诸法等性本基法界中
自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴
祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。
发了菩提心之后，我们继续学习圣天菩萨造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
第十四品 破边执品
边执主要指常执和断执，第十四品主要破的就是常和断。
通过看科判和内容，主要破的就是常有边，而断边没有着重破斥，为什么是这样一种情况呢？因为一般的众生相续当中执著诸法都是常有不灭的。如果有了常执，反过来讲，断执肯定是有的。因为众生首先执著诸法是常有的，一旦所执著的法消失的时候，因缘尽了之后，他就认为这个法永远消失了，就会产生一种断执。
所以我们知道，如果相续当中有常执的话，那么断执在这个人的相续中是绝对存在的。所以断除常执之后，断执也跟随要破除。在十四品中破斥种种边执，破斥了诸法常有，抉择无自性，那么就离开了常断二边。所以由抉择无自性就可以破除常和断。
己五、（破边执）分四：一、成立诸法自性空；二、妄执诸法为常为实有的错乱因；三、略示成立无实有之理；四、明通达无实有的所为。
最后一个科判中的“所为”是它的必要，为什么要通达无自性呢？通达无自性的必要是什么？
庚一、成立诸法自性空
一切诸法都是自性空，而不是通过他法而空，所有一切有为法的本身，在显现的时候自性是空的，而不需要以他法来空。如果说一个法自性不空而以他法来空的话，佛陀在《楞伽经》当中讲这是最劣的一种执著空的方式。为什么这样讲呢？比如说，一头牛自己不空，但是上面没有马，马观待牛就是空性的，这是一种最劣的空性，也就是牛本身丝毫不空，它上面没有马的自性，所以马是空的，这完全不是一切诸法空性的意义，这是一种最劣的他空见。
自空和他空都有暂时和究竟的，我们可以说一切诸法正在显现的同时，完全离开四边八戏的种种边执，这个是最圆满、最究竟的自空。如果这个法正在显现的同时把它抉择为离有边，单单是离有边，就是说这个法无实有，正在显现的时候无实有，而保持它如梦如幻的显现的话，这个单单是离了有边，其他的三边——无边、亦有亦无、非有非无都没有离开，所以是一种暂时的自空见。还有一些比较下劣的，比如说一般的世间人认为瓶子里没有水，这种空也是一种下劣的自空。有这样的差别。
他空也有殊胜的和不殊胜的，有暂时的、究竟的。在第三转法轮抉择最了义的观点的时候，像如来藏的本性自己不空，而如来藏上面的种种他法，种种不清净的客尘不存在，这是最究竟的他空见，也就是说如来藏的本性，从众生位也好，佛位也好，自始至终不变这个角度来讲，它是常有的。但是它自己正在显现这个法的时候，它自己是不是一种空性呢？完全是一种空性的，也就是究竟的现空无二。在究竟的现空无二的基础上，它上面没有种种的轮回法，没有种种的习气垢染，这方面完全是一种不可思议的实有，是最究竟的他空见。
如果没有决择到这样一个层次，而像前面所讲的一样，认为牛本身是实实在在的一点都不空的，完全不是自空的，在牛上面没有马，马观待牛是一种他空，所以说它自己不空，而它上面的法空的话，就是最低劣的他空，必须要破斥。
所以这个科判抉择一切法自性空，必须要了解一切诸法正在显现的同时，当下离开一切戏论，有边、无边、亦有亦无、非有非无，四边的戏论彻底远离，所以它自己的本性是空性的。
自性空的道理是在《般若经》当中宣讲的，龙树菩萨的《中论》，乃至于《宝鬘论》、龙树六论当中抉择的完全都是一种自空见。还有月称菩萨的《入中论》，还有本论全都是抉择自空见，一切诸法正在显现的同时是空性的，一旦抉择空性之后再不引出其他的法，没有其他的承认，这就是自空。
庚一、（成立诸法自性空）分二：一、略示；二、广释。
辛一、略示：
前面第十三品最后一个颂词，抉择了一切诸法犹如火轮、变化、梦幻等等，说明的一切诸法完全是无有自性的，既然这样的话，那么它的反方面，诸法有自性是怎么抉择？怎么认识这个有自性？那这个是必须要了解，因为这一品是破边执，抉择诸法自性空，既然诸法自性空，那么自性到底是什么？首先要认识它的所破，所以第一个颂词讲到了自性，然后认识到这个自性之后，再抉择自性实际上根本不存在，那么得到的结论就是自性是空性的。所以第一个颂词抉择了自性的相是什么，了解之后再进行破斥。下面进行回答:
