诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
广释胜义谛的修法，单独一个像《大圆满心性休息》那样的引导，在本论当中没有不明显，但实际上胜义谛的修法，主要是安住在泯灭一切实执的状态当中，就称之为修持胜义谛，没有一个单独的修持胜义谛的方法。关键是要通过殊胜的理论打破我们相续当中对万法的执著，打破执著之后，安住在它的体相当中，它的体相就是泯灭一切执著的大空性的境界。
那么在这个论典当中，没有很明显地提到离开四边的空性就是诸法的胜义，但按照传承上师的讲解规律，或者按照传承上师的教言来讲，在这样的论典当中，绝大多数着重于破斥有边，有边破斥之后，观待它的无也不可能单独安立，如果有和无都没有的话，后面的亦有亦无、非有非无都没有办法安立。对于利根者来讲，他顺势就可以抉择下来，如果不是利根者的话，通过讲解时候，或者指引一个思维的道路就可以这样破斥，破斥完之后就打破了执著。
打破了什么执著？比如这个论典当中讲胜义谛的修法时，首先总破常有，把一切诸法的常有都破掉了，如果还没有生起定解，后边再用七品的内容再着重地分别破斥，对我的执著、对时间的执著、对所见的执著、对根境、对边执，对有为法的执著通通打破。因为众生一般来讲缘外境，认为外境有个实有存在的自性，所以缘它而产生实执心，这时候就通过观察自己所执著的对象，比如说自己执著我是有的，通过破我品，就知道不管是外道承认的遍计我也好、俱生我也好，都没办法成立，实际上众生执著的人我执就这两种，遍计我执和俱生我执。通过这样的理论把所执著的我打破之后，内心就相合于所打破的观点，就知道既然我没有，肯定是无我的，马上相续当中就无间就产生无我正见，然后再通过各种各样的方法，把无我的正见进一步稳固。
稳固之后自己花大量的时间，比如在密宗当中讲，修法的时候必须每天修六座，至少修四座。修什么呢？要破我执，就安住在无我的境界当中，如果刚开始修的时候还没有把握的话，就把抉择无我的窍诀归纳成比较简要的一种方式，然后去作意，去修持。像这样观察好之后，自己相续中有正见的时候，就安住在这样的定见当中，又产生分别心的时候再出来，再开始观察，观察好之后，再开始入定。就这样轮番修持，修到自己无我的正见越来越加强，无始以来根深蒂固的我执力量就会逐渐的薄弱，它对自己的危害就会逐渐逐渐的微小了。负面因素逐渐已经消除，而正面的助缘，无我的空性正见逐渐在深厚，那么肯定自己这样修持下去，就能彻底打破自己相续当中的我执。
那么，如果说真正把我执打破之后，按照小乘的道次第来讲，最起码获得见道的果位。但是作为一个大乘的修行人来讲，肯定不可能通过这样的方式去直接去证悟阿罗汉的，这个前面好像也讲过，那么，大乘有没有需要修人无我呢？需要修的，就因为大乘的修行者在修菩萨道，发菩提心的过程当中，我执也是很大的障碍，为什么平时我们不能一心一意地利他呢？就是相续当中无始以来串习我的力量太强了，所以看到别人需要帮助的时候，首先考虑到是我的利益，学大乘佛法的时候，我首先要成佛，实际上这些一观察的时候，都是还没离开这个我的境界。所以说，如果你真正的把我执打破之后，你就可以顺利地发起大悲心，顺利地发起菩提心，修持菩萨行。大乘修行者修持无我，可以减弱对我的执著，而帮助自己修持殊胜的菩提心、菩萨行。应该知道有这样的一种方法。
前面主要从我方面做了个比喻，除了我之外还有其他的法执，一般来讲一切诸法可以分成两种，一个人我执，一个法我执。除了人我执之外，其他对种种法的执著都可以称之为法执。大乘的菩萨要现见空性，获得初地的果位，要获得见道的话，必须要打破法我执。
打破法我执的方法是什么？就在《中观四百论》当中实际上很广大的理论做了抉择，比如破除时间、破除根境、或者边执都是属于破法执当中。虽然论典当中没有一个一个对自己的执著，但是总括的，只有众生最容易执著的这些法，圣天菩萨挑出来进行破斥了。把最主要的破斥掉之后，其他的引发实执的对境，运用这个论典当中的理论类推，马上就可以破斥掉了。如果你把观察诸法空性的离一多因也好、缘起因等等这方面的理论掌握好之后，那么你对你所执著的对境通过这样的理论去观察，顺便就可以破斥掉了。
把一切实执都打破掉之后，首先就可以安住在单空的境界当中，之后通过修单空的修法破除相续当中深厚的实执。那么这时相续当中产生一种单空见，然后修持一段时间，单空的境界比较稳固的时候，也就是自己修到量的时候，这个时候自己相续当中是什么的状态呢？这个时候自己的状态就是对一切诸法都认为是如梦如幻的，完全没有实执。
那么，像这样的如梦如幻的一种单空符不符合法界的自相呢？不符合的，所以说这是一种方便，一个台阶而已一个阶梯。所以说一般的修行人到了这个地步的时候，如果说有大乘善知识的指导，或者有应成派的理论的指导，他就会通过应成派理论，观察自己的单空见也不是究竟的，就会泯灭对单空的执著，单空的执著一旦泯灭之后就直接趣入应成派的大空性当中，直接趣入法界的自相当中，这时就获得一种非常和法界自相契合的空性总相。
因为在凡夫位的时候，按照显宗的教义来讲没办法直接现前空性的自相，所以一般大乘来讲，在世第一法位时候，加行道的最后一位，是以现前大空性的总相的方式进行入定修持的，通过这样的因直接趣入见道。因此，如果自己相续当中能生起大空性的总相，而且能不断反复修持，使它成熟的话，就很快可以获得见道的果位。
