永远不会变化，差别在于能证者是不是上根利智。
如果是一些小乘的行者，他在抉择万法的时候，他能够观察五蕴空而抉择人我空性，但是对于无分微尘无分刹那，他是没有办法了知空性的。那么这是不是就不符合圣天菩萨所说，如果怔悟一法空就能够怔悟一切万法空的观点的呢？从小乘能证的角度来说，他还不是完全的上根利器，内外的因缘不成熟的缘故，他只能够抉择和证悟到这个程度。
不单单是小乘行者，大乘的一些修行者，能够推理一部分法空，但也不能够了知一切万法空。比如随理唯识宗知道二取空，但是没办法破掉依他起心识实有的观点。显现上自续派论师能够了知一切万法世俗有胜义无，但是没办法打破对二谛的执着。中观自续派和应成派就这一点点的差别，但就没办法抉择了知。所以能够了知一个法空而推知一切万法空属于利根者的行径。证悟一个法空而能够怔悟一切万法空，这属于菩萨的行径。真正大菩萨证悟一个法空的时候，完全能了知一切万法的空性，根本不需要一个一个去推理。一切因缘和合的法都是无自性的。在整个世间，有没有一个不通过因缘和合的法呢？一个都找不到，所以就能了知一切因缘和合的法全都是空性的，这是根性很利的人。
所以，从能证的角度来讲，不是所有的人都能够通过了知一个法空而了知一切万法空，但是从所证的角度和上根利智的能证的角度来说，就可以做到。
而《中论》中，或者说应成派所说的这些方面，观点完全可以这样安立。这就是“如是一切法，本际皆应无”。
我们在学习空性的时候，最初觉得怎么也没办法突破，但是如果学习了一段时候，自己一旦掌握了推理的核心，对空性稍微有点感觉的时候，这时候就会认识到的的确确一切万法就是空性的，没有一个法是真正可以独立存在的。当自己的智慧和福报有所增长的时候，这样的觉受和境界迟早会出现的。
《中观根本慧论》之第十一品——观本际品终。