若有任何法，都不依他成，
可说为实有，然彼皆非有。
不管是世俗当中的法，还是胜义当中的法，种种一切法不依靠他法成立，就是说不需要观待因缘，如果观待因缘，就是依他而成。
比如现在的众生，是不是自性成立呢？绝对不是，为什么这样讲？因为它观待业缘，观待父母等种种缘。要观待因缘的缘故，通过因缘聚合而成立，绝对是依靠他缘而成立的。
所谓的有自性，是不需要依靠他法而成立的，它自己的本性就如此，不管怎么样的话，就没办法改变的，有因缘也好，无因缘也好，它的自性就是如此，不依靠其他的因缘而成立，这叫“可说为实有”。这样的法就可以安立它是一种实有法，或者说有自性的法，或者说胜义中的法，或者是胜义理论观察堪忍的法，都称之为是常有或实有。在不同的经论中所安立的自性就是应该从这方面了解的。
有些地方讲破除诸法有自性，有些地方讲破除诸法常有，有些地方讲破除诸法实有，有的地方说不这样成立就成了胜义当中堪忍，等等很多名称。不管名称再多实际所指的意义都是“若有任何法，都不依他成”，就是讲实有或者自性等等。把这个概念搞清楚之后，以后再遇到不同的名词的时候，就知道，实际上的这个地方就是讲有自性的法，有自性的法就是绝对不改变的，因为它的自性可以完全是独立存在的，不需要观待缘起缘灭。
“然彼皆非有”，但是这样的法在整个世间、或者整个涅槃完全是没有的。没有一个法自性完全这样成立，不依靠他缘而成立的，从这个方面是绝对没办法安立，所以说“然彼皆非有”，完全没有这样的法。可以说观察一切世间法都是依靠他缘而成立的，从众生、从我们的心识，乃至于山河大地，还有种种的万物界种种等等，全都是依靠他缘而成立的。既然一切法都是依靠他缘而成立的话，我们说一切法无自性，从这方面我们就可以直接抉择一切法无自性的观点。
当然，如果是一个利根器的话，他就通过这样一个颂词，马上可以了解到一切诸法确实是自性空的。但是就害怕有些人通过一个颂词没办法了解，所以下面还有广说，从方方面面抉择一切诸法都是自性空的，没有一点本性可以安立。
“若有任何法，都不依他成”，讲世间法的时候大家都比较容易理解，但是讲到如来藏的本性，到底是不是一个依他成的法呢？我们观察其本性的时候，它是一种大无为法，确确实实不是通过因缘聚合而产生的，如果说如来藏的体性是一种因缘聚合产生的话，就成了一种所作性。如果是所作性，必须有变化，如果有变化，那么行者通过三个无数劫辛辛苦苦地修行，证悟的如来藏还是有变化的，第一刹那证悟，第二刹那就坏灭了，因为它是因缘聚集的法的缘故，所以如来藏的体性绝对不是依靠他缘而成立的。
既然这样，讲到“若有任何法，都不依他成”，马上就会想到如来藏是不是有自性的法呢？我们应该了解，如来藏的体性，虽然不是依靠其他的因缘聚合产生的，但是它自己的本性没有一个形成的时间，刚开始是怎么样形成的是没有的，无始以来自始至终都是如是存在的，实际上它就是一种法界缘起。
什么叫法界缘起呢？就是不是通过世间的种种因缘聚合而产生的，它本身一存在的时候，它如来藏的体性有的时候，它的自性绝对是空性的，就不成立自性实实在在的、堪忍的、完全是不空的，这样的体性完全没办法成立。所以从这个角度了解之后呢，就可以打破这个地方的一种怀疑，可以了解到它自己的本性完全是空性的，本来形成的时候，本体存在的时候，自体完全是空性的，没有什么不空的法。
如来藏的体性不是在这个地方要抉择的，为什么呢？因为《般若经》当中对如来藏的体性不抉择。所以在中观当中，有的时候提到如来藏的名称，主要是破斥，并不是破斥如来藏显现本身，而是有些人执著如来藏自性不是空性的，是堪忍的、实实在在有的，为了破除这种执著，在中观论典中有这样破斥，那实际意义上是什么呢？单单是破除实执而已，而如来藏的体性一般的凡夫是没办法思议的。我们现在讲的时候，只能说它是一种不可思议的实有法。有时候我们问，它是不是空性的？我们可以说自性本空，因为它是究竟的现空无二体性的缘故，所以说有如来藏的显现，它的体性完全是空性的。
这个方面现在必须要了解，如果不了解，以后学三转法轮的时候，就会认为如来藏实实在在不空的、堪忍的。但是这样的话，就是不对了，完全就是一种错误的认识，如来藏的体性完全是现空无二的，但是在有实执的众生面前，怎么跟他们介绍呢？这个问题很难介绍。