一旦获得见道果位之后，就现量见到诸法无有人我执、法我执，人我法我全部彻底打破，就会获得圣者的果位。一旦获得圣者果位之后，那个时候获得的胜义菩提心，或者真正称为大乘菩萨。然后现见空性的时候，无缘的大悲心同时产生。现在众生的相续当中是有缘的、有勤做的、有造作的大悲心，一旦登地，见到法界自相的时候，通过它的力量就会自然引生无缘大悲。然后在二地和十地之间再再串习。
最困难的阶段就是在凡夫位时候的修持，一旦真正趣入圣者果位的时候，虽然一地道七地还是称为勤作修，但是观待凡夫来讲他是非常殊胜的，刹那修持的善根远远胜过凡夫位千百万劫当中所修的善根，像这样非常快可以成佛了。
这方面讲到了广释胜义谛的修法，就害怕有些道友有这方面的疑问，认为这里不像《心性休息》、密宗的仪轨那样怎样引导我们修持，好像没有一个底似的。但如果我们把这样的一种方法作为一个抉择，然后自己也可以这样修持。通过观察之后，得到空性见，然后去这样安住、不断地去串习，这实际上就是修持胜义谛。刚开始修空性的时候就是这样的方法进行修持的。
前面给大家大概讲一下这个问题。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
第十四品 破边执品
现在正在讲第五个科判，着重破除边执当中，因为在众生相续当中常有的执著是最严重的，所以在这一品当中着重破除众生的常执。
己五、（破边执）分四：一、成立诸法自性空；二、妄执诸法为常为实有的错乱因；三、略示成立无实有之理；四、明通达无实有的所为。
首先安立诸法自性空，也是中观当中最主要的内容。为什么要破斥一切法呢？可以说在中观当中所破的不是外道就是世间人，或者就是内道当中小乘宗或者唯识宗，为什么要这样破斥？就是因为诸法是自性空的，而有执著的众生相续当中或者执著我是常有的，或者执著心识常有，执著解脱常有，这样就不符合自性空的真实教义，就必须要通过中观的理论打破实执，建立诸法自性空的正理。因此建立诸法自性空是最关键的，是在所有的自空中观当中最重要的内容，单单唯一的内容就是诸法自性空，这方面是必须要了解的。
庚一、（成立诸法自性空）分二：一、略示；二、广释。
辛二、（广释）分四：一、观察四边破积聚（总体）实有；二、破有聚（支分）实有；三、观察一与多而破；四、由破四边的理例破其余。
壬三、（观察一与多而破）分二：一、由离一及多的因破有为法实有；二、示他宗亦有此过。
第一个科判，通过离一多因的正理破除有为法常有，已经做了抉择。
癸二、示他宗亦有此过：
他宗就是指外道的观点，前面主要的方式通过离一多因已经做了抉择。第二个科判按照它的所诠义观察时候应该是种旁破，顺便破。从离一多因观察了有为法无实有之后，顺便再把一些外道的观点进行破斥的。所以说如果把离一多因的理论熟悉，第一个颂词的内容搞清楚，那么第二个颂词理解起来不是很复杂了。
若法更无余，汝谓为一体，
诸法皆三性，故一体为无。
“若法更无余，汝谓为一体”是重复外道的观点，在破斥的时候，必须首先重复他们的观点，否则的话，别人就不会承认的。所以说在辩论的时候，首先问你是不是这样承认的？他说是。得到了肯定答复之后，再进行破斥，你既然这样承认，那么会有什么什么过失。有这样的方式。因此，在这个颂词当中也是通过这种方式，首先重复他们观点。
他们的观点是怎么样安立的呢？“若法更无余”，“法”就是一切诸法，胜论外道所承许的一切诸法。“更无余”是除了四大的极微之外，没有其他的法了，完全都是四大极微的体性，所以“若法更无余”的意思就是单单是极微有实有的体性，没有其他法存在。
“汝谓为一体”，“汝”就是外道，通过这个方面你们外道就承许这是一体的法，什么是一体的法？就是极微，这个极微是没办法破斥的。前面讲过了，众生对粗大的法观察的时候容易认为这是一种因缘聚合假立的，但是对它的因，四大种的极微最容易执著是实有。所以这里说，如果胜论外道你自己承许除了极微之外没有一个其他的法的话，那么，就认为这个极微是一个本体的，根本没办法破斥的，不需要观待其他因缘的。你是这样承认的？对方说是这样承认的。
然后下面再通过他们自己的观点进行破斥，“诸法皆三性 ”也是他们自己所承许的，是什么意思呢？虽然他们说极微是一个本体的，实实在在的一个不空的、单独的一体，但是在极微的一体当中，它有三种不同的特性，每个极微当中都有这三种特性。
讲记当中举了地大和德方面进行观察，地大有一种实体，一体、大有的体性。实体可以说实有的，一体是一个本体，大有这方面不太清楚，因为讲记当中没有讲。数论外道讲得比较细，讲胜论外道的时候，很多地方没有详细讲。在中观当中破胜论外道的时候也是一样的道理。是不是在全知无垢光尊者《宗派宝藏论》中对外道的观点抉择得非常非常详细的，是很大的一个论典，讲到所有三百六十种外道的观点，一个个讲得很清楚，怎样破斥他的理论，然后从外道的观点建立上来，然后小乘的观点合理的地方、不合理的地方，还有大乘唯识宗、中观宗的一个一个抉择到大圆满上面去的。所以《宗派宝藏论》当中应该是有，但是没有见到这个法本。是不是在这个地方抉择的比较详细？
大的问题是没有的，他们的观点虽然不清楚，但可以了解关键性的一点，就是他们在一个极微的体性当中具足三法的体性。德当中认为有实有的德，一体等等，都是有三种体性的。
既然是这样的话“故一体为无”，直接就破斥你这样一种一体就没有了。为什么没有呢？就是因为你自己承认在这样一个极微的一体当中又具足了三性的缘故，既然在一个体中具足三性，怎么是一个不破的一体呢？没办法成立你这个不破的一体。没办法变化的实有的一体无法安立。
