诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
第十四品 破边执品
庚一、（成立诸法自性空）分二：一、略示；二、广释。
辛二、（广释）分四：一、观察四边破积聚（总体）实有；二、破有聚（支分）实有；三、观察一与多而破；四、由破四边的理例破其余。
壬一（观察四边破积聚（总体）实有）分二：一、略示；二、广释。
癸二、（广释）分二：一、破他部；二、破内部。
破内部主要是破小乘行者的实执，认为诸法有自性，中观宗立足于诸法究竟实相的高度破斥一切认为有实执的观点，因此对内部的观点进行破斥。
子二、（破内部）分二：一、广破一聚实有；二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性。
丑一、（广破一聚实有）分五：一、观察一异而破；二、破诸支分互相和合一聚是实有；三、示破一聚合实有之其他理由；四、破瓶从自因实有而生；五、破由观待自支分故瓶从实有因而生。
寅一、观察一异而破：
首先第一个科判是从一和多破除，是总破。从一和多进行观察的时候，以瓶子为例，其实一切有实法都可以这样来观察。如果所执着的瓶子是有自性的法，或者应该是一个本体或者是多个本体，如果一和多都不成立，那么瓶子的实有法就不可能真实的成立，这方面主要是从观察一和多方面安立的。
前面讲过自续派应成派共同的五大因，其中一个因就是观察诸法本体的离一多因。如果你认为诸法是实有的本体，我们就观察它的本体是一的本体还是多的本体，没办法超离一和多的承许，所以通过观察离开一和离开多的因，瓶子的本体根本没有一和多的缘故，就抉择出诸法无自性的道理，直接从本体方面抉择的。
在《中观庄严论释》的讲记当中麦彭仁波切做了非常殊胜的解释，承许离一多因是最直接的观察诸法本性的殊胜的根据，殊胜的缘由。
下面是如何观察的呢？
离别相无瓶，故瓶体非一，
一一非瓶故，瓶体亦非多。
“离别相无瓶，故瓶体非一”首先观察瓶体不是一个瓶体；第三和第四句从第二个方面观察瓶体也不是多的瓶体。第一个方面观察，如何成立瓶子是一个本体？小乘经部宗也承许一个粗大的法产生的时候必须要有八种微尘作为基础。八种微尘即是色香味触地水火风，八种微尘聚集在一起显现出粗大的瓶子。那么这时候观察“离别相无瓶”，离开八种微尘的别相之外，没有一个单独的瓶子。如果你承许实有的话，那么离开八种别相之外，应该有一个实有瓶子的本体，但实际上根本找不到。所以粗大的瓶子显现成粗大相的时候，可以说完全没有离开八种微尘各个分别的自相。
既然离开八种微尘的别相之外没有一个单独实有的瓶体，就下结论“故瓶体非一”。你如果认为有个实实在在的瓶子在面前显现了，可以现量见到、摸到，就认为瓶子是实有不变的本体是没办法成立的，就因为“故瓶体非一”，因为在我们面前所认为实有的、一个本体的瓶体是由八种微尘聚集的，而八种微尘没办法离开它自己的自相而再和合组成一个单独的瓶子的缘故。所以说瓶子正在成立的时候，实际就是八种微尘，既然是八种微尘，哪有一个单独实有的瓶子呢？
如果你认为有一个单独实有的瓶子，必须八种微尘和合成一个本体，但是这个观点经部宗也不敢承认，八种微尘之间的自相是不可能互相混淆的，各个有各个的自相，所以不敢承许八种微尘完全变成一个瓶子的本体，既然没办法这样变化，只能承许单独的、实有的瓶子完全没有，这方面就是直接观察他的本性。