以前上师在讲《心性休息大车疏》时，就提到这个问题，提到的观点是什么呢？这样如来藏的体性在具分别念的众生面前，通过自己的智慧去抉择分析的时候，绝对是空性的体性，为什么呢？因为如果在众生的面前你说实有的话，他这个分别念就是这样执著的，你说实有，分别念马上就认为是完全不空的法，通过分别念安立它的实有，所以在众生的分别念面前应该说它是空性的法。那么在佛陀面前，在佛陀的智慧面前，可以说它完全是一种实有的法。
为什么这样讲？如果说在佛陀的智慧面前，它也是一种空性的话，那么佛陀见到的空就是完全没有的，如果是空的话，究竟的见解符合于法界自相。所以在佛陀面前，这个如来藏完全没有的话，那就绝对不会存在这个体性。所以上师讲，在佛陀的智慧面前，如来藏的体性绝对是有，现证的，正在安住如来藏的体性中，为什么没有呢？完全是有的。如果说没有如来藏，那么众生辛辛苦苦修道就完全没有意义了，或者第三转法轮直指的如来藏的体性，种种理论也成了完全没有意义。为什么？因为如来藏根本就没有。所以这方面观待两个不同的侧面，必须要善加了解，了解之后我们就知道，一方面它是空性的，从另外一个角度讲是实有的，这二者完全是不矛盾的，因为超离了众生分别心的状态的缘故，完全不是众生所执著的有就是一种实实在在的有，没有就是一种毫不显现的断灭空，完全不是这样的体性。所以从这个地方应该这样了解。
“可说为实有，然彼皆非有”，在众生分别心面前实实在在的法绝对没有的，在世间中没有，涅槃界中，像这样的体性也是绝对没有的。前面讲涅槃界中如来藏做抉择的时候，符合这个颂词所讲的自性体性的法，在涅槃界中也是不存在的。
这里略破了自性法的体性。“然彼皆非有”，像这样有自性的法完全是不存在的 。
下面从广释进行观察 :
辛二、（广释）分四：一、观察四边破积聚（总体）实有；二、破有聚（支分）实有；三、观察一与多而破；四、由破四边的理例破其余。
壬一（观察四边破积聚（总体）实有）分二：一、略示；二、广释。
癸一、略示：
通过破四边的方法来略说。破四边的方法，从科判、颂词、讲义对照的时候，与其他地方破四边是不同的，侧面不相同。
在其他地方讲的破四边，比如说在本论的后面还要讲到破四边的概念，平时我们了解的四边是有边、无边 、非有非无、亦有亦无，也就是有无是非四个边际，必须破除之后才能彻底抉择诸法离生大空性的体性，这是平时我们认为的破四边 。
从这个颂词看，破四边是从四个侧面破斥诸法有自性，也就是从四个理论，从四个不同的侧面进行抉择，所以在了解颂词的时候，必须把这个问题先搞清楚。否则的话，看到科判讲破四边就理所当然地认为是破除有无是非四个边戏。但实际上看颂词的意思或讲义的意思并不是着重从有无是非四种边戏破斥的，而是主要破除有边，破有边的时候是从四个不同的侧面进行破斥的。
为什么着重破除有边呢？破除有边那不是自续派的见解吗？实际上不是这样的，在《入中论》讲义《日光疏》当中有回答的，虽然直接方面是破除的有边，原因是什么呢？刚入道的众生对有边是非常执著的，最严重的执著就是有，如果通过大量的教理把有边破掉之后，后面的三边就很容易破斥。所以在很多的中观经典中都着重破有边。这个颂词从四个方面破除了四种边执，抉择了离有边的空性见。
但是应成派或法界的自性，不是单单离有边的体性，所以顺从破有边的理论再破下去，后面的三边也可以破斥的，并不是说破了有边之后就停留在这个状态，再不破斥，所以说如果有理论的话，再继续观察下去，那么必定会破斥的。一个大乘的利根器，破了有边之后，他就认为，有边都没有，无边怎么可能承许呢？ 绝对没有。如果一个法要承许它没有，必须要先有，把有的体性破斥掉之后才有无。但是再观察的时候，有都没了，那么无是谁的无呢？马上无边也破斥了，后面的两边也顺理成章的破斥掉了。所以从这个角度讲，对大乘的利根者就不需要反反复复宣讲，破一边就可以类推破其他边。
了解好这个意思之后，我们看这个颂词是从哪四个方面 、哪四个边际进行破斥的:
非一色即瓶，非异瓶具色，
非依瓶有色，非有瓶依色。
第一句破第一边，第二句破第二边，第三句破第三边，第四句破第四边，从这四个角度观察 。
首先破第一个边“非一色即瓶”，一个瓶子，很多众生执著是很多很多微尘聚集的，应该是实实在在存在的，应该是实有的。我们观察这不是实有的体性，为什么呢？我们观察瓶子和它上面的颜色，是一体还是异体？
首先绝对不是一本体的，“非一色即瓶”，“非一”就是瓶子和颜色不是一体的，后面三个字“色即瓶”，是从它的理论方面，原因方面去观察的。