这是从他们自己的观点观察的时候，破斥他们自己的观点。就是从这个方面进行观察的，既然你承许极微是一体，而一体当中又有三性的话，那么肯定从哪个方面都要失坏自宗，如果你承许单边是一体，那么失坏你三性的宗义了。如果你承许三性，肯定失坏一体的体性，反正你从哪个方面回答都没法避免的。如果你承许实有就不变化，如果实有就没办法改变，或者是实实在在的一，或者是实实在在的多，但是肯定是不对的，要承许一就不能承许多了，承许多了就违背你一的观点，所以“故一体为无”，这个方面观察，从他们自己的观点，离一多的方式进行破斥。
壬四、由破四边的理例破其余：
下面讲第四个问题，通过观察四边的正理例破其余。还有很多中观理论都可以打破四边，从这方面观察的。
有非有俱非，一非一双泯，
随次应配属，智者达非真。
这个颂词稍微复杂一点，不像前面的颂词比较好理解。可以分几个层次、几段来抉择。
首先从“有非有俱非”这方面观察，第一句也可以从好几个角度解。首先从第一个方式抉择，第一个是“有”，第二是“非有”，第三个是“俱”，第四个是“非”，就是平常讲的四边。
第一个“有”就是有边，第二个“非有”就是无边，第三个“俱”就是第三边，有无是非的是，是就是二俱的意思。什么是二俱？有和无两个法聚集在一起，叫二俱。也就是在一个法上又存在有的体性，又存在无的体性叫二俱。“非”是什么？就是双非的意思，就是有无是非中的非。二俱、双非在法尊法师翻译的《入中论善显密意疏》中经常使用的，双非就是说有和无这二者都没有，叫做双非。或者非有、非非有，就是平时讲的非有、非无，有也没有，无也没有，就是平时讲的四边。第一句四边就是从这个方面安立的。
后面这句怎么安立呢？“一非一双泯”，可以说是一种破斥的方法，或者大概破的大纲就是从这方面讲的。怎么样理解呢？“泯”就是泯灭的意思，“一非一双”是从有无是非这四边进行安立的。首先讲“一非”，“一非”就是有和无，这二者是单独的，没有聚集在一起，所以有也单独破，无也单独破，所以说“一非”。在有和无的每一个自己的体性上它是不存在的，“一非”泯灭。“一双”是后两边，亦有亦无是“一双”，非有非无又是“一双”，就和前面两个不一样，前面两个有和无是单独安立的，后面两边——亦有亦无、非有非无它们在一起安立的，所以说“一双”。前面讲单独破斥的时候，一个一个是没有的，后面破斥的时候，一双一双也是没有，所以说就是“一双泯”。字面上可以从这方面理解。首先第一层意思大概是这样观察。
第二层意思讲记当中讲了，“有非有俱非”如何进行观察的呢？
“有”可以说是数论外道，他承许因中有果，“有”主要安立的是因中有果的意思。
“非有”是因中无果，但是因和果之间是实有的关系，都有实有的体性存在的，经部宗承认的因当中没有果，否则就成了无用的过失，像这样承许因中无果，但后边可以产生，这就是“非有”。
“俱”就是裸形外道，承许诸法本体是一种常有的，它的分位可以说是无常的，也就是在一个法上，它自己的体性来讲就是一种常有，但是从支分来讲是无常的，一个法上面又有常又有无常，也就是又有有的体性，常就是存在的体性，无常是不存在的体性，所以有无二者在一个法上同时具足。
“非”没有提到什么教派的名字，但是有些教派是这样承许的，在一个法上面有的体性和没有的体性都不存在，但是虽然没有这样的体性存在，但是这个法还是实实在在的有，从这个角度安立的。
下面就讲“一非一双”的意思了，通过中观理论观察的时候，像这样四边的执著，这四种执著全部都可以泯灭。首先通过破除第一边和第二边的时候，这时候就运用中观五大因的破有无生灭因，破有无生灭因主要是观察它的果，从果的角度产生不产生的问题。
讲记当中也讲到这个问题，如果你承许在因上已经有果了，因有果的话，果就不需要重新再生，已经有了。但是外道承许还要生，这个就矛盾了。所以中观宗说，如果在因当中已经有果了，为什么还要重新产生？就没必要了。而从外道的观点来讲，虽然有果，但还是需要再生一次，那么中观宗说再生一次完全就没必要了，完全成了无用，或者就成了无穷，就是这样观察的。如果说因中有果，那么直接就是矛盾。“一非”就是从这个方面观察的，这是破第一边。
破第二边，以经部宗作为代表，还有其他的承许因中无果的实有的宗派，也是从“一非”观察的。怎样观察呢？如果在因上根本没有一点果的体性，那么后面的果绝对没有办法产生。为何这样讲？既然因上一点没有果的体性，因和果完全是他体的法，完全是不相同的法，既然这样，最后你的果产生的时候应该成了无因生。但是你认为可以生，因当中没有果但果最后还可以生的。这方面详细观察的时候，既然因和果都是实有的，而且在因当中根本没有果的体性，那么你的果从哪里来的？可以说在真正观察的时候，无则不生。
有无生因有两个方面，如果有则不需要生，如果根本没有绝对没办法生，聚集亿万因缘也没办法产生。在《智慧品》后面也是讲到这个问题，一个法根本没有的话，实实在在没有的话，你再聚集亿万因缘都没办法。比如说石女儿是根本没有的法，既然本性上完全没有，那么你在它上面聚集一万亿的因缘，石女儿肯定不可能产生的。从另外方面观察的时候，比如说石头根本没有稻芽的体性，果根本就没有，如果完全没有，我们把石头埋在土里，然后阳光照射，天天浇水等等，你再怎么做亿万亿年也不可能在石头上产生一个稻芽出来，就是因为它完全没有果体性，没有果的体性你任何方法没办法使它产生。
