辛二、破异熟果法：
前面是从因上面讲的，业的因是烦恼。破异熟果法是从果位上讲的，谁的果呢？业的果，因为有果的缘故，从果推因，所以说因应该是实有的。
诸烦恼及业，是说身因缘。
烦恼诸业空，何况于诸身？
对方说业是存在的，因为有身体存在的缘故。为什么呢？因为烦恼是作为身体的远因，业是作为身体的近因。
远因不是说很远的意思，是指次要的因，主要是通过业来引发身体，或者引发其余的现象。有情世界、器世界是通过业而引发的，但是这种业是从哪里来的呢？业是从烦恼而有的。烦恼和业都是身体的因缘，但业是主要的因缘。
对方认为：因为有身体的缘故，这个身体是通过造业而有的。比如说我是暇满人身，为什么我是暇满人身呢？我造了暇满人身的业了，前世我守持了五戒，发放布施，修了安忍，发了愿，三个条件具备了之后，我就有暇满人身的身体了。因为获得暇满人身的缘故，由这个果来推因，所以说业是存在的。或者说你为什么是地狱的身体呢？因为前世造了很严重的罪业，所以今生当中转成了地狱的身体，一方面外表非常难看，一方面身体会感受到很强烈的痛苦。这就是通过身体来推出业存在。“诸烦恼及业，是说身因缘。”通过这方面安立。
实际上，同样的道理，通过身体存在的现象并不能够得出业实有存在的结论。身体的现象有没有呢？身体的现象当然是有的，身体是业产生的，我们也承认，但是通过身体的现象推出业是实有，这个不确定，需要观察。
怎么样观察？下面就作分析：“烦恼诸业空，何况于诸身。”烦恼和业实际上都是空的、不存在的，“何况于诸身”呢？它又怎么样产生一个实有的身体。再反过来讲，如果身体不是实有的，那么又怎么通过这个果因来推知烦恼和业是实有存在呢？这是没有办法获得的。
或者直接观察身体，身体是一个果因，对方通过身体存在来推出业的存在，如果要成立业是实有的，首先必须要得出身体是实有的观点（我们在观察有无生因的时候使用过这个原则）。把重点放在果法上观察，因为如果果法是无自性的，它的因就无自性，这是一样的。只有身体实有的能立真正地安立了，才可以说，这个身体是实有存在的缘故，所以业也应该是实有的。
那么我们分析身体是不是实有的，在《入行论》当中，通过观察身念处抉择法无我空性，就把这个问题抉择得很清楚了。我们这个身体如果是实有的话，那么肯定是一个实有的一，不可能是无常、转变、多体。但是分析所谓的身体是不是一个身体呢？这是个假相。
我们观察身体的组成，从外表看：有头、两只手、一个躯干、两只脚，由这六个部分组成了身体。这个身体是不是一体呢？当然不是一体的，你的头不是你的脚，你的手也不是你的脚，你的身体也不是你的头，有很多部分当然就不是实有的一。这样，整个身体是实有的一就打破了。
再进行分析，头有很多组成部分，比如说有头发、头皮、眉毛、眼睛、耳朵、鼻子等很多很多分支组成，所以头也是一种假相。它是由很多部分组成起来的，把这个东西安立成一个名言——“这个东西叫头”“这是我的头”“我只有一颗头”。所以说头也是假立的，因为它观待了很多因素。
再来看眼睛，眼睛还是有很多部分组成的，有眼角膜、晶状体，水分等等很多东西组成的，所以你的眼睛也是假的。如此分析下来，头也不可得，眼睛也不可得，其它手脚也都不可得。《入行论》当中以手臂为例，有大臂、小臂、手掌；手掌由五个手指组成的；每个手指上面有三个指节；指节也有很多部分组成；再往下分析它是由很多微尘组成，再通过破微尘的理论分析，微尘就不存在了。所以说身体哪里存在呢？我们认为这个身体存在，但是仔细分析的时候，不存在一个所谓实有的身体。
以上是通过离一多因分析观察的。还可以通过其余的方式观察：因为身体通过前世的业，还有父精母血等等，内因外缘具备的缘故才有的，它观待了因缘，所以绝对是无自性的；或者说，这个身体是已经有而显现的，还是没有而显现的？都是无法安立的。所以通过分析观察，身体无法安立。如果你的能立的因——果因的果是无自性的，是假立的、因缘和合的，那么你想要通过身体而证成的业又怎么可能是实有呢？反方面分析这个业也不可能是实有的。或者说你的烦恼、业是空的缘故，你的身体怎么实有？你的身体是空的缘故，你的业怎么是实有的？通过反方面分析，不但破了业，也把身体实有的问题附带破掉了。