为什么不是一本体？如果说色即是瓶，那么就有很大的过失，只要看到颜色，马上就成瓶子，为什么？因为颜色和瓶子是没办法分开的，是一个本体，没办法分别。所以平时众生说红色，一说红色意味着这个就是说瓶子了，但是不是呢？绝对不是，完全不是。红色可以在柱子上存在，可以在书本上存在，很多地方可以存在这个红色的，如果你承许色和瓶子是一个本体，没办法分别的话，那么就存在一说红色的时候，就是指瓶子的本性，这是完全不对的，完全在世间没办法安立，所以不是这样的。
既然色不是瓶，那么瓶是不是色呢？反过来讲也有很大的过失，如果承许瓶子和色是一样的，一说瓶子的时候，就意味着说所有一切的颜色，因为瓶和色是完全一体的，而色也不是单单一种，有很多很多种，如果瓶和色一体，我们说瓶的时候就意味着说很多各种各样的颜色。这是完全不敢承许的。所以第一个问题“非一色即瓶”，颜色和瓶子绝对不是一个本体，从这一边破斥 。
第二句，从第二个边破斥“非异瓶具色”，既然不成一体，那是不是他体法呢？他体法也不对，“非异”，前两个字下个结论，然后“瓶具色”，从非异方面再进行观察，如果是异体的，有什么过失呢？如果说这个瓶子和颜色是完全分开的他体的法，我们说离开了瓶子有它的颜色的存在，离开的颜色有它的瓶子的存在。这个方面观察的时候也不敢承认，为什么不敢承认？这个颜色不依靠瓶子，颜色怎么成立？虚空当中怎么成立一个颜色呢？一个法都不存在，这样怎么承许？离开了有法之外的颜色是没有办法安立的。
有些人就会想，虚空当中不是有蓝色吗？这不是真正虚空的颜色，用《俱舍论》来讲，须弥山琉璃的颜色印在虚空当中，这是假立的颜色，根本不是真实虚空的颜色。因为这样一个本体的缘故，离开了有法就没办法安立颜色。
有人会说，在虚空当中，彩虹有七种颜色，难道不是有吗？这个也不是，为什么呢？因为彩虹显现的时候必定有一个有法，它的有法是什么？是虚空当中的水蒸气，依靠水蒸气，阳光反射，有阴影的时候，就会在上面形成各种颜色，实际上并不是虚空自己的颜色，必须要依靠有法。
同样，如果离开了瓶子之外有一个单独的颜色，那颜色是什么颜色？在什么地方安立颜色？没办法安立。世间上的一切法都是这样的本性，所以离开了瓶子之外的单独的颜色是没有的。
从另外的角度讲，离开了颜色的瓶子有没有呢？也是绝对没有的，任何一个瓶子都有它的颜色，只不过有的比较鲜艳，有的比较淡，所以一个瓶子没有颜色是绝对不可能存在的。如果说有一个瓶子没有颜色，那绝对是一个不存在的法，我们就可以这样下结论。所以瓶子和颜色是他体法也不对。这是第二边的破斥。
第三边和第四边，从第三、四句进行观察，成立能依所依的关系，“非依瓶有色，非有瓶依色”，瓶子和色法互相作为能依所依的关系，这样进行观察，是不是有实实在在的能依所依呢？没办法成立。
为什么没办法成立？能依所依有两个角度可以观察。第一个角度，一个本体上就具足能依所依，这是一种假立的能依所依，比如在自己的身体上面，我和五蕴这二者可以说是能依所依的关系。真正观察，是不是实实在在的能依所依呢？绝对没有。如果在一个本体上安立能依所依，绝对是无实有的能依所依，是假立的，为什么？因为我的本性根本就没有，完全是一个虚妄的我依靠五蕴而存在。或者在一个柱子上安立能依所依，柱子是能依法，柱子上面的无常体性、所作性、有为法的体性，可以说是依靠柱子而安立的，这完全是一种无实有的，假立的能依所依关系。这样就排除了第一种，因为他们根本就不承认假立的能依所依关系。如果是假立的能依所依关系，肯定是空性的法。而承许诸法实有的宗派或众生，是不敢这样承认的。所以排除了第一种，不需要再观察了 。
第二种能依所依是什么呢？能依法和所依法绝对是两个他体法，而且两个都是实实在在存在的，比如说一个盆子里面所放的枣核，盆子是盆子，枣核是枣核，盆子是能依，枣核是所依，枣核依靠盆子，这就是能依所依的关系，他们就承许这样的关系。如果是这样的关系，它们之间就没有必然的联系，离开了枣核，这个盆子还可以存在，离开了盆子，枣核还可以存在，所以二者没有必然的联系，是他体法，是异体法。概念了解清楚再观察，这个问题就不对了。
“非依瓶有色”，如果说瓶子和它的色法是完全不同的他体法，瓶子是瓶子，色法是色法，瓶子有瓶子的自相，色法有色法的自相，而依靠瓶子有色，也就是说瓶子作为能依，色法作为所依，色法依靠瓶子而存在，这个就是不对的，就成了他体法。成他体法有什么过失？像前面分析的一样，离开了瓶子有色存在，离开了色还有瓶子存在，就是这样一种体性，所以不敢这样承许。这是第三边。