从他们自己承许粗大瓶子的显现的因八种微尘，从这个方面进行观察，观察好之后，此处的核心内容就是，八种微尘没办法舍弃它自己的相而重新组成一个实有的瓶子缘故，所以你认为单独实有的瓶子实际上不成立。实际上粗大的瓶子正在显现的时候，也是八种微尘的自性，除了八种微尘的自性，没有瓶子，所以说“故瓶体非一”没有单独实有的一个瓶子。
前面第一句和第二句是从离开了一边。下面再从另外一个角度观察“一一非瓶故，瓶体亦非多”，从离开多的方面观察。离多是怎样离的呢？“一一非瓶故”，八种微尘组成的瓶子观察一个一个微尘是不是瓶子呢？他们不敢承认比如一个色尘就是一个瓶子，香尘又是一个瓶子，乃至于最后一个风就是一个瓶子，完全没有办法这样承许。所以这里说“一一非瓶故”，既然承许每一个微尘都不是一个完整的瓶子，那么就“瓶体亦非多”，就没有办法安立很多瓶子，在一个瓶子上怎么可能安立很多瓶子？
如果每一个微尘都是一个瓶子的话，就可以在一个瓶子上安立瓶子的多分，很多瓶子可以在一个瓶子上安立。但是一个个微尘都不是实有的瓶子，所以瓶体也不是多。如果这样承许的话就违背现量，一个瓶子在我面前显现的时候虽然有八种微尘，但是哪怕是世间最笨的人也认为这是一个瓶子，不会认为至少有八个瓶子，为什么说至少有八个瓶子呢，因为一个粗大的瓶子至少有八种微尘，但是实际上单单八个微尘没办法聚集一个粗大的色法的，他要不断不断的聚集，具足很多这样的微尘之后才会显现粗大的色法。所以如果承许每一个微尘都是一个瓶子的话，至少有八个，或者有多少个微尘组成的瓶子就会有多少个瓶子显现在我们面前，可以现量见到。但实际上这方面是完全没办法安立的，因此从这个角度离开了多。就是因为每一个每一个上面都没有一个瓶子的缘故，所以瓶体的多分也是没办法安立的。
既然从这两个角度观察之后，我们就知道凡夫人所执着的、所认为的实实在在的瓶子，通过离一、离多的因进行观察之后，完全没办法成立，多也没办法成立，一也没办法成立，那么到底这个瓶子是什么瓶子？你认为实实在在的瓶子没办法安立。
如果在名言当中，在不观察的情况下，可以抉择瓶子有八种微尘积聚之后，在我面前有一个瓶子显现，这个瓶子完全没有实体，不管是在胜义当中也好，世俗当中也好，实实在在的瓶子自性完全是没有办法获得的。通过中观宗的理论彻底打破实执。
寅二、（破诸支分互相和合一聚是实有）分二：一、正破；二、破彼所答。
下面讲第二个科判，抉择的是他宗承许八种支分互相和合后有一个积聚的本体产生，他们认为通过各种支分互相观待，互相和合之后就产生了一个瓶子，从这方面进行观察的。
卯一、正破：
针对他们自己的观点，他们认为八种微尘可以互相和合，互相融入，就像水和泥搅拌在一起，没办法单独分开；或者像奶粉和水和在一起也没办法分开，就像这样的一种和合的体性。他们认为这样的体性不是单独的和合，必须遍体相触，互相融汇在一起，组成一个粗大的瓶子，互相观待和合之后，有一个一聚的本体，色法就从这方面产生了，从这个角度来观察的。如果这样承许的话，下面进行破斥。
非无有触体，与有触体合，
故色等诸法，不可合为瓶。
这个地方主要的根据、理论，我们思维的时候主要从哪个方面打开思路呢？有触和无触不可能真正和合在一起。有触是什么？无触是什么？这里主要是从因方面观察，因为他承许诸支可以和合，诸支就是指八种微尘，观察八种微尘分为两部分，一部分是无有触体的，一部分是有触体的。无触和有触是没办法和合的，从这个角度来观察。
“非无有触体”，讲记当中讲了四种，色、香、味、触四种是没有触体的。但是这方面有个没办法搞清楚的问题，就是这个触它是可以接触的，比如色法眼根没有触是可以了解的，香是鼻根，味是舌根，五境当中的触是身根所接触的，既然身根所接触，它的本体应该是可以触的，但是在讲记当中讲就是无触。