通过分析观察，想要证成业实有的一切所谓异熟果法等理论，全是火上加薪，你加上再多的理论，最后全都变成了空性的火焰，被烧得干干净净。因此，业绝对不可能是实有的。不管是通过因的角度证成也好，还是通过果法的角度证成也好，只要是观待因缘的法，没有一个是真实的，全都是虚妄的、假立的。我们要安住业无自性的境界当中，一方面是相合于实相，一方面从世俗名言当中讲，安住罪业无实有可以忏罪，安住善业无实有也能让善业的力量发挥到极致。这方面都是了知业无自性的必要性。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论如实宣讲一些万法的究竟真如实相，帮助众生打破相续当中的种种执著、束缚，趋向于本来涅槃的境界。
龙树菩萨在二十七品当中针对不同的执著分别的予以观察和破斥。现在讲的是第十七品——观业品。前面已经分析了，业可以说是世间当中的法则，自然的规律，如果我们随顺业果而进行抉择取舍，暂时可以让我们获得人天的善果，究竟可以获得解脱果，这方面在名言谛当中如是的安立；在胜义谛当中一切业果都是无自性的，全都是离戏的本休。但是在离戏本体当中可以积聚因缘，可以幻化出一切，一切业果因为是离戏的缘故，名言当中可以显现，显现的当下一切都是离戏的。
了知了世俗和胜义当中如是安立业因果，了知了二谛无二的观点，实际上对我们修道有很大的帮助。抉择了业因果无自性，抉择了业因果在名言当中的幻化，可以帮助我们抉择非常清净的正见，有了清净的正见去修行，就可以在名言当中修持方便和智慧双运的殊胜修法，通过这种修法就可以获得色身、法身的果位，度化一切众生。因此，要从世俗谛和胜义谛两个方面来了知业的本体，如是了知清楚之后就可以理清修行当中的很多疑惑，如是没有疑惑地修道，就可以顺利到达目的地。
本品前面宣讲了经部和有部的观点。后面中观宗通过无自性来建立一切的业果，也就是说因缘和合产生的缘故，业的生起不是实有的生；业造了之后灭，因为它是无自性的缘故，灭也不是自性灭，不会成为实有的断灭，虽然说是灭了，但是后面因缘和合，还会生起果报；业成熟的时候也绝对在自己的相续当中成熟，不会成熟在其他有情的相续当中，不会成熟在山河大地上面，也是因为缘起，法而如是的缘故，所以不会错乱地生果，而且生了之后它就会灭掉，也不可能重复生果等等。前面对此已经作了观察。
中观宗对于承许业自性有，发了很多过失。现在是讲第三个问题——破谛实存在之能立，对对方三个能立进行次第地遮破。对方的三个能立：第一个，因法烦恼存在的缘故，业是有自性的；第二个，异熟果法身体存在的缘故，业是有自性的；第三个，承受者存在的缘故，业有自性。前面“破因法烦恼”和“破异熟果法”两个科判已讲完了，今天讲第三个科判。
辛三、破承受者：
以下三个颂词次第遮破三种受者的安立：第一个，通过观察一异体而破受者；第二个，没有不可言说的受者；第三个，没有业果的受者。从三个不同的侧面来进行分析和观察，最后总结，一切的受者实际上是不存在的。
为什么对方要安立受者，或者说中观宗为什么要破斥受者？对方说自性的业是存在的，因为存在受者的缘故。比如说造了善业之后，后面生天成为天子或者天王，天子、天王正在感受种种快乐的时候，受者就成立了；那么因为有受者的缘故，当然就必须存在他的业。对方想通过成立享受者或者说承受果报者的现象，以此来推知业的存在。
和前面所分析的问题一样，实际上单单通过现象没办法推出业是实有的。现象都有，但是通过分析，只是幻化的、假立的现象，通过现象来推知某种法成立实有自性，无论如何没办法推出来的。因为二者之间本身就是缘起法，因果法，因观待果才能成为因，果观待因才能成为果，二者都是没有自性的。现在想通过承受者的存在，来推知它的因——业存在，实际上二者是观待的，根本不存在实有。