第四边反过来，“非有瓶依色”，颜色成了能依，而瓶子依靠色而存在，反过来推的时候，也是一样的道理，理论是一样的，只不过基不同，如果说承许他体的能依所依的关系，也可以像第三句的观察方法，离开了瓶子有颜色，离开了颜色有瓶子，二者没有必然的联系。
所以从四方面破斥，你认为积聚的色法是实有的。观察的时候，哪里有一个是实有的呢？或者是一体，或者是他体，或者是能依所依的关系，都没有办法安立这个积聚的实有法，哪里有一个实实在在成立的法呢？从这个角度可以略破，也可以说是总破。
如果把这样的一种理论真的搞清楚之后，就知道通过微尘积聚的法，绝对没有实实在在存在的。如果有实实在在的法，就通过一体、他体、能依所依的关系进行观察抉择，可以彻底打破实执而决择自性空的道理。
癸二、(广释)分二：破能相；二、破所相。
破能相又分二：一、破实总是异体的所依；二、破德是异体的所依。
寅一、破实总是异体的所依：
“实”是实有的自相，“总”是总相，他们承许一个自相、一个总相。这个科判就这个问题进行破斥。
若见二相异，谓离瓶有同，
非尔是则同，何不异于瓶。
“若见二相异”，首先明了这是胜论外道的观点，他们承许六种体性，下面的颂词还会讲到。这里主要是说“二相”，“二相”是什么呢？他们说诸法的本性有两种体相，一个是体相是有性的总相；第二个是实质的自相。自相看不到，总相看得到，二者是他体法，不是一个本体。
他们怎么承许呢？他们说因为通过自己的眼识可以看到总相，而总相和自相，实质和瓶子虽然是分开的，但是又是有密切联系的，所以通过眼根看到总相的时候，可以推知，自相是存在的。通过这个方法就可以安立瓶子、一切万法都是实有的，实实在在成立的。他想从这个角度安立诸法是有自性的，实际上根本就没有办法安立。
“若见二相异”，前面观察了总相和自相二者是他体法，不管他是怎么样一种密切的联系，我们观察的时候就直接了当地问：二者到底是一体还是他体？他肯定回答是他体的。“若见二相异，谓离瓶有同”，“瓶”是什么？“瓶”就是“二相”当中的自相，“同”是什么呢？是它的总相。因为二相是他体法，所以就应该承许，离开了瓶子实质的自相之外，应该有一个总相。离开了瓶子之外，还有一个单独的总相成立。他们又认为，通过总相，可以推知瓶子实质的存在，有自性的。
下面讲“非尔”，像这样的理论、道理是绝对没办法成立的。它们首先是异体法，通过见总相可以推知自相是实实在在成立的，这种推理是“非尔”，完全是不对的。为什么这样讲呢？“非尔”是破斥，必须要讲理论、讲根据。“是则同，何不异于瓶”，“是则”，如果是他体法，按照这样推理下来，为什么总相和瓶子不是他体呢？肯定是这样，必需要这样承许，他们说我们的观点是这样的，既然你们承许总相和自相是一种他体法，你看到总相的时候，你就没办法顺理成章的认为自相是实有的，就是因为是他体法的缘故，你这个观点才不能成立。
这个颂词当中他们的观点，主要是想要通过见到总相，因为二者有亲密的联系，可以推知自相，但是观察，既然是他体法，就没有任何理由说见到总相的时候可以推知自相的存在。他体的为什么不能推知呢？讲记当中通过比喻讲，牛和马是他体法，那么你说见到牛的时候，绝对能够成立马的自性，这是不是正理呢？绝对不是。因为互相是他体法，没有联系，离开了牛之外，马是可以单独成立的，所以不能说见到牛之后绝对可以推知马是有自性的，这二者是没任何关联的。
中观宗破斥的方法，主要是就他们的观点进行驳斥，你们认为是异体的，既然是异体的，就不可能通过见总相而推知自相存在，二者完全是他体法，就好像见到柱子推知瓶子是有的，完全没有办法成立，不是一个决定的理论。所以从这个面打破实质和总相二者是异体的所依，从这个方面可以很清楚地了解。
所以有些颂词，刚开始持没思维的时候觉得很复杂，不知道讲什么，但如果把它里面的内容搞清楚，就觉得中观宗讲的这些理论确确实实是非常可靠的，从打破实执方面讲，非常有力量。要好好思维。
寅二、破德是异体的所依：
和谁是异体的所依呢？德和实质。他们说德也好，总相和自相也好，总是想成立瓶子是实有的观点。瓶子是实质法，是实有的，他们想通过瓶子和德二者是他体的，可以成立能依所依的关系，德可以依靠瓶子而存在，所以可以推知瓶子是有的。总的意思要知道，知道总的线索之后，破斥起来就比较容易。他们说很多理论就是想成立瓶子是有的，前面说总相自相不能成立了，就换另外一个方式成立。
寅二、（破德是异体的所依）分二：一、正破；二、许异德不依德有相违。