无触是从哪方面安立的呢？就没办法抉择，我今天想了半天没想通这个问题。他这样安立肯定有他安立的根据，按照《俱舍论》讲的观点来讲，四大的因还有果，四大组成的粗色，都包括在触当中。不管怎样，这个地方有这样的疑问，但是从破斥的观点来讲没有很大的问题。关键就是触它自己的本体是有触还是无触的问题稍微有点疑惑，破斥的时候没有很大关系。
不管四种也好，还是前面三种也好，如果四种色、香、味、触四种包括在无触当中，或者前三种色、香、味，眼根、鼻根、舌根三种对境的本身不是触的体性，身根的对境才是触的体性，因此“无有触体”就是从这角度讲的。
有触体的有哪些？地水火风是触的体性，它是有触的。观察“非无有触体”，并不是说无有触体的体性能与有触体的体性相合，没办法相合。为什么没办法相合？讲记中打个比喻，像虚空、兔角、石女儿没有触的体性，而手是有触性，那么能不能用手去抓石女儿？能不能手抓兔角去挖地，做很多作业？手能否抓虚空呢？这是没办法的安立的。这就说明无触的本体和有触的本体是没办法和合的。所以你们的观点认为八种微尘相合之后可以组成粗大的色法，从这个角度分析观察之后没办法安立的，最后得出结论“故色等诸法，不可合为瓶。”色香味触地水火风，八种微尘和合起来之间成为没办法分别的一个本体，最后成了一个实实在在的“一聚”的粗大瓶子，这是完全没办法安立的。从他自己承许的因的作用来讲，完全没有办法安立一个实实在在的因产生一个实实在在的果。
既然这样别人就问了，中观宗承不承许瓶子是八种微尘组成的呢？可以承许的。如果这样承许，有没有这样的过失呢？我们说没有这样的过失。因为它是缘起，因缘聚合的时候这样产生的，所以没有实实在在的因产生实实在在的果，前面所讲的过失没有。中观宗所承许的名言，是在不观察、随顺世人的情况下，中观承许名言的。因为中观宗自己的任务是抉择诸法空性的，怎么把名言建立起来，他不管这个问题的。
比如说唯识宗要广大的建立世俗中的一切法，业果是如何建立的；或者有部、经部以广大的理论建立诸法如何从现在不显现变成显现的，从这个方面详细抉择。但中观宗不管这些，他承许名言时，世间人怎么承许他也如是承许。月称菩萨在《入中论》中讲，世间人以正量，只要不是疯子错乱的识，正常的人如何建立名言我亦如是建立。所以中观宗在不观察的情况下承许一个瓶子上有八种微尘聚集之后产生的。但是没有前面所讲的过失，因为他承许因缘和合，缘起产生，没有实实在在的，各种因缘聚合后就产生了。
如果你认为实有的八种微尘建立一个一聚的实有的本体，当然有很多过失。如果真要安立实有，那么这个颂词当中所发的太过，无法避免，无法回答。
有些人会想，既然有实法、无实法根本没办法和合，那么我们现在五蕴的身体怎样和合呢？比如身体上有色法的体性，除了色法的体性之外，还有心法的体性，身体是色和心的聚集体。心法可以说是无触的，身体是有触的，那么该怎样安立这样的观点呢？这是实实在在现量承许的，就举了现实中的例子。
回答的时候和前面一样，中观宗在安立名言的时候，在不观察的情况下，可以如是的安立，通过众生的业力所摄持，为何这样讲？我们的身体是无情法，完全是色法的体性，但是现在的身体能动，可以做很多事业，主要是有心识或意识在操纵，如是就可以让身体活动。那么就有人想，心识完全是摸不到看不见的东西，无触的东西，无触的东西怎么能驾驭一个有触的东西呢？很难思议的。如果按照分析来讲是没办法的，无触的东西要驾驭一个有触的身体是没办法的，但这有一个众生的业力，众生的业力产生的时候心识就可以驾驭，通过因缘和合意识入到自己身体当中，身体具足心识之后就可以活动，如果心识一旦离开身体，就没办法活动。这完全是一种业力，既然是业力的推动，完全没有实有的因和实有的果的关系，所以这方面的过失也是没有的。