第一个问题是通过观察一异来破斥承受者：
无明之所蔽， 爱结之所缚。
而于本作者， 不异亦不一。
对方说，因为有受者，所以说业是存在的，下面就分析所谓的承受者。那么到底有没有实有的受者？没有实有的受者。
为什么没有实有的受者？“无明之所蔽，爱结之所缚。”所谓的承受者就是指众生，那么众生是怎么一回事？就是无明之所蔽和爱结之所缚产生的众生的现象。无明之所蔽：就是众生没有了知一切万法的本休，所以产生了无明，无明所障蔽的缘故，造下了很多业；爱结之所缚：通过爱结等烦恼束缚流转在轮回当中。所以说整个现象是因缘和合的，无明之所蔽，爱结之所缚就是因。
为什么会出现这样的众生？因为具备了流转因素的缘故。所谓的流转因素，第一个是无明之所蔽，因为不知道一切万法的真实相。
打比喻讲，就像众生有了眼翳之后就看不到白海螺的实相，乃至于一直存在眼病期间，他所看到的海螺都是黄色的海螺，没办法见到白色的海螺。所以黄色海螺的相续对他来讲是存在的，或者对他来讲，有一个见到黄色海螺的见者。但实际上所谓的这个见者到底是怎么回事呢？他没有见到白海螺（万法真如）的缘故，因而产生见黄海螺的现象。
众生的相续被无明所蔽，无明实际上就是对一切万法真实义的愚昧，不了知一切万法的真义。一切万法的真义就是本空离戏的状态，但是众生无始以来俱生无明的缘故，见不到一切万法的真如，把本来空性的万法见为有无是非等等的戏论法，对一切万法真实义产生了有无是非的颠倒执著的缘故，依此就产生了爱结。
众生流转的第二个因素就是爱结。爱结是烦恼的总称，一切的烦恼都可称之为爱结。爱有时候直接理解成贪爱，欲界的贪爱可以以爱的方式来宣说；还有色界的爱,虽然色界已经比较清净，但是相续当中仍然是有执著的，欲界的执著是没有的，但是对于色界本地的身体、境界、宫殿等等还是有执著的；无色界虽然不存在色法，但是他对自相续的种种心识仍然是贪执的。爱结实际上是周遍三界的烦恼。
有了无明的所蔽，再加上有爱结的所缚，如是就产生了众生，乃至于对于法没有真正的断除实执之前就会一世一世流转下去。流转的相续假立为承受果报者，相续不可能是真实的，因为所谓的众生每一世都是通过不同的烦恼，不同的差别业引发，投生在六趣当中的各趣，承受各种各样的苦乐等等的果报。
那么承受者到底是不是真实的？承受者是无明之所蔽，爱结之所缚的缘故，所以不可能是真实有，只是安立相续而已。在《智慧品》当中就是以假立的一相续，来安立业因果不失坏的问题。为什么说相续是假立的？很多地方打比喻，比如说珠鬘或者念珠。我们分析一串念珠，实际上没有实实在在所谓一串念珠的真实性，除了每颗念珠和绳子作为连接之外其他都是假立的，每一颗珠子上面没办法安立一串念珠，在绳子上面也没办法安立念珠，所以说念珠是假立的。再比如军队也是一样的，一个连或者是一个团的军队，实际上除了每一个人之外，没有所谓整体的概念。同样道理，所谓的相续是假立的法，如果说众生是承受者，他除了每一刹那身心的积聚之后，那里存在实实在在众生的本体？既然不存在众生的本体，当然不可能有一个所谓实有的受者。以上是从无明之所蔽，爱结之所缚这个侧面讲到承受者众生不存在实有。
后面两句颂词是从一异的两方面进行观察。对方不承认承受者是假立的，而认为承受者是真实的，那么中观宗就详尽地分析承受者是不是成立真实有。
“而于本作者， 不异亦不一。”那么谁和本作者不异亦不一？受者和本作者不异亦不一。本作者就是本来原先的作者，此处观察的是受者。受者和原本的作者二者之间到底是一体还是他体的关系？如果承许实有的话，就可以在这个基础上来分析一和异。