卯一、正破：
首先他们承许，瓶子上面是聚足“德”的，“德”是功德，六种法中的功德法，比如说数字1、2、3 ，数字就是德的一部分，还有色和苦乐，都是“德”这个方面包括的。1、2、3的数字可以依靠瓶而存在，怎么存在的呢？我们在说一个瓶子的时候，就意味着这个瓶子是一个，瓶子就是它的实质。数字1就依靠瓶子而存在了，他就认为1也是实实在在的一种法，单独的有自性的法，二者是异体的，但是1、2、3等等数字可以依靠瓶子而存在。
既然瓶子上可以具足1、2、3等数字，就可以说明瓶子是完全有的，如果没有瓶子的自相，那么1是靠谁而存在的？如果瓶子根本就没有的话，1就没有依靠处了，这时瓶子就是能依了，1、2、3 等数字就是所依。想从这方面安立的。因为数字可以依靠瓶子而存在，而把瓶子安立成一个或两个、三个瓶子，既然有数字，为什么瓶子是没有的？如果没有瓶子，数字就安立不上。如果一切色法都没有，都是自性空的话，那么一个人、一头牛，这样的名言就安立不了，就是因为有一个人，或者就是因为有一个瓶子的名称概念，所以从一个数字能够依靠实质法安立名言的缘故，所以说这样的色法应该是实实在在存在的。
从这方面可以了解大概的意思。瓶子是实质，“德”主要讲功德，其中讲记简略讲了六种句义，六种句义是什么？是实质法、德、业、总相、别相，会合，通过六相成立他们的宗义。第一个实质是什么？就是一切显现的法，瓶、人和山河大地等等，这些全都叫实质。功德是什么？这里着重是破数字，数字是功德的一部分，还有苦乐，苦乐依靠实质而存在，它不是在内心当中，而是在外境上有单独的苦乐成立。有这样的安立方式。从他们自己的承许，他们的观点进行观察的时候，绝对是没办法成立的。下面进行破斥：
若一不名瓶，瓶应不名一，
此具非相等，由此亦非一。
这里从两层意思进行观察。第一层是前两句，一和瓶子是不是一个本体？绝对没办法安立一个本体，这个地方为什么要从这个方面观察呢？有时没有认真思维的时候，就会认为像这样的外道本身不承许一体，承许异体的，为什么要从一个本体破斥呢？应该了解中观宗在破的时候意思是什么。首先从两个方面进行破斥，也就是把他的退路完全堵死，哪个方面都不行。所以说首先从一个本体方面观察，瓶子和数字是不是一个本体？不是。那是不是他体呢？如果承许是他体，前面已经破斥了，如果说他体的话，根本就没有办法发生任何关系，没办法通过一，成立他体法的瓶子等实质是实有的。了解之后，我们可以从下面观察为什么有这样的过失呢？
“若一不名瓶，瓶应不名一”，观察一和瓶子是不是一个本体？没办法安立一个本体，如果安立一个本体，一就是瓶，那么我们可以说是一头牛，一个人等等，所有有数字“一”时，只要一说“一”，完全就是指瓶子了，就没办法表示一头牛、一个人，这样的表示方法就没办法安立了，因为你承许一和瓶子是完全没有办法分离的，它是一个本体。既然是一个本体，说一个时就在说另一个，所以只要是说“一”的时候，就是在说瓶子。就没有办法安立，有很大的过失 。
然后反过来讲，如果一和瓶不是一个本体，“瓶应不名一”，瓶子不能取名叫做一，因为它们不是一个本体，是一个本体有很大过失，和前面的过失是一模一样的。如果说瓶子就是一，说一的时候马上就拿个瓶子过来，因为瓶和一完全是一个本体的缘故，所以这样观察没有办法安立。这是第一层意思。
下面讲第二层意思 “此具非相等，由此亦非一”，外道想挽救自己的过失，说你们上面所观察的方法是不对的，为什么这样讲呢？如果一和瓶没有联系，那么一个瓶子的概念也失坏了，瓶子是不是可以具足一呢？瓶子可以具足一，也就是说瓶子作为能依，一可以作为所依在瓶子上面具足，就是因为有一个瓶子这个概念，一个名称，所以瓶子上面可以具足一。反过来讲，一也可以具足瓶子。
这个地方是怎么破的呢？“此具非相等”，怎么非相等呢？瓶子可以具足一，在名言当中可以承许，瓶子是本体，数字可以依靠瓶子安立“一个瓶”，所以瓶子可以具足一，但是一可不可以具足瓶子？这个就具足不了。你说一的时候，是不是一个瓶子？也可能是一头牛，或者是一个其他的东西。所以，说一的时候可以具足瓶子，这是绝对不可能的事情，只能说有一部分具足，但是说一的时候就是指瓶子，就不对，安立不了。
所以“此具非相等”，这两种具足，瓶子具足一，和一具足瓶子，这二者是非相等的，不是一个相等的关系 。既然不是一个相等的关系，“由此亦非一”，没有一个相等的关系，想通过瓶子具足一，一具足瓶子， 这样相互能依所依的关系，因为一具足的缘故，瓶子是实有的，想要成立这样一个结论，就没办法成立。