卯二、破彼所答：
前面相互和合的观点已经破除掉了，下面观察虽然有触和无触没有办法和合，但是有另外一种方式的和合。前面那种遍体相合是不行的，有触无触没办法遍体相合成为一个本体，如水和泥和在一起没办分别二者的自性，像这样没办法安立。但是从另外一个角度讲，有触和无触聚集在一起的时候，就可以产生一个实实在在的法。但是这时观察也没办法安立，为何没办法安立？下面就讲原因。
色是瓶一分，故色体非瓶，
有分既为无，一分如何有。
八种微尘聚集成一个实有的瓶子，是没办法安立的，为什么？因为在八种微尘当中的色尘只是瓶子的一分而已，瓶子的体性有八微组成的，色尘只是瓶子的一部分，所以观察的时候，色体就不是瓶子了，因为只是瓶子的一部分。如果承许色尘就是瓶子的话，那么瓶子应该和色法成为一体了。既然单单色尘就可以成立瓶子，那么其他七种尘就不能成为瓶子的因，也就是说离开七种微尘之外，从色尘的角度来讲可以单独成立一个瓶子。这是不敢承认的。所以只能承许色法不是单独的瓶子，色法是瓶子的一部分。
这样观察又有什么过失？要成立什么结论呢？从色法观察的时候，色法不是整个瓶子，而是瓶子的一部分，所以单独没办法成立瓶子。那么从其他七种微尘一个一个分开观察的时候，就像观察色尘一样，香尘不是瓶子，味尘不是瓶子，触尘不是瓶子，还有地水火风都不是瓶子，所以这样观察的时候，色体非瓶、味体非瓶、香体非瓶……都不是瓶子，那么瓶子在哪里？完全没有实实在在的瓶子。通过这样详细的理论一个个抉择的时候，没有一个瓶子，因为每一个单独的因上没有瓶子，聚集起来也应该没有瓶子存在，所以“故色体非瓶”，从色法的角度讲的，其他七种微尘以此类推都不是瓶子，那么实实在在的瓶子究竟在何处呢？
既然没有，“有分既为无，一分如何有。”“有分”就是瓶子的整体，瓶子的有分通过观察没有了“有分既为无”，有分都没有了，它的支分又如何有呢？整体没有，支分也不可能有了，这样的观察方法是很殊胜的。
有分和支分二者是互相观待成立的，有分圆满这一部分存在的时候，我们才可以说组成圆满有分的零件支分成立。从另外一个角度讲，有各种各样的支分的缘故，聚集起来才有它的有分，所以说二者完全是一种观待的。既然是观待的，瓶子的有分没有了，支分在哪里呢?
讲记当中为了更进一步明白，打了一个比喻，桌子和它的支分，在我们面前显现了一个桌子的整体有分，桌子存在的时候观察，这是它的桌面、桌腿等等，整个桌子有的时候，在这个基础上观察这是支分，如果整个桌子都没有，那么桌面、桌腿在哪里呢？
比如在我们面前没有汽车，就可以说它有支（整体）就没有的，既然整体都没有，那么它的支分在哪里？根本就没有。如果在我们面前显现一个汽车的时候，我们就观察这个是汽车的整体，这个是它的支分，轮子、方向盘，有了有支才可以安立支分，有分都没有支分也没有，所以这个地方讲“有分既为无，一分如何有。”在我们面前瓶子完全都不存在，那么它的支分在哪里？没办法安立。这是一种彻底的观察方法。
观察到这一步，有些人就会这样想，既然前面观察了瓶子是八种微尘聚集的，八种微尘聚集的时候一个一个不是瓶子，瓶子的总体就得不到了，实际上观察一个瓶子全都是八种微尘，除了八种微尘的自性没有一个瓶子，这时就成立没有瓶子。瓶子没有可以成立，但是瓶子没有，支分也没有就安立不了，就矛盾了。为什么这样讲？瓶子在观察的时候没有，都是一个个微尘的自性，瓶子没有，但它的支分还存在，从这个方面执着。
