诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。如今宣讲的是第十八品——观我法品，本品对于众生执著的人和法进行彻底地观察，最后得到结论：所谓的我和法只是名言的幻现，众生的执著而已。除了众生的执著能够勉强安立我和法存在之外，没有任何可以安立其存在的理由，随顺实相观察抉择，就知道人和法都是完全离戏的空性。如果能够安住在人法的离戏空性当中，就能够获得殊胜的解脱，灭除烦恼障和所知障而究竟成佛。所以，对于小乘者来讲，需要修持圆满的人无我和部分的法无法；对于大乘行者来讲，必须要圆满地修持证悟二无我空性。
前面已经讲了“破我和我所”，实际上，我不存在，我所也是不存在的。
庚二、以穷尽执著而获解脱之理：
这个科判当中有三部分内容，第一颂讲灭尽我执者不存在；第二颂讲如何灭尽我执；第三颂讲如何获得解脱。后面两颂是如何灭尽我执而解脱，分了两个问题：一是如何灭尽我执；二是如何获得解脱的道理。
第一颂主要是讲灭尽我执者不存在，修行真正灭尽我执时，就会了知灭尽我执者实际上也是不存在的。但是对于还没有真正获得如是果位的修习无我空性的众生，他们的相续中会有各种执著：首先认为我和我所应该是存在的；当学习了我和我所不存在之后，他会执著我和我所不存在，那么见无我和无我所的见者应该是存在的，或者说证悟空性之后，享受证悟空性的安乐者应该是存在的，有这样的实执。
对方说：我和我所是应该存在的。为什么应该存在？因为有无我空性可以证悟，就一定有证悟者，证悟者是谁？就是我、我所，或者说我应该是作为证悟者。
我们来分析一下，似乎觉得有点可笑。为什么可笑？因为我和我所已经证悟空性了，但是还有一个证悟者，证悟者就是我，也就是说我来证悟无我和无我所。怎么可能呢？一方面证悟了无我和无我所；另一方面又有一个见者或者说证悟者。证悟者是谁？除了我和我所之外也没办法安立其他的法，所以我和我所应该是存在的，因为我和我所证悟了无我和无我所的缘故。
我们觉得很矛盾，抵触，但实际上如果我们自己不注意，也会落入这样一种逻辑。为什么？我们觉得我要修空性，修无我，然后当我证悟了空性之后，我就获得了殊胜的解脱，我就和佛菩萨一样了。如果没有认真分析，就会觉得很自然：我要证悟空性，我是证悟空性的享受者。他宗认为证悟者、见者是存在的，因为无我存在的缘故，见者是存在的。见者是谁？见者就是我，我证悟了无我空性。
实际上对方和我们的观点、执著的方式是一样的。为什么在此处要提出这样的问题？一方面可能是有我宗的人这样执著，从另一角度讲，也是专门通过提问和问答的方式来让我们知道，如果不注意，修行到某个层次，在抉择见的时候，有可能也落入到这种逻辑当中。实际上，不单单是所证的我和我所不存在，能证者也是不存在的，能证所证都不存在，就能够趋入于究竟实相空性。这个颂词要表达的意思：穷尽我执者实际上是不存在的。
得无我智者，彼等不可得。
无我我所执，见者亦未见。
“得无我智者，彼等不可得。”“彼等”就是指穷尽我执者，得到无我智慧的瑜伽士。已经得到了无我智慧的人——瑜伽士或者说见者、证悟者也是不可得的。为什么不可得？“无我我所执，见者亦未见。”因为我和我所执不存在。我执、我所执是属于内心的状态，是属于能取的心，如果我和我所都已经不存在了，就已经灭尽了我和我所执。“见者亦未见”，第二个“见”是获得、得到的意思，所谓的见者也是没办法真正安立的。