这个和缘起生的观点就不相同了，缘起生虽然在因和缘当中一个个观察都没有，但是无自性当中有一种缘起力，无自性的缘故它就可以这样产生。但是你如果承许实有，首先前提是实有宗，因和果都是实有的，就是因当中实实在在绝对完全没有，而且因当中完全没有，果当中实实在在绝对没有，所以既然这样的话，怎么样积聚因缘也没有办法。从这个方面“一非”也可以破斥掉的。
然后“一双泯”，可以说是后面这两种承许亦有亦无的，这个观点怎么破斥？裸形外道承许一个法上又有有的体性，又有无的体性，有无二种体性在一个法上具足。怎么破斥？破斥的时候，在名言当中观察的时候，你认为这样的法在名言中存在，而且在法的上面又有有的体性，又有无的体性。而真实实际的意思，名言当中的法或者是有的，或者是没有的，就是这样成立的。我们面前有杯子，我们就说它有体性，没有苹果，说没有苹果的体性。从来没见过一个法上面又是有，又是无，完全矛盾的两个法在名言中绝对不可能安立的。所以见不到一个亦有亦无的法，所以从这方面破了亦有亦无，双破就说这样抉择的。
“非有非无”的观点就更稀奇，他就认为这个法是实实在在有的，又认为这个法是非有的，又是非无的。那么这个到底是个什么？根本没有，前边讲了世间上的法，或者是有的体性，或者就是没有的体性，就没办法超越这两边。那么这个时候你就说，有也没有，没有也没有，像这样两边都没有，那就是说这个法根本就不存在。所以说从这方面就可以破除第四边。
或者从另外一个角度再观察非有非无，怎么样观察的呢？非有就是否定了有，就是无。非无就是否定了无，就是有，实际上就成为第三边的承认了，只不过换了一个说法而已。亦有亦无和非有非无从这个角度观察完全是一样的，因为非有就是没有，非无就是有，那么这个体性还是亦有亦无的观点。所以从这方面观察的时候，如果第三边破掉以后也是没有办法安立的。所以不管从直接角度来讲，还是从间接的角度来讲，四边都没办法安立的。
“有非有”，前面讲了，用有无生因进行破斥，第三边（“俱”）前面讲了，亦有亦无的观点可以用离一多因的方式可以破掉，就是观察法上常有的这一部分，既然你说是有的体性，那么到底它是一还是多？或者直接观察这个法上面，你说法是实有的，一个法上面又有常的体性，又有无常的体性，这个时候就观察常和无常到底是一个本体还是两个本体？这个方面的观察也是可以破斥。第三边这样破斥，第四边（“非”）同样的方式可以破斥。
这是从第二个角度进行解释的。
然后第三层意思，“有非有俱非”第一句就是有无是非，前边所讲的四边，那么四边怎样安立呢？有的方面他是承许因中有果的方式，或者诸法成立的方式。然后“非有”方面即是根本没有，或者因中无有果的体性。下面怎么观察呢？可以用金刚屑因可以破斥。
金刚屑因是中观五大因之一，它主要的作用是什么？主要是观察因的理论，为什么要观察因呢？就是因为一切诸法要产生，你认为这个法实实在在有它的本体了，如果这个法，它的本体已经存在的话，绝对不可能就是没有因的。既然有它的因，那么中观宗就通过金刚屑因来观察这个因到底是怎么样的？从哪个方面的因产生的？归纳的时候是四种因，自生的因，他生的因，共生的因，无因生的因。除了这四种因没有第五种，所以中观宗金刚屑因就破这四种因。在《入中论》广释，破的时候着重使用的因，全部就是金刚屑因破斥，破四生。
破四生怎样破斥呢？
首先破自生。自生就是因中有果，就是数论外道的观点。中观宗破斥的时候，如果说诸法自生，有无用、无意义、没必要，无穷的过失，从这方面可以破斥自生的观点。或者观察自生当中的果色，你说果法在因当中有，但是不明显的，那么观察你这个果在因中到底有没有？如果有，绝对没必要生，已经成了果，看到种子的时候马上就可以看到它的苗芽，它的果实、花都能看到。如果说是不明显，到底有没有？如果没有，自己打破自己的观点。所以从这方面观察就可以破斥了。
第二个方面破他生，破因中无果的观点，就是前面所讲经部宗所承许的，他们不敢承许因果一体，承许因果是他性的法，又是实有的。如果这样承认，两个他性的法，又是实有的，可以产生的话，那么柱子可以生宝瓶，火焰可以生黑暗。为什么这样讲？因为都是他性的法，他性的法之间没有一点联系，完全都是独立的。既然种子和苗芽是他性，而且可以产生的话，那么火焰和黑暗也是他性的法，那么火焰一点着的时候，应该黑暗就产生了。这就是发太过的方式。如果你的观点能够成立，那么这个观点也可以成立。这方面绝对不敢承认，严重的违背现量。所以按照他生的观点破斥的时候，肯定有火焰生黑暗的过失了。
第三边“亦有亦无”的观点，通过破共生，裸形外道承许诸法是共生的，也就是既不是独有的自生，也不是独有的他生，他们承许把自生当中的一些过失除开了，他生当中出现的过失除开了，把它们的精华和合在一起，就说一切诸法是自他二者共同产生的。比如说，一个小孩子产生了，产生的时候，你说完全是他生的？也不是，完全是自生？也不是，为什么这样讲呢？有情转生的时候有没有心识？如果完全是他生的话，没有心识也必须要产生。完全是自生呢？完全自生也不对的，比如欲界当中所产生的众生，肯定是需要自己的心识，父母的种子聚合起来，自他二者配合才可以产生。他认为这个很圆满的理论，没办法打破的理论。