这方面的执着怎样观察呢？观察他所执着的关键在于破斥的时候把瓶子的名称破掉了，瓶子的名称没有，但微尘还有，他就是从这方面观察的。
比如破我的时候就是这样的，五蕴上面无我，他们就认为我是没有的，但是蕴还在。这个观察没有彻底观察，只是观察破了我的名称，就是我的名称找不到，但是设施我的基础还有的。
从这方面的执着怎么破斥呢？名称虽然没有，但是安立名称它自己的本体八种微尘，它是不是一种有分？它是有分。虽然八种微尘组成瓶子的时候，它成了支分，但是色尘乃至于风尘八种微尘成不成立有支？如果是成立有支，比如许多小的组成大的色尘，看见这个杯子的时候，杯子的名称打破了，只是八种微尘的自性，观察杯子的色尘有没有？它的色尘有白色、蓝色，那它是不是有支呢？可以说是有支，虽然观待瓶子是支分，但它自身来讲是有支，因为它有很多很多法组成。那么既然它是有支，它又观待许多支分，从这方面讲有支没办法安立。这方面是次第破，前面是总破。
如果总破还有疑惑，就通过这个方面一个一个观察，观察它最小的极微是不是有分，这时候就不敢承许是有分了。为什么不敢承许有分？因为他们承许这个是无分微尘，既然是无分微尘，最小的极微没有它的支分，但是你的有分就没有办法安立了，因为有分和支分是互相观待的。支分都没有了，有分是谁的有分？因为整体必须要观待部分，极微的支分没有，有分也没办法安立。这就观察到最微细的部分，没办法安立的。
所以认为破除它粗大方面的名称之后，还有它的基，八种微尘还存在，或者破了我之后五蕴的本体还存在，都可以用这个方法，一个一个去观察，绝对没办法安立一个有自性的、不能破斥的支分。破斥得彻底一点就从这方面破斥。“有分既为无，一分如何有。”就是破他的回答。
下面讲第三个科判的内容，他想要成立互相观待，成立一聚，聚合实有的其他根据，从这方面破除。
寅三、（示破一聚实有之其他理由）分二：一、瓶若实有则一切有色应成瓶；二、瓶的八微亦应成一。
卯一、瓶若实有则一切有色应成瓶：
如果瓶子是实有存在的，一切所有的色法都应该成为瓶子，不应该有其他的名称或者其他形状。
一切色等性，色等相无差，
唯一类是瓶，余非有何理。
他们承许八种微尘聚集之后，还是有一个实有的法存在，这里是从其他的根据进行破斥的。如果你承许八种实有的微尘积聚之后，组成一个实实在在的瓶子的话，还有其他过失，什么过失？
下面观察“一切色等性，色等相无差”，可以从两个方面进行角度理解。第一，一切色法的本性，在色法的体相上来讲完全是没有差别的。比如说一个柱子的体性、一个瓶子的体性，从它们自己的体性来讲，一切有色的体性，从它们自己的本性上来讲应该是没有差别，是一个本体的。第一、二句可以从这个方面了解。
从另外一个角度分开讲，“一切色等性”讲到一切粗大的色法，像瓶子、柱子的体性的粗大的法，“色等相无差”从能相上讲，因为有色是粗大的，要组成粗大的有色必须要八种微尘，而“色等相”，就是色尘乃至于风尘，这样的能相是没有差别的，组成这个总相的因没有差别，完全都是八微，柱子、瓶子的因都是八种微尘，除了这之外没有什么差别，没有其他不同的地方。
第一类讲记当中就是这样抉择的，第二类从能相方面也可以这样讲，颂词当中仔细观察有这样的含义在里面。
所以“唯一类是瓶，余非有何理。”既然一切色法的组成部分，都是没有什么差别的，“唯一类是瓶”，你把一切相同的因，其中一类叫做瓶子，把所有有色当中其中一部分，一类叫瓶子，“余非”其他的不是瓶子，其他的叫柱子，叫牛，不叫瓶子，“有何理”？到底有什么根据？