首先，作者和受者如果是异体，有什么过失？如果是异体的话就会失坏业果的连接，作者和受者之间的因果关系就会完全被摧毁掉。为什么这样讲？因为作者是作者，受者是受者，二者是不相同的，就像张三的相续和李四的相续完全是不相同的。如果有他体的作者和受者而又能成立因果的话，那么一切就会完全错乱：本来张三造了业，因为他和李四完全不相同的缘故，他的业不可能在李四身上感受，但是如果二者是异体可以感受的话，张三造了杀生的罪业，李四就应该去感受，或者李四从来没有修过善法最后就成佛了。会有这样因果错乱的过失。
作者虽然作了，但是受者是另外一个相续，和他完全不相同的一个他体法，就会成立作者造业之后不必要感受果报，而异者没有造任何的因，但是承受这个果报，那么业果已作不亡、未作不遇的原则就会完全失毁。所以不能说二者是他体的。
不是他体就只有是一体了，因为所有有自性、实有的法只有两种方式：一个是一体，一个是他体。那么一体到底存不存在？实际上一体也不存在。如果说作者和受者是真正的一体，作者就是受者，受者就是作者，当作者在作业的时候他就已经是受者了，因为二者之间没办法分成他体的法，二者就是一体，而且是实有的一，如果是实有的一，当他正在造业的当下就应该感受苦乐的果。
比如现在正在杀生，在杀生的同时就应该感受地狱的果报，或者说堕地狱的时候正在杀生，他没办法感受果报，有这样的过失。或者以种田的角度来讲，春天的时候播种秋天的时候收获，如果说二者是一体的，那么当他在播种的时候就已经有收获了，如果有收获就不需要去种田了，这是一种过失；或者说在秋天收获的时候他也没办法收获，因为他正在播种，秋天和春天是一体的缘故。
所谓的一体，即两个法没办法别别安立，只有安立成一个，要不然安立成受者，要不然安立成作者，只有这样才能够符合所谓一的概念，实一的概念才能体现出来。否则的话，如果说以前我是一个作者，现在受者，二者是一体的，那么实际上是经不起观察的：一个是在几世之前的作者，一个是在几世之后的受者，几世之前的作者早已灭亡了，现在是另外一个五蕴在承受这个果报，这样严格分析时，怎么可能是一体的？如果说是一相续还可以安立，但是前面分析一相续是假立的，刹那生灭之后安立在自相续当中不中断，自己去感受，这是假立的法，是可以安立的。
如果说承受者是实有的，通过观察一和异两个方面，无法真实安立其实有性。这是通过观察一异遮破了受者。
下面是讲第二个问题，没有不可言说的或者不可思议的受者。前面讲到了“不异亦不一”，通过观察不一不异的缘故遮破了受者，但是犊子部说，在我们的宗义当中有不一不异的受者，既不是一，也不是异，你虽然遮破了一异，但是没有破掉我们这种非一非异的受者。这个颂词就是观察所谓的非一非异的受者是否真实存在。
业不从缘生，不从非缘生。
是故则无有，能起于业者。
如果说受者存在，那么首先分析所受的业或者说所受的果是不是成立，如果安立了所受的果法，就可以说受者存在，如果所受的果法不存在，也就不存在受者，不管是一体他体的受者，还是非一非异的受者，如果没有受任何果，如何是受者？这个科判的意思就是讲，没有不可思议的或不可言说的受者。但是在破斥时，颂词的重点是放在业上面观察，因为如果有了业，有了果，就可以说是一个受者；如果没有果，那么就不可能说是受者。到底所受的业或者果存不存在呢？实际上是不存在的。
“业不从缘生”。业和果虽然有差别，但是果的因就是业，如果说业不存在，果就不会存在了。所谓的业如果存在的话，那么是从缘生还是非缘生？缘生就是从因而生，非缘生就不是从因而生。业是不是从因缘而生的？在名言当中可以说业是从因缘生的，但是从因缘生的业必定是假立的，因为观待因缘的缘故，自己没有独立自主的本体、自性。名言当中是假立的业，假立的生就是缘起生，就是无生的意思。
但对方安立实有的法，如果业是实有的，那么是从哪个因缘产生的？从因缘观察，因缘当中到底存不存在果法？前面在讲第一品时，破因缘，破所缘缘，破等无间缘等等，都一个一个进行分析了，从真实义上观察，如果真的是由缘而生业，那么缘所生的业本身是已经有的业？是没有的业？是亦有亦无的业？是非有非无的业？是四种业当中的哪种业？