但是观察的时候，中观宗就破共生，怎样破呢？首先第一个问题，自生他生都是实有的，他们不敢承许是无实有的，这个就是他们最严重的毛病。既然自生他生都是实有的，那么前面讲过自生单独没办法安立，他生单独破斥也没办法安立，单独没办法安立，和合起来是一样的，还是有这样的过失，而且自生他生两种过失都有。就是因为你承许实有的。如果你承许无实有，那么前面讲的比喻很恰当，如果承许诸法因缘生，一个众生在欲界，以胎生的方式产生，单单是自己的心识也不行，单单父母的种子也不行，必须要自他二者和合。在无自性因缘和合的情况下承认的话可以，但是你要承许他是实实在在的因，产生实实在在的果，这个方面就出了大问题。所以说两种过失都是有。
第四种“非有非无”，可以说承许无因生的观点。
这个法有方面也没有，无方面也没有，可以说这个法根本不存在，还认为这是一个存在的法的话，那么可以从无因生的方式进行观察，没有的法还可以产生，就成了诸法无因生。如果诸法可以无因生，那么农民就根本不需要去劳作，春天下种子，然后不断地除草、浇肥、护理，秋天结果，这一切都是因缘。如果你认为诸法可以无因生，一切农民不需要去劳作了，所有众生不需要工作，全部都可以无因产生的缘故。所以像这样也可以打破。
关键是金刚屑因破四边“一非一双泯”的方式进行破斥，缘起因也可以破斥。
为什么把这些一个一个讲清楚呢？“随次应配属”就是在破四边的时候，可以用很多很多的理论打破，不是一个方面，这个颂词就是教导中观的后学者，需要很熟练的掌握中观宗破除诸法实有的理论，所以这个时候就讲“随次应配属”。
讲记当中也讲，甲曹杰大师的讲记当中也提到缘起因、离一多因等理论。
“一非一双泯”，讲记当中直接说到离一多因，或者说“一非一双泯”通过离一多因等其他因缘都可以破斥掉。“一非一双泯”为什么是离一多因呢？“一非”就是否定一，“一双”就不是一，比如两个才成一双，一双就是两个，两个就是多，那么就是一以上的多方面的，但是一边也没办法成立，一双的多方面也没办法成立，像这样就以离一多因直接观察诸法的本体。你认为有的本体，你认为无的本体，有些众生认为无虽然没有，但是无还是不能破的，无还是有的，无的本体去观察，如果你实有，还是通过离一多因观察；一个法上面亦有亦无、非有非无通过离一多因都可以彻底打破。所以说“一非一双泯”可以直接从意义上解释也是可以的，直接解释成离一多因。
大缘起因直接破除四边，为什么这样讲？大缘起因就是说一切诸法因缘聚合产生，没有因缘就不产生，所以你承许实有，绝对没有办法安立，就因为诸法因缘聚合产生的，虽然有有无的显现，但是绝对不是实有的。从另外一个角度讲，这个无也是同样的，因为有和无互相观待，是一种因缘的法，如果有没有，那么无也没办法单独安立。或者大缘起因的体性当中，正在显现的时候的法是空性的，它自己的体性是空性的，但是并不是没有、断灭的，就是因为缘起当中有它缘起的显现，所以大缘起因直接破有无二边。
既然有无二边破斥掉之后，第三边亦有亦无无法安立，第四边非有非无也无法安立。为什么这样讲？以前在学《入中论日光疏》，上师在讲这个问题的时候，也是讲到这个。宁玛巴自己承许，破四边当中最关键是破前两边，前两边破斥了之后，后两边自然破除了，因为四边中的有边和无边是单独观察的，后两边亦有亦无、非有非无合起来在再观察一次，所以刚才第一次单独存在的时候，有和无的体性都没有了，再把这两个合起来你说有一个亦有亦无就绝对没办法成立。你合起来的有和无就是前边破斥的有和无，既然分开观察的时候没有，合起来也不会有，所以就这么简单直接的方法破第三边。第四边也是同样的，前面有和无单独破掉之后，你说后面还有非有非无也是不可能成立的。所以直接从大缘起因把前面两边破斥掉之后，后面两边就自然破斥了，完全就没办法安立实有，大缘起因就是这样的。
离一多因讲过了、金刚屑因讲过了、离有无生灭因讲过了、大缘起也讲过了，五大因当中还有一种是破四句生因，在这个讲记中没有提到，但是在《日光疏》当中就讲到了四句生。四句生生是怎样的理论呢？前面它们都有自己的特性，比如说金刚屑因着重破因，离有无生灭因破果方面，大缘起因总的破，离一多因破本体，也不是因方面也不是果方面观察，就是观察这个本体是一或多。破四句生因什么呢？同时观察因和果，同时破。所以中观理论确确实实是非常殊胜的，就是自续和应成的共同五大因。
破四句生因的四句：第一句，一因生一果，一个因产生一个果；第二句，一因生多果，一个因可以产生很多个果，一个种子种下去之后，秋天所结的果很多很多，一因生多果；第三句，多因生一果，比如通过外界的外境、自己的根、识很多个因缘产生一个眼识，这个眼识是一个，而它的因很多。这些在名言当中都是可以成立的，在名言中不观察的情况下，缘起的都可以成立，但是要成立实实在在的法的话，就全部都有过失；最后第四句，多因生多果，很多因产生很多果。实际上这四句都有过失，就是因为实实在在的原故，一因生一果，多因生多果等，从它因和果之间的体性观察的时候全部都有过失。
今天没有时间再讲，或者今天我就没有时间好好去看。那个地方就稍微复杂一点。虽然以前看的时候，比较仔细地思维了，而且做了笔记，上师讲的，还有他自己的理论，然后我自己思维怎么样去抉择的过程，我都详细地写下来了，但是今天没有时间去看，所以讲起来稍微有点复杂。所以说今天就不讲了，以后如果讲《入中论》，讲到这个地方的时候可以再做抉择。上师讲的资料是现成的，自己思维的的过程一个一个记得很清楚，稍微复习下就可以了。到时候如果方便的时候，讲这个破四句生还是很殊胜的。确实每个因观察的时候全部可以很殊胜。