为什么这样讲呢？八种微尘都是相同的，八种微尘都是有自性的，实有存在的，它所组成的瓶子也是实有的，瓶子的果是实有，因也是实有。从这个角度观察的时候应该没有差别，完全只能成瓶子了，按照因果规律观察的时候，按照你们的观点承许的时候，相同的色法都是实有的，而且所组成的果，瓶子也是实有不变化的，体性是有的，那么为什么相同的因不仅能组成瓶子，还能组成其他的色法呢？这方面是不合理的。
如果说可以这样，虽然八种微尘不变化，通过不同的因缘聚合，就可以有柱子的产生，比如柱子产生的因缘和瓶子产生的因缘就不相同，这样观察是不对的。如果你这样承许，瓶子就不是实有的，因为可以通过微尘可以变化成其他东西，既然可以变化成其他的东西，就有不同的因缘在里面，既然有不同因缘的加入，可以说因缘变化的时候可以成为瓶子，因缘再变化的时候可以成为柱子，这样一观察就成了无实有。既然成了无实有，你们认为因也是实有，瓶子的本体也是实有就不对，所以“余非有何理”呢？
这个颂词主要从哪个方面去理解？“唯一类是瓶”，瓶子是实有的法，如果是实有的法就不能变化，但是为什么现在有很多变化的法存在，而没有单独成立一个瓶子呢？就是有个因缘聚合问题。按照经部宗的观点没办法成立因缘聚合的，因为他的八种微尘是实在的，而且通过八种微尘产生的瓶子也是实在的，所以它是有特定规律的，没办法加入因缘的成分。按照他们的观点观察，就会有这样的过失。我们是根本不承认的。
实有的因产生实有的果，不会有因缘的成分在里面，一旦有八种微尘绝对是只能产生瓶子，因为瓶子有自性，因也有自性。但是为什么除了瓶子还有其他柱子、还有其他的不同的显现法，它们的因都是一样的？我们只能说是因缘聚合，因缘不同，既然有因缘聚合不同，我们可以说这个瓶子不是实有的瓶子，因为可以通过八种微尘，因缘加入之后可以显现其他法，所以说瓶子不实有、柱子不实有，所有众生粗大的色法全部不实有，就是因为它通过因缘在改变。主要是从这个地方进行破斥，我们理解的时候也是主要从这个地方入手观察，就可以打破实有的因产生实有的果的实执。
卯二、瓶的八微亦应成一：
若色异味等，不异于瓶等，
无彼等自无，如何不异色。
这个颂词由两个方面破斥。第一个方面，如果按照你们的观点，八种微尘成了一个微尘，没办法分别，为什么这样讲呢？就因为观察的时候，瓶子是一聚合，是一个本体，完全是一个实实在在的本体，而且是实有的。既然是实有的，那么就可以说八种微尘组成一个实实在在瓶子的时候只有一个微尘了，如果你说一个瓶子上还有八种微尘存在，而且它们的自性都是不混杂的话，那么你的实有瓶子就没有了，你所说的一个本体的、不变化、独一的，实实在在的瓶子是没有的，就有因为一个瓶子上有八种不同的自性，既然有八种不同的自性，实有的瓶子就没有。如果你要承许有一个实有的瓶子，就不能承许八种微尘，所以这两方面你都不敢承许，承许哪边都不对。
首先第一个问题，如果承许粗大的瓶子是实有、是一个本体，就不能承认八种微尘，既然不能承许八种微尘，那么这个瓶子又是由微尘组成，只有承许一个微尘，这个过失是他们不敢接受的，科判就是这样破的。
从另外一个角度，他们是这样承许的，“若色异味等，不异于瓶等”，“若色异味等”就是从因方面进行观察，组成瓶子的因有八种，“色异味”色尘、味尘乃至八种微尘之间，都不是一个本体，是相互异体的关系，色和味、味和香、香和触乃至于地和水，每一个方面都是独立存在的，都有它的自性，所以互相之间不是一体的，所以说“若色异味等”就是这样的，就是说八种微尘之间是互相分开的。