这个颂词要好好看一下，仔细思维。因为颂词比较简略，如果没有仔细去看，对它真正所表达的含义就没有办法完全了解，对它是怎么破斥的也就精通不了，就安立不了空性的观点，打破不了他们的实执。主要应该按照讲义，反复对照，反复思维，就可以生起定解。这是第一个问题，正破。
卯二、许异德不依德有相违：
“异德不依德”是什么意思？必须要做这个详细的讲解，否则的话，就不知道在讲什么意思。他们说，实质和功德可以互相成为能依所依的关系，但功德和功德之间没有办法成为能依所依的关系。功德和功德是什么意思？比如承许功德的时候还有很多法，色法、数字、形状等等，都是功德的一种，他们认为功德和功德之间没有办法成立能依所依的关系。那么它和谁能成为能依所依的关系？只有功德和实质法才能成立，他们自宗有这样一种承许。下面对这样一种承许再进行观察。
“异德”就是指其他的功德，其他的功德不依靠功德，是相违的。应该有这样依靠的关系，下面从这个方面进行观察。
如色遍于实，色实得大名；
敌论若非他，应申自宗义。
颂词分两层意思，头两句是正破，后两句破他们的回答，破完之后，他们有一个回答，再进行破斥。
第一层意思，“如色遍于实”，色是功德的一种，前面讲了，功德法有色法、有数字、粗细、苦乐等等，包括了很多法，就成了德和异德之间的关系，为什么其他的德不能依靠德，从这方面就可以了解。
“如色”是功德的一种，“遍于实”，他们承许色法可以遍于实质，就是色法本身，比如瓶子，色可以便于整个瓶子当中。如果这样承许，“色实得大名”，如果这个实质的瓶子很大的话，那遍于这个瓶子的色也应该是很大的，因为色可以遍于实质的缘故，那么，这个实质的物体如果是很大，色也应该很大，所以讲“色实得大名”，真真实实可以获得一个大的名称。
得到大名称有什么过失？下面开始破斥。既然色是很大的，这个色法的德很大，既然很大，那么这个很大的色法，怎么不能具足其他的德呢？比如说细微的色法，可不可以依靠大的色法呢？绝对可以依靠，既然可以依靠，那么你们为什么说德和德之间不能成立能依所依的关系呢？按照这样观察，是绝对可以成立的。
破这个观点有什么目的呢？就是破斥他们的自宗，他们自己是这样承认的，但是你们自宗有矛盾，你们的理论不成立，最后所得到的这个结论，想认为一切诸法是实有的，如果能立因没有，那你们的结论就没办法安立。
主要从这个方面进行破斥的。不了解这个关要的话，就认为破了半天到破什么？好像没有什么关系，得到一个空性见没有什么帮助似的，但实际上他们认为一切诸法实有的观点，讲很多根据，德依靠于实质，德和德之间没办法互相依靠，这些都是他支分的根据，把他的根据打破之后，认为诸法实有的观点就没有立脚之处了。根据没有，诸法实有怎么安立？所以就得到一个空性见。
所以这里最关键的问题，色法遍于实质的物体上面，比如说色法可以遍于一个大的这个瓶子上面，如果有这样的能遍的话，那么瓶子很大，就是因为色能遍于色法的缘故，那么这个色就应该很大。既然有大的色，那么这个大色上面，其他的苦乐、形状、细微的颜色等等都应该可以依靠大而存在。既然可以依靠，就可以成立能依所依的关系。如果能成立能依所依的关系，那么你们承认的德和德之间，没办法成立能依所依的关系是如何安立的呢？所以观察到这一步的时候，就彻底打破他们自己的观点，自相矛盾。从这方面了解，这是真实破。
真实破完之后，他们还要回辩，怎样回辩的呢？讲记中讲到这个问题，他们说，你们这种观察方法是不对的，因为我们自宗不承许德和德之间有一种能依所依的关系，既然我们都不承许，你们发太过就没有什么必要了。
从这个方面想要安立的时候，后两句中观宗就运用一般外道也承许的因明辩论的规律来破斥他们。因明属于五明当中，内外道除内明之外，安立的方法不同，佛教安立内明是从佛法的意义安立的，而外道安立内明是按他们的宗义安立。除这个之外，因明、医方明、声明等，这都是共同的。这个时候就用他们共同承许的因明规律进行破斥，你是不对的，你想要用这个方法辩论式完全不符合因明的规律，从这个方面就可以打破他们的狡诈的观点。
“敌论若非他，应申自宗义”，“敌论”就是对方，这时候就是不一定是佛法，总的规律来讲，因明辩论的时候有自方、他方，自宗、敌宗，如果“敌论若非他”，敌方并不是使用了你们自己宗派之外的、他宗的意义进行观察，也就是说敌方用了你们自己承许的观点，“若非他”，就是你们自宗的观点，敌方如果说用你们自己的观点来询问你们的时候，“应申自宗义”，应该好好回答你们自宗的观点。