前面讲过，了解了一个理论的时候，完全可以打破一切实执，可以说不用其他因，就用一个大缘起因，所有的法全部都可以抉择为无自性的。或者其他因都不用，单单用金刚屑因，因为一个法有的话，它必定有因，因就超不过四种，把这四种因破除掉，因没有了，果是谁的果？绝对不可能有果。为什么着重破斥因？破斥因的缘故就是把因打破之后，它的果也不可能有了。掌握一个金刚屑因就完全掌握一切诸法无自性的道理。
有无生灭因就观察果，为什么观察果呢？果一打破，果都没有，因是谁的因？就不需要再观察因了。就像前面金刚屑因，把因一打破，不需要观察果了，果肯定没有的。把果打破了，因肯定是不成立的，因果是互相观待的。
或者离一多因直接观察诸法的本性，你所执著的这个东西，像昨天讲的一样，或者是心识或者是色法，除了这个执著之外就没有了。通过离一多因直接观察它的本体是一或者多，马上就可以破斥掉。还有破四句生因，同时观察它的因和果，哪个方面都没办法安立实有。
如果把中观的理论，五大因的理论好好掌握之后，随便用哪个理论观察诸法，你认为是实实在在的一个法，绝对成为空性的。所以必须把能破的因掌握了。这个方面就是这样三个层次抉择的。
“随次应配属”按照“有非有俱非”的四个边，“随次”就是随次第，随根器或者随正理，一个一个把正理配到他的执著上，马上全部抉择为空性的。所以像这样是非常殊胜的理论。
“智者达非真”，通过这样的理论，“随次应配属”之后，真正有智慧的人，“达非真”就达到一切诸法不是真实存在的，完全都是虚幻的、无自性的、空性的体性，完全可以彻底建立这样的正见。
这是第四个科判的内容。这个讲完之后，第一个大科判完全进行抉择了，讲完了。因为刚开始分的时候分为四个科判，首先成立诸法自性空，这方面已经通过本品绝大部分篇幅详细地做了抉择。尤其是前面讲的这个颂词，“有非有俱非”这个问题，如果把这个问题搞清楚之后，实际上本论所有核心可以包括在这个里面，因为本论所讲的核心肯定是不能离开五种因的，而在这个颂词当中归摄的方式进行了安立，所以说是由破四边的方式理例破其余，全部都可以以此类推。
庚二、妄执诸法为常为实有的错乱因：
有些人就问了，中观宗抉择诸法是无自性的、空性的，观察的时候，其他实执的宗派或者外道，肯定他的相续（录音无声）…
…是不是单独就是对外道单独讲的？肯定不是，绝对不会单独对外道讲，因为像这样的论典，虽然圣天菩萨当时在印度的时候肯定全部和外道辩论过，折服了外道，但是在后面造这部论的时候，他的目的就不是为了外道去看这个论，肯定是为了后代的中观学者能够通达空性的意义，所以他的直接所破肯定我们学人相续当中的实执，而不是直接针对外道，所以这个方面的关键问题必须要了解到。
所以说这个颂词当中所讲的核心内容就是说，众生产生实执的根本原因在哪里？就像生个病，病根在哪里，为了把病治好，必须把病根找出来，对症下药把病根铲除掉就治愈了。同样的道理，我们相续中有没有实执呢？可以说没证悟空性的话，或者对空性的定解没有产生的话，实执还是有的。既然有实执就是有病情，病根是什么？必须要观察，观察好之后，就会有一个目标，就好好地对治它。所以这个颂词也是非常关键的。
于相续假法，恶见谓真常，
积集假法中，邪执言实有。
两个角度进行观察的，第一个是相续，第二是积聚。
为什么这样讲呢？“于相续假法，恶见谓真常”，执著常有的这一部分，如果我们相续当中有一种常执，常执是怎样产生的？“于相续假法，恶见”，“相续假法”是什么呢？比如说我们的心念，我们的心念是一个相续中下来的，从刚生下来的时候的心识，到现在的心念可以说是一种相续的。众生不了解，就认为相续是有的，我肯定是有的，而且推到前世，很多很多世之前，都是这个我在流转，所以他们就认为这个是一种常有不变的法。那么这里就讲，“于相续假法”，这个只不过是一种假立的法而已。
打个比喻讲，就像河流一样，远处看，不观察的时候，就认为这个河是不动弹的，可以说它是一个整体的，但是走近一观察的时候，它在不断地流，但是观察不断地流的时候，有些众生还没有办法觉悟，他认为昨天也是这条河在流，今天也是这条河在流，明天肯定这条河还在继续流。他认为这个河是一个本体，但是真正观察时候，完全不是一个本体，每一刹那每一刹那都在变化。所以“于相续假法，恶见”，“恶见”就是相续中没有认识到诸法的体性，而产生一种邪恶的见解，“恶见”主要指常见。“谓真常”你认为这样一种相续的法是真实的、是常有的。
这个地方的关键是“恶见”方面，你所执著的法完全不是真实的，你自己看到的方面不是真实，是种颠倒。在讲记中引用非常贴切的比喻，比如看到黄海螺，不是说世间当中有的黄海螺，而是本来是一个洁白的海螺，但是自己的眼睛生病，胆出问题了，胆就影响到自己的眼根出问题，自己看到白海螺的时候就现量见到，毫不错乱地就是见到一个黄黄的海螺，完全是黄色的，这个时候观待他自己来讲是现量，但真实来讲，虽然是现量，但是是一种妄见。就是因为眼根已经有病了，看到的不能算是真实的。
观待真实必须是正常眼根，眼根没病的时候看就是白色的，两个人同时看，一个人看白，一个人看黄，这时必定有一个真的，一个妄的。所以说眼根出问题了肯定看到的是不对的。别人的眼根是正常的，别人看到的是正确的。就是这样的道理。为什么讲这样的比喻呢？就是因为现量见的东西，不一定是正确的。凡夫现在所看到的东西，他认为这个东西就是真实的常有的，实际观察的时候这个就是“恶见”，“于相续假法”生起的“恶见”，“谓真常”。