然后“不异于瓶等”，色尘和粗大的瓶子是一体的，“不异于”就是一个本体，前两句讲八种微尘相互间是分开的，但是组成色法的时候，色和瓶子是一体的，味和瓶子是一体的，乃至于风和瓶子是一体的，就是这个意思。这里主要是从色方面观察，实际上八种微尘都可以这样理解。
如果是这样的话，“无彼等”，就是说色和瓶子是一个本体，即是“不异于”，色和瓶子是一个本体，一个本体有什么过失？前面已经观察的过失，如果色和瓶子是一体，那么单单通过色尘就可以成立瓶子，瓶子就是色，色就是瓶子，不需要其他七种微尘加入，就是因为色和瓶子是一个本体的“不异于瓶等”。
这样观察就不敢承认了，因为瓶子是由八种因组成的，但是如果按照中观宗的观察下来，就只有一个因，所以他们不敢这样承认。色和瓶子这样观察没办法安立，味和瓶子也没办法安立，乃至于风和瓶子这样观察，风尘和瓶子成了一个本体，风就是瓶子、瓶子就是风，其他七种因都不需要了，这样的话，瓶子在哪里呢？就是“无彼等”，就是说在瓶子上面八种微尘都没有，这样的话就“自无”，瓶子自己的本体就不可能再有了。“无彼等”就是没有因的缘故，瓶子自己的本体也没有办法安立，所以说“自无”。
既然瓶子的本体没有，“如何不异色”呢？色法和瓶子之间为什么不是分开的呢？应该是分开的，因为瓶子都没有了，但是你那个色还有，那么瓶子和色之间是一种他体关系。承许他体关系有怎样？你自己承许的“若色异味等，不异于瓶等”，色尘可以与其他微尘成他体，但是不能和瓶子成他体，最后按照你们自己的理论观察下来，瓶子和色就成了他体。从这个方面就破掉了。
这个颂词就是从两个角度破斥的，如果承许单独实有的瓶子，那么肯定没有八种微尘，必须要成立一个微尘；如果承许八种微尘互相之间不是一体是他体的，瓶子就没有，瓶子若没有，瓶子和微尘必须要分开的。所以从哪个角度承许都不对的，彻底打破了他们的实执。
寅四、破瓶从自因实有而生：
主要观察通过因方面成立瓶子是实有的，这方面也要破斥。如果把前面的几个颂词搞清楚，这个颂词也不复杂，顺理成章破下来也很好理解。
瓶等既无因，体应不成果，
故若异色等，瓶等定为无。
“瓶等既无因”前面观察了实有瓶子没有因，如果按照观待世间来讲，就是没有实在的因，如有按照真正胜义来讲，就是没有因。为什么这样讲？通过前面的颂词观察，微尘聚集不聚集都没有办法成立瓶子，一个单独的微尘不聚集的情况不能成立瓶子，因为八种微尘才能成为它的因，所以一个单独的微尘不可能成为瓶子的因。八种微尘聚集起来也不行，刚刚观察的。这时候聚集不聚集都不能成为因，瓶子就成了无因。因和果是互相观待的，因要成为因，必须要产生瓶子，瓶子出生了，因才能安立，但是这时候八种微尘聚集、不聚集的方式都不行，都没法安立成因，所以就“瓶等既无因”。
这个地方必须要了解因和果要互相观待的问题，否则就会认为虽然瓶子还没有产生，但八种微尘就是因，这是没办法安立的。就像种子一样，种子还没有种下去，芽还没有产生，这时不叫因，只能叫种子。种子不是因，我们有时候认为种子就是因，因就是种子，不观察的情况可以这样承许，但如果按照严格的规律来讲，要成为因，必须有果，果产生了才能叫它的因，但是种子的芽还没发生，比如把种子放在箱子里或者放在仓库里，只能叫种子，不能叫因。因为要成为因，必须它的果有了，芽出来了才叫因。所以这个时候能成立种子的体性，但不能成立因的体性。
所以“瓶等既无因”，你聚集、不聚集都不能安立瓶子，虽然微尘不观察的情况下可以安立成有，但是不管聚集不聚集都没办法产生它的果的缘故，所以说瓶子是没有因的。