为什么说没有我和我所执，就一定没有见者？我们分析，如果真正有一个所谓的见者，在哪上面安立？只能安立在我和我所上面。对方的意思也是这样的，因为有无我、无我所的智慧可以证悟的缘故，所以就应该有我的存在，我来证悟无我、无我所。观察时，如果真正有见者，肯定只有在我和我所上面安立。但是，如果我和我所执已经灭尽了，谁来作为见者？我能不能作为见者？当然不能作为见者，我所也没办法作为见者。
按照对方或者说按照我们的执著方式，我们进一步分析“我证悟了无我”这句话，如果有两个“我”，这句话可以安立。为什么？一个“我”作为见者，一个“我”作为不存在者，也就是说无我的“我”作为第二个我，这个“我”已经没有了——无我，但是还存在一个“我”的缘故，“我”来证悟无我。犹如一个人有两个头，砍掉一个之后，还有一个头作为他的基础，如果是这样就可以安立“我证悟了无我”。
但实际上众生有没有两个我？没有两个我，众生只有一个我。如果把“我”已经见为空了，已经无我，无我所了，那么谁能作为见者？没办法说：我来证悟空性，我来证悟无我，实际上根本无可得的，没办法安立我来证悟无我。这是一种分析，实际上没有两个我的缘故，就没有我来证悟无我。
还有一个问题，所谓的我和我所，除了五蕴之外没办法安立。证悟了我和我所不存在，也就是了知了五蕴不存在，粗大的色蕴不存在，心识也不存在，身体没办法作为见者，受想行识粗大的四蕴也没办法作为见者，因为已经跟随我和我所的空而空了，完全都不存在了。既然这样粗大的心识也不可得，谁来作为见者？难道是把无分微尘、无分刹那作为见者吗？实际上也没办法把无分微尘和无分刹那作为见者。如果要作为见者，可能只有心识上面某一个识或者意识，或者其中某个方面作为见者，但是，在证悟我和我所空时，粗大的五蕴肯定是不存在的，因为已经证悟了空性。所以这样分析时，就没有任何一个法能作为所谓的见者，没有见者。
当安住在空性时，能不能得到证空性者？当真正安住在无我和无我所的境界当中，是没有办法安立所谓的见者，所以说见者亦未见。所谓的见者是没办法安立的。如果真正要安立见者，就在我和我所上面，不管是众生执著的我和我所存在的状态，还是从实际意义上来讲我和我所不存在，但是心识存在，五蕴存在，但是从五蕴上面去分析见者也不可得，因为已经处在见无我的空性当中，五蕴也不能作为见者，因为它不可得的缘故。
众生执著的我和我所已经空掉了，没办法作为见者，五蕴本身也没办法作为见者。那么所谓的见者在哪里存在呢？所谓的见者根本无法存在，找不到的。所以说“无我我所执，见者亦未见。”没有一个穷尽我执的见者，这是实际情况。
进一步分析：佛陀也说“我证悟了涅槃”，阿罗汉说，我证悟了无生智，我证悟了尽智，“我生已尽，梵行已立”等等，这又如何安立呢？在后得时只能够通过假立的方式来安立所谓的见者。因为阿罗汉在入定时，现前无漏智，安住在刹那生灭的相、空性相当中，不得见者，无我也不可得。出定之后，粗大的五蕴还是现前的，他可以把五蕴假立为见者。所以要分入定、出定两位。
入定时安住在无我当中，泯灭了我执、我所执，泯灭了五蕴粗大的执著，这时找不到所谓的见者；出定之后，粗大的五蕴还是现前的，他既有心识，也有身体，所以可以说，这个阿罗汉证悟了无我智，穷尽了我执，或者他可以安立自己穷尽了我执。因为他有心识可得的缘故，把粗大的五蕴六界假立为证悟无我者、见者，这是可以的。菩萨出定位现前分别，身体也有，也可以假立为见者。佛陀完全随顺于众生，佛陀在众生面前示现了色身的缘故，以此作为基，说：我证悟了大菩提。