佛陀在经典当中讲到，自己的根识不要信任，自己的根识是不可靠的，如果自己的根识是可靠的，那么“圣道复益谁”？圣者的智慧利益谁呢？圣者所见的是真实，圣者所见和凡夫所见到的完全不同。所以佛陀就再再教诲凡夫人，千万不要相信自己的根识。而凡夫人最容易犯的毛病，就是相信自己的根识，“眼见为实，耳听为虚”，有这样的说法，他就认为看到的绝对是真实的。但是绝对真实是不敢确定的，比如前面讲的见黄海螺，也是真真切切看到的，但是真真切切是假的，所以说必须要根据正常的眼睛去抉择。
在佛法当中必须要按照正常的心识去抉择，佛菩萨的心识是正常的心识，我们的心识是颠倒的心识，因为已经有了无明的实执垢染在上面，所以绝对是自己已经出了问题了，是病根。佛菩萨是清净的根，见到诸法空性，是清净的所见，所以必须要这样去跟随的。
这是第一个问题。
第二个问题“积集假法中，邪执言实有”，对实有的执著是什么呢？就是对外在集聚的假法。比如说一个瓶子，是通过很多因缘积聚起来的，众生不了解它聚集的体性，因缘和合的体性，认为它是实有的。那么通过前面的理论，一个是恶见、一个是邪执完全都是不可靠的，它的理论前面已经做了观察。
所以这个地方就是众生为什么执著实有的根据所在，主要得到什么观点呢？不要再依靠自己的根识，必须要依靠佛菩萨的正见。佛菩萨的正见怎么看呢？佛菩萨的正见就是现在真真切切地显现在这个法本上面。除了这个法本，现在我们说要通过神足通飞到净土中去亲近佛菩萨也是很困难的。我们依止上师，虽然上师也是佛菩萨的化现，但是除了宣讲法本上的内容之外，也没有其他的教言。所以必须要依靠上师所宣讲的，从佛菩萨殊胜的证悟境界当中所流出来的殊胜的教法，根据这个去抉择、去修持，才可能从根本上断除自己的病根，所以说非常关键的。这个第二根问题讲完了。
庚三、略示成立无实有之理：
下面讲第三个问题，略说诸法无自性的原因。前面已经广说了，现在再进一步略说。
略说的时候，有些人就会想，也会这样说，中观宗说诸法是一种空性的，既然是空性的，应该就是没有，应该无所见、无所生，有这样的过失避免不了。但是中观宗说，诸法无实有的缘故，这个过失绝对不会有的、不会存在的，就是因为无实有它自己的关键在于诸法现而无自性，从这个方面抉择的。现而无自性，我们说无实有，主要是说没有实实在在的存在，没有它的自性的存在，所以这样了解之后，既不破诸法的显现，又了解诸法的体性是空性的，这方面的非常关键，非常殊胜的，所以从这方面进行的回答。
若有从缘生，彼即无自在，
此皆无自在，是故我非有。
“若有从缘生，彼即无自在”如果说有一切诸法都是从因缘产生的，那么“彼即无自在”，“无自在”就是无自性的意思，没有自在可以安住，如果有自性的话，就自由自在可以安住，想安住多久安住多久，就是因为它是从因缘产生的，必须要受到因缘的牵制，因缘具足的时候它才有存在，因缘一灭它就没有办法产生了，所以说从这个角度讲“彼即无自在”，根本没有一个自在的安住，或者自在的生或者自在的灭，都是没有，必须要观待因缘。
“此皆无自在，是故我非有”，“此皆”，一切所有的法全部都是从因缘产生，所以全部都是无自在的缘故，“是故我非有”所以我就是没有的。“我”就是人我和法我，都是不存在的，都是众生的妄执，遍计执。
唯识的三大体性当中就分得很清楚，就是从三自性分别的，三自性是指遍计执、依他起、圆成实。这三种是很严密的体系，包括所有的教义，包括所有从世俗到胜义之间。
遍计执是什么？遍计执是完全不存在的，世俗和胜义当中都没有的，比如说人我执、法我执，绝对在世俗当中没有，是众生的虚妄分别，众生认为有我，实际在世俗当中找不到我的体性，所以安立在遍计执当中，把人我、法我全部安立在遍计执当中，很容易了解它的体性，完全是一种虚妄的，在世俗当中没有它的体性。所以从这方面安立遍计执。
依他起自性是安立人我执、法我执的基础，比如五蕴，通过五蕴可以产生人我执、法我执。名言当中我们不能说这个五蕴没有，它是产生人我执、法我执的基础，所以依他起是一种因缘聚合，相当于中观宗讲的缘起，像这样根本没有的，但是在名言当中可以成立是有的，但是单单在名言中有而已。而圆成实就是胜义当中有。
从这方面抉择的时候，我们知道人我执、法我执都是虚妄的，关键从这个方面需要了解的。
“是故我非有”这个我完全是虚妄的，根本没有，怎么观察也找不到一个实实在在的人我、法我，绝对找不到，所以说不存在。因此说一切诸法是没有自在的，而且一切诸法没有生、住、灭。这个就如此进行抉择。
下面讲第四个科判，就是最后一个科判的内容，明通达无自性的所为。可以说所为，可以说必要，为什么要通达无实有呢？它有什么功德？为什么要这样宣讲？为什么要这样修持？就讲这个问题。
庚四、（明通达无实有的所为）分二：一、圣者不见缘起实有；二、由通达性空故解脱生死。
辛一、圣者不见缘起实有：
首先为什么要通达诸法无自性呢？必须要和第一个科判来对照，第一个科判就是圣者不见缘起和合执实有，所以既然缘起不是实有的，那么它就是法界的体性。我们通达空性、无实有的所为是什么呢？就是因为它是法界体性的缘故，它是圣者所见的缘故，圣者所见是真实的缘故，所以我们必须要跟随这样去抉择。这就是它的第一个所为。
诸法若无果，皆无有和合，
为果而和合，圣见彼无合。