“瓶等既无因，体应不成果”如果瓶子没有因，那么本体哪会成立果呢？果也没有，果要成立必须要从它的因而来，没有一个法是无因产生的，既然因没有了，果是谁的果？所以也没办法安立。因也没有，果也没有，因果都无法安立。
“故若异色等，瓶等定为无。”所以说如果这样观察下来，“异色等”和色等因异体的瓶子，“异色等，瓶等”要连起来起来理解，不要断开理解，主要是成立果没有，“异色等”的“瓶等”定为无，色和香味触地水火风完全是没有一个体性的，没有一个本体，不是一体的，“瓶等定为无”，一定是没有的，没有它实实在在的体性。
或者从胜义理论观察时，瓶子决定不可能产生，没有瓶子；如果观待世俗的角度来讲，瓶子无自性。也可以说瓶子完全没有，是从胜义理论讲，因为它的因没办法安立，实实在在的因没有就没有实实在在的果，可以说没有瓶子。说没有瓶子和瓶子没有自性，可以理解是一个意思，如果按照真实的理论推下来，就是没有瓶子，可以下结论，绝对没有瓶子。这是从理论方面观察。如果从观待因缘，观待世俗的显现观察，可以说虽然有显现，但是没有实实在在的瓶子，这方面有稍微的差别。
这就是观察因和果之间互相观待问题。他们说因为有因的缘故所以必定有果的话，就没办法安立。他们说因为八种微尘的因已经具足了，必定有果，但是我们观察破的时候可以说，你这个因没办法成立因，前面观察了，你聚集不聚集都没办法产生果的缘故，所以不能成为真实的因，不能成为真实因，就不能通过微尘产生真实的果，从这方面破除自因可以产生实有的生。
寅五、破由观待自支分故瓶从实有因而生：
对方想要从支分方面进行观察，因为承许有支分的缘故所以有它的果，这方面也是不对的。
他们是这样想的，诸法实实在在的因虽然是没有的，但是它的支分，比如瓶子的支分是泥团，从泥团当中产生瓶子，所以支分有的缘故，瓶子肯定是有的。针对这样的观点再进一步进行彻底的破斥。
若瓶由因生，因复从他成，
自体尚不成，如何能生他。
这个颂词的核心是破瓶子的支分的因——泥团，这是从瓶子的支分来讲的，当然还有许多许多的色法都有它主要的支分。从这个方面观察的时候都不成立。
“若瓶由因生”对方认为，瓶子它的因，它的支分，是从泥团，陶师旋转他的机器，从泥巴的形状不断不断地显现瓶子的形状，通过烧制就产生了陶瓶，所以说瓶子是由泥团产生的。是不是由实实在在的因产生实实在在的瓶子呢？观察的时候没办法安立。
没办法安立的原因，第二句就讲到了，“因复从他成”，泥团不是实实在在单独成立的，泥团也是要观待很多其他的因。比如说就这个做成瓶子的泥团来讲，这个泥团是从哪里来的？这个泥团并不是你挖起来就可以用的，把泥巴挖出来，把水加进去，陶师还要揉和，不断地加功用行，最后泥团不是很干也不是很湿，刚好合适的时候，才能做瓶子。真正的瓶子的因是这种泥团，观察的时候已经有很多因素在里面了，还没有观察这个泥巴从地里挖出来以前是怎样成立的，有很多因缘成立，这方面没有观察，单单从这个角度观察的时候“因复从他成”，泥团又是从很多因缘聚集之后产生的。
所以说“自体尚不成”，这个可以做成瓶子的近取的泥团，它自己实有的体性尚不成立“如何能生他”呢？怎么可能说从一个实实在在的泥团中产生了一个实有的瓶子？如果你要成立瓶子是实有的，必须因是实有的，但是现在因都是从他缘产生的，怎么能说从虚幻的因当中产生一个实实在在的果呢？绝对不可能的事情。
从这个角度讲，观待它的支分进行了破斥。对方想要从因——泥团方面可以现见实有的缘故，所以说从它显现的瓶子本身应该是实有存在的。这里就破斥，它的因也是从他缘产生的，“自体尚不成，如何能生他”？没有办法的，就破除了他实有的观点。
今天就讲到这个地方。