1、如果因缘所产生的业是已经有的业，那么不合理。为什么？因为已经有的话就不需要再生了；或者说如果业在因当中存在，就会成因果同体的过失，这方面是不合理的。2、如果产生的是没有的业呢？没有的业本体是没有的，不存在的，无论如何积聚因缘也没有办法产生一个实有的不存在的物体，不可能产生一个没有的业。3、亦有亦无的业呢？实际上，有和无的两种法在一个法上面是不可能积聚的，因此不可能产生亦有亦无的业。4、非有非无的业？世间的所量要么是有，要么是无，非有非无不是世间的所量。所以也不可能产生一个所谓非有非无的业。
从因缘四个方面观察都没有办法产生业，所以说业不从缘当中产生。
或者说所谓的缘就是它的正因，业从因当中产生。那么业有很多因缘，善业、恶业都有它的因缘，比如烦恼，造作等等，通过这些方面因缘产生了业。如果业存在的话，业就应该在它的因缘当中具备，那么业到底是在哪个地方具备？是在心王当中具备？是心所当中具备？还是在所杀的对境上面具备？还是说在刀子上面具备？哪个方面观察，都没有一个所谓业的存在。如果在因缘当中不存在业，那么和合起来的时候也不可能有业。所以业不从缘而生。
“不从非缘生”。既然业不从缘而生，那么业会不会从非缘当中产生？更不合理了。假如说业要产生，只有从它的因当中生，如果说业从因当中产生，名言当中还稍微合理。如果在因当中不产生，从非因当中就更加不可能产生了，如果稻芽不可能从稻种当中产生，那么稻芽就更不可能从石头、虚空当中产生，无因和非因都无法产生业。所以说，如果业没有办法从自己的因缘当中产生，就更加不可能从非缘当中产生。
“是故则无有，能起于业者。”缘和非缘都没有办法产生业，那么就没有能起于业者。从哪个方面能生起业？既然业不存在，业又怎么可能产生果报呢？既然果报不存在，那么谁来感受这个果报？所以，所谓的不可思议的人我是一个受者，那是不合适的，他没感受任何的果报，就不可能说是受者，不管你所说的是什么样的受者——常有的受者也好，非一非异的受者也好，反正没有感受任何果就不是受者。因此从这方面就破掉了对方所认为的不可思议、不可言说的人我可以感受果报的说法。
或者从另外角度来分析：对方认为不可思议的人我是一个受者，如果是受者，就不可能是不可言说的、不可思议的。为什么？如果已经确定他是受者，就不可能是不可言说的。在上师注释当中打比喻讲，一个人做了种田的事情，他就是农民，他就是作者，从他是农民、是作者的角度可思可议，因为他做了农活的缘故，就可以安立成农民的名称，就可以说是作者。或者说一个人正在生病，他在生病的缘故，就是病者、受者，是承受病苦的人，这方面可以确定，是可思可议的。
如果说不可思议的人我造作了业，那么人我造作了业的缘故，就不可能是不可思议的，因为你做了事情，你就是可思可议，你就是造业的作者。如果不可思议的人我在承受果报，比如说你在头痛，头痛就是头痛者，可思可议的。如果这个人我的的确确是感受了果报，为什么是不可思议的？一定是可思可议的。因此，如果你既要说人我是不可思议的，又要说他是受者的话，就无法安立了。
如果真正是不可思议的，那么谁去思维？只有想到之后说，有不可思议的人我，或者在嘴里言说有这样不可思议的人我。如果任何人都没办法去思维、去言说的话，谁知道这是不可思议的？谁都没办法了知。如果已经确定他是一个受者就可以了知，就可思可议，不可能是不可言说的。
综上所述，可以从这两个方面去观察，一个是从所受的果上面分析，毫无所得的缘故，没办法安立受者；还有一个从不可思议的受者内部去分析观察，也有汇集相违的地方，既然已经是受者就不可能是不可思议，如果是不可思议的，那就谁都无法知道，就没办法安立成受者了。所谓作为作者也好，作为流转者也好，作为涅槃者也好，作为受者也好，没有必要加一个所谓不可思议的非一非异的人我，实际上根本就不存在的。这是第二个问题。