虽然从总的颂词来讲，直接可以抉择诸法都是无自性的，但是它也有一个针对，就是针对一些小乘的观点，比如说经部宗的观点，他认为诸法是因缘产生的，但是因缘和合这一部分是实有的。实际上这个方面观察的时候，就直接和缘起矛盾了，缘起法就是无有自性的，就是没有自在的。那么，这时候你一方面承认因果是缘起的，一方面又承认它是实有，所以说从根本上就和佛陀的教义矛盾的，但是还是从正理方面观察的。
“诸法若无果，皆无有和合”，如果一切诸法的果，没有实有的果，那么它和合的因缘也不可能实有的。首先从外面观察，因为这个地方主要破斥的是他们认为因缘和合是有自性的、是实在的。观察的果是什么呢？前面我们反复观察了果，通过因缘所产生的果，不管是因（极微）聚集、不聚集，都没办法产生实实在在的果，所以如果这个果本身就不存在实有的话，那么它的因缘怎么可能有实实在在的和合呢？所以“皆无有和合”。
或者从胜义的体性来讲，在胜义的体性当中，现在我们所见到的一切显现法，自己的身体也好、心识也好、山河大地也好，在胜义当中的果有没有呢？完全没有。如果有的话，佛菩萨应该看得到，但是在佛菩萨的境界当中完全见到的是诸法大空性的体性，根本看不见它的果。所以说果没有的话，那么它和合的因缘在哪里？绝对也是没有。所以说从两个方面可以了解，一个是无自性方面讲，第二从究竟大空性的角度来讲，都可以这样安立。
“为果而和合，圣见彼无合”，为了产生果而和合因缘，那么“圣见彼无合”，圣者见到这样一种过程，绝对没有实有和合的体性。第九品第一个颂词也是讲到这个问题，就是因为一切为果生的缘故，所以说是无有自性的。所以说“为果而和合”，为了产生果而和合因缘，果和合的因缘完全都是观待的，完全都是无自性的，所以就是“圣见彼无合”，圣者见到没有和合。
这里“圣见彼无合”也是分为两个方面，一个是入定位，一个出定位。那入定位的时候是什么呢？圣者在入根本慧定的时候，比如说初地菩萨入根本慧定的时候，根本不见和合的体性，有一个和合的果产生，因为这一切都是迷乱的，这些都是众生习气显现的，而胜义法界不是众生的业缘而产生的，所以说，他入根本慧定，见法界自相的时候，“圣见彼无合”，绝对没有一个实有和合的体性，连虚妄的和合的体性都不见。从根本慧定是这样。
那么从后得位是怎么样的？圣者从根本慧定出定的时候，通过入定的利用，直接见到一切诸法没有一个实实在在的和合因缘，见到诸法都是因缘产生，无有自性的，后得位的时候直接引发这样的正见。
所以说不管出定位、入定位都没办法见和合。既然这样，我们最关键的问题是抉择诸法的究竟实相，也就是抉择入定位的见解，如果是跟随入定位见解的时候，那绝对果和因二者全部都是无自性的，全部都是无缘的。但是如果我们是处在有分别心的状态，现在是凡夫有分别心的状态的时候，那么就可以跟随圣者出定位的见解，它是一种现而无自性的，从这个方面就打破实执了，就打破众生因缘和合之间的实执就彻底打破。
这个地方为什么是所为呢？就有因为圣见缘起根本就是无自性的缘故。
辛二、由通达性空故解脱生死：
识为诸有种，境是识所行，
见境无我时，诸有种皆灭。
“识为诸有种”，“识”就是说众生的心识，“为诸有种”，“有”就是轮回或者三有的意思。心识是三有轮回的种子，它的根本种子就是众生的识。虽然有时业惑也是这样安立的，但实际上它的体性首先是识，然后妄分别，之后造业，通过业惑而流转。所以真正成立的时候，识就是一切三有最根本的种子。
识产生实执之后，“境是识所行”，在凡夫位的时候所耽着的外境是心识的所行境，所行境就是心识的直接所缘，缘外境之后就产生了实执，产生实执就造业，有了业就流转。所以说识是根本，但是识产生实执的所缘是外境。所以这个时候讲“见境无我”，为什么要这样呢？因为识是缘外境产生实执，所以这个时候直接破外境无自性，直接把外境无自性破除掉，就了解到自己所执著的外境实际上是空性的，了解之后见到无我，一方面可以说无我，一方面我可以理解为实有、一体的意思。
众生认为外境诸法实有的，所以如是产生种种的烦恼，而这时通过中观的理论打破了对外境实有的执著，就认为外境完全是因缘聚合产生的，外境根本不实有，这个时候自己的识当时就打破了实执，这时就产生无有实执的心念。
所以“见境无我时，诸有种皆灭”，次第次第的，一切三有的种子就灭尽了。就是因为前面分析的过程，众生流转主要是相续当中产生了实执，而这个时候通过观察外境无实有，打破了相续当中的实执的时候，这个时候可以说已经从大的方面讲，已经灭尽了三有的种子。
为什么要从灭尽三有的种子来进行观察呢？我们可以说观察的时候，真正的要灭尽心识是很困难的事情，要把心识彻底灭尽，完全是佛智的时候可以的，或者菩萨入定位的时候是可以的，为什么这样讲？因为在佛菩萨入定位的时候，识的体性不现，识的体性转成智慧了，佛位的时候彻底转了，从一个角度可以说把识的功用灭尽了，识的本体转为智慧的本体，真正灭尽是那个的时候。
但是这个时候说“诸有种皆灭”，灭尽三有可以说是在登初地的时候。但是在十地或者一地二地的出定位，识还现前的，还是有识的体性，但这个时候已经不障碍自己解脱了。因为障碍自己的是实执，而这个时候自己心识方面实有的执著打破了，所以从这个角度来讲，灭尽了三有的种子。所以说应该从这个方面详细地了解，就知道有的时候不需要把这个识怎样灭尽，实际上这个实执去掉之后，虽然在出定位还有心识的现前，但这个时候对他解脱已经没有障碍的缘故，所以说承许“诸有种皆灭”。
这以上讲完了破边执品，主要从常边方面进行观察，观察完之后就了解诸法自性空，或者无自性的见解或者作用都了解了。今天就讲到这里。