在名言当中可以假立见者，但是真正分析时，不管从小乘的境界还是从大乘的佛的境界来分析，实际上所谓见者都是不可得的，没办法安立一个真正的见者。所以说见者不可得。尤其针对大乘的行者，要趋入究竟的实相，就要提前知道所谓的修者不存在，所谓的见者不存在，如果还保留修者不可破，或者证悟者不可破，就说明相续当中还存在戏论实执，那么这种戏论实执就成为趋入大空性的障碍。如果老是保留这种状态，永远没办法登地，没办法真正获得究竟见地的解脱。所以我们要提前了知，不单单所谓的我和我所是不存在的，见无我和无我所的所谓见者也是不存在的，只有泯灭一切戏论之后，才能够现前究竟的实相。中观是一破到底，没有哪一个法最后被保留下来的，哪怕是认为有修空性者、证悟空性者、享受涅槃者，这方面的执著也全部要打破的。
以上所述是第一个问题，灭尽我执者是不存在的。
下面讲第二个问题，灭尽我执获得解脱。分了两个部分：一是如何灭尽我执，二是如何获得解脱。
首先讲如何灭尽我执：
内外我我所，若尽灭无有，
诸取即为灭，取灭则生灭。
内外的法安立成我和我所。如果把内外的我和我所全部灭尽，无所有时，四取就灭掉了；四取灭掉之后，轮回的生就不存在了（“生”就是投生轮回），没有轮回的生，就不可能有轮回当中的种种痛苦，所以说取灭则生灭。这就是灭尽我执之道。
下面进一步分析。
“内外我我所”。什么叫内外我我所？一种安立方式：把内的五蕴安立成我，把外面的蕴安立成我所，所以叫内外我我所。所谓的内外，有时讲自相续所摄的法叫内，没有被自相续所摄的法叫外。比如说外面的瓶子、房子等等，外面的法叫作我所；我的身体、心等等就叫内。从这个角度来讲，内相续所摄的法安立成我的设施处，外面的瓶柱等等安立成我所。
还有另外一种方式安立：不单单是外面的法有我所，内的法也有我所。比如说，我的思想，我的手，我的脚，我的眼睛，实际上这些也是属于我所的范围当中。内作为我，外作为我所是比较容易分清的划分方式。如果细分的话，即便在五蕴当中，在内相续的法上面，仍然可安立我所，我所执著的、我所拥有的。也可以这样安立。
“若尽灭无有”。如果把内外的我我所完全灭尽，已经没有我和我所时，“诸取即为灭”，四取就会灭亡。四取在注释当中讲得很清楚，前面第三品当中也讲了诸取，虽然安立的方式上不一样，但大体上是一样的。
四取：第一个是欲取。欲就是欲界的烦恼，执著欲界烦恼的就叫作欲取。
第二个是见取。所谓见取是除了戒禁取见之外的三种见或者四种见。1、以萨迦耶见的恶见为主，萨迦耶见是属于我执。2、邪见，在佛法术语当中，邪见有比较清楚的定义，平时我们讲，“对谁又生邪见了”，也算是一种邪见，但严格意义上来讲，邪见主要是指没有因果，没有前后世的见解。3、边执见，即平时所讲的常和断或有和无，认为法是常的、断的，或者有的、无的，执常、执断、执有、执无，这些都是属于边执见。4、见取见，主要是讲执著外道的见解是殊胜的见。（戒禁取见后面还要讲）
第三个是我语取。有些地方讲，三界的我就称之为我语取；有时候讲，口中说有我、有我所，叫我语，从这方面讲，说有我和我所存在就称之为我语取。
第四个叫作戒禁取。戒有时是讲外道的见，有时是讲外道的戒律。比如说，外道执著他的戒律是很殊胜的，这叫作戒禁取，比如说牛戒，狗戒等等，他们认为这是非常殊胜的一种苦行、戒律或者说一种行为，如果这样行持就可以生天，获得解脱果位。执著外道邪的戒律是殊胜的，叫作戒禁取见。
这些就叫作四取。
“诸取即为灭”，如果我和我所灭掉了，诸取就会灭了。诸取实际上也是产生轮回的因缘。如果有了外道的见，外道的行为，有了俱生的烦恼等等，产生很多的业，当然就会投生轮回。如果诸取灭亡，取灭则生灭，生就是指投生轮回。如果不存在取，轮回的生就没了，那么轮回当中的老死这些现象都会逐渐逐渐隐灭，不会再存在。