下面是第三个问题，没有业果的受者。颂词当中讲：
无业无作者，何有业生果？
若其无有果，何有受果者？
这个颂词既可以承接前面第二个颂词，破不可思议的人我，顺势下来的话，就可以说“无业无作者，何有业生果？”也可以单独的作为没有业果的受者的总结。
首先“无业无作者”。为什么没有业没有作者？因为在前面第八品——观作作者品已经观察过了，“因业有作者，因作者有业”。业和作者是互相观待才可以成立的，业必须要观待作者才能成为业，作者没有去作就不能成为业，所以说因为业观待作者才成为业的缘故，所以说业是不存在的；作者也是一样的，如果你没有做任何事情就不是作者，观待所作的业，你才能成为作者的缘故，作者也是不存在的。所以说名言谛当中，作者和作业只能是假立的，都需要互相观待，观待了其他因缘就不可能是真实的；胜义谛当中是离戏的，业也不存在，作者也不存在。
如果没有作者，也没有业，“何有业生果？”哪里有一个所谓的业来产生一个实有的果报呢？如果有一个实有的作者产生一个实有的业，就可以说实有的业产生一个实有的果。前面讲作者和作业在名言当中是假立的，所以它所生的果也是假立的，胜义当中，果是完全无生的自性。
“若其无有果，何有受果者？”如果果不存在的话，何有受果者？如果没有果，当然就不可能有受果的人，必须要有所受的果才能说这是受果者，如果连所受的果都不存在，那么能受者又是什么能受？没办法安立成能受。所以说受果者也不存在。
通过这一系列的分析就知道，业不存在，作者不存在，果不存在，受果者不存在，如是就把一切全部抉择为离戏的空性。如果我们在观察时，能够善巧地使用颂词分析观察，相续当中一定就可以产生一切离戏的空性见。当然在自续派当中，作者破掉之后，作者不存在是有的，作者的空性是存在的，乃至于有一切无生无灭的承认，有空性的承认；应成派在分析时，破掉业之后，不安立无业，破掉作者之后，不安立无作者，直接就是抉择为离戏空性。
当我们能够相应于这样见解观察分析，比如说“无业无作者，何有业生果？若其无有果，何有受果者？”就把颂词观察一遍，之后通过前面所掌握的理论，首先观察业不存在，业是没有的；然后作者不存在，作者没有的；果也不存在；受果者也不存在。那么这样作过一轮观察，内心当中产生一切的确不存在的见解，得到见解之后，安住在这个见解当中就是修行，安住就可以了。这个时候不用再多想，因为在观察完之后已经生起了业、作者、果、受者都不存在的空性见，有这种空性见之后安住就够了。
如果又生起实执、妄想就再开始观察，观察完之后又安住在这种见当中。这就是观察和安住轮番修持的方法，麦彭仁波切在《定解宝灯论》的第四品当中，也曾经给我们开显了这样的窍诀。刚开始要励励地观察，观察完之后得到一个空性见，的确是空性的，没任何怀疑的，安住就可以了。能够安住多久就安住多久，如果又产生分别的时候又开始观察，观察之后又得到见，又开始安住。这也是培养寂止和胜观双运的修行方式。实际上通过一轮一轮的分析观察、安住，我们内心当中就可以产生空性的觉受，以此为基础，最终就可以趋入到离戏的空性。
实际上这样的观察方式并不是非常复杂，尤其针对已经多次学过中观理论，对于空性的总义有了概念的人，这样观修，绝对不可能落入到断灭空当中，也不可能有坐在那个地方无所适从的感觉。已经有了中观正见就可以这样观修。当然在修行的时候还要有其他的助缘，祈祷上师，积资净障的修法，还要有精进的作用等等，有了这些之后再再励励地去修持空性、无自性，如是去观察抉择。虽然刚开始还是对于空性有执著的方式去修持，但是毕竟是泯灭实执的修法，最初是通过分别心修持是可以的，当我们真正对于空性产生觉受的时候，实执心已很弱了，这时候在返回头把空性的执著打破，就可以趣入到离戏的空性。在《中论》当中有很多总结性的颂词，我们对其作观察和突破，可以说就找到了修行的方式。
以上讲完了破承受者的科判。