那么，怎么样回答？回答的方式是什么呢？就应该按照对方也能够接受的理论和比喻来进行安立，你的观点是成立的。别人用你们的宗义来询问、破斥你的时候，“应申自宗义”应该好好回答你自宗的意思。回答的方法是什么呢？回答的方法就应该按照因明的规律来讲，必须用对方也能够接受的，自己的宗派和他人的宗派互相之间都能够认可的理论进行回答，这才符合于因明的辩论规律。
但这时候你们用什么方法？ 这时你没用别人承许的，你用正在辩论的宗，用还没有安立的论题，想要做回答的方式就不对了。比如说，中观宗给你观察的时候，德不能依靠德通过正理来观察是不对的。你回答的时候，就应该说可以安立，为什么可以安立？因为用他人可以接受的理论和比喻安立，德和德没办法成立能依所依。但你没运用这个方法，你用是什么呢？你回答的时候说这就是我们的观点，这就是我们承许的，你不能给我们发过失，这就完全错了。德和德之间不能成为能与所依，这个正在辩论，还没有得到结论，你把这个作为根据来破斥别人就完全不对。后两句是从这个角度进行观察的。主要牵扯到一些因明方面的概念，如果因明没有学，观察起来就比较麻烦。
所以为什么说五部大论中必须要学因明？是有很大的必要，因为因明的推理过程非常细致，首先是立论，之后是根据，然后加个比喻，再开始进行观察。自己是这样安立的，别人回答的时候也是这样安立的，所以字和字之间，词和词之间非常细密，通过这样的观察和推理得出来的结论是很正确的，自己的印象是很深的。
一般因明学得好的人，外道很难动摇他的定解，就是因为他通过这么精密的推理过程得到的结论，一般世间粗大的推理方法绝对没办法动摇他，所以应该对因明好好生起定解。如果把因明的概念和推理了解得比较清楚，再回头看中观成立空性的宗、因、喻或者理论，你去观察确实是滴水不漏的，非常缜密的。
没学习的时候稍微困难一点，但是因为这里引用的是因明的论点，不是真正的很严密的推理，所以暂时还是可以了解的。以上破了能相，下面破所相。
丑二、破所相:
能相所相是什么关系？说得比较好懂一点，能相就是根据，所相是通过根据得到的结论，从这方面进行安立。不同的经论中对能相所相的定义、观察方法不同，如果从较容易了解的角度，能相就是前面他们自己安立的种种根据、种种的因。所相就是想要通过能相成立的物体。
他们说能相虽然已经破掉了，前面很多能相方面的法，想要通过实总相异的方式成为所依，和德相异的方式成为所依，能相方面已经破掉了，但是所相方面没有破掉的缘故，所以瓶子或色法是实有的。那么这个时候瓶子的本体就成为所相，其他的方法理论就成了能相。他们认为能相方面虽然破了，但是所相方面还没有破斥，没破斥掉的缘故，瓶子应该是常有不变的。他们想从这方面安立，下面彻底打破他们的观点。
非由于能相，能成其所相，
此中异数等，实性亦非有。
“非由于能相，能成其所相”，能相和所相真正要成立的话，要有观待的关系，所相要成立必须要观待能相，能相成立了，所相才能成立。“非由于能相，能成其所相”，前面能相早就破完了，怎么可能由能相“成其所相”呢？没办法“成其所相”。前面有一个大前提，所相要成立必须要观待能相，能相成立所相才能成立，前面的科判已经破尽了能相，所相怎么能单独成立呢？所以这个地方讲“非由于能相，能成其所相”。就没办法安立了。这个比较容易了解，因为前面能相已经破掉了，所相必须观待能相才能安立的，能相没有，所相当然没办法安立，没有因，没有根据，就不能成立。
“此中异数等，实性亦非有”，“此中”在这个里面，“异数等” 是异于数字、异于色、异于德等等，像这样的“实性，亦非有”，像这样的数字、色等能相已经破掉了，而能相和所相是分开的异体，“此中异数等”，和数字等能相异体的实性，就是所相，就是瓶子或一切色法，这样一种实性“亦非有”，绝对没有。因为能相没有，依于能相的实实在在的所相，没有根据怎么安立？就单单有立宗而已，完全不符合智者的观察方法。
所以从多方面观察，他们必须要接受。因为胜论外道等等观待世间来讲也算是智者，所以通过真正的正理观察的时候，他们肯定要这样成立，能相没有，所相也就没有了，所以异数等的实性，和数字等不相同的实实在在的实性，单独离开能相的实性绝对没有，这个所相绝对没有。所以破能相了解之后，破所相就比较容易了解。
以上讲了破外部的观点。今天讲到这个地方。