此处我们要分析四取和我我所之间的关系，实际上也没有离开我我所之外单独安立四取，离开四取之外也没单独的我我所。怎么样灭尽我执？我和我所灭尽之后，诸取就灭亡了，诸取可以说是直接导致轮回的因，如果取不存在，轮回就不存在了，而取和我我所之间的关系是很密切的。
我们分析四取：第一、欲取主要是欲界的烦恼，耽著欲界的欲妙，称之为欲取，它包括在轮回当中，是轮回当中的烦恼。有了我和我所就会产生烦恼障，产生烦恼障也没有离开我和我所的范畴。这方面是一个。
第二、见取实际上有邪见，还有萨迦耶见，见取见，边执见。萨迦耶见当然是直接对照我我所的；邪见是认为没有解脱道，是遍计所摄；见取见：外道认为的殊胜见是属于遍计的我执，是遍计的我我所所摄；边执见：常断也是外道的遍计所摄。所以见取也没有离开我和我所执，不过有些是俱生的，有些是遍计的，有这样安立的方式。
第三、我语取，我和我所存在也没有离开前面所讲的我我所的范畴。
第四、戒禁取，外道执著自己的戒律为殊胜，是属于遍计的我我所所摄的。
可见，四取当中实际上没有离开我我所，有一部分是遍计的我我所，有一部分是俱生的我我所，有一部分是我我所的本体，有一部分是我我所引发出来的，比如说欲界的烦恼，贪欲等等，都没有离开过我和我所的。所以，如果内外的我我所灭尽了，不可能有四取，四取不存在，当然就不会有轮回。因此，四取和我我所的关系不是别别分开的，而是相互含摄的。所以说四取灭掉，我我所灭掉，我我所灭掉之后四取也就灭掉了。
这方面是讲如何灭掉我执。
下面讲第二个问题，如何获得解脱。
业烦恼灭故，名之为解脱。
业烦恼非实，入空戏论灭。
“业烦恼灭故，名之为解脱。”前面已经讲过了，可以灭尽我我所，我我所灭尽之后业和烦恼就会灭掉，业和烦恼一旦灭掉之后，安立一个名字就叫作解脱。“业烦恼非实，入空戏论灭。”业和烦恼实际上是非实有的，因缘和合时可以存在业和烦恼，但毕竟是一种非理作意。怎么样把它灭掉呢？趋入空性当中，一切戏论就会灭掉了。
首先看“业烦恼灭故，名之为解脱。”为什么业、烦恼灭了就名之为解脱？从四圣谛的原则来看，业、烦恼是属于集谛所摄；如果有了集，就会有苦谛，苦谛就是讲轮回的现象，三苦、八苦等等；灭谛就是苦和集不再存在了，首先是集谛灭了，然后是苦谛灭了，苦谛和集谛灭掉之后，这个状态就叫作涅槃、灭谛，实际上所谓的灭谛就是讲不存在集和苦，集和苦不存在了那就是灭了；道谛是灭掉烦恼和苦的过程。通过修持善法来息灭集谛和苦谛，尤其是息灭集谛，通过修道来息灭集谛，集一灭，苦就灭；苦集一灭，就安立成灭谛了。
为什么说业烦恼灭故，名之为解脱？就很清楚了。因为所谓的轮回是通过业引发的，业是通过烦恼滋润之后成为有势力的业。所以业、烦恼——集谛一灭之后，苦就会灭，苦和集一灭掉之后，就叫作解脱、灭谛，或叫涅槃，名之为解脱。如何获得解脱呢？业和烦恼一灭，就获得解脱了。修持解脱道也就是息灭业和烦恼的过程。
当然，业不单单是指恶业，严格意义上来讲，有漏的善业也是包括在内，有漏的善业也是引发轮回的因，所以要把有漏的业转变成无漏业。或把业、烦恼彻底寂灭，这时候就称之为解脱。业、烦恼能不能够灭掉？业、烦恼可以灭的。为什么呢？业烦恼非实，业、烦恼是因缘和合而显现的，所以不是实有的。
在其他注释当中讲了其中的次第：所谓的轮回是通过业而引发的，业是通过烦恼而引发的，烦恼的因是什么？烦恼的因是非理作意，所以说业、烦恼的因实际上是非理作意。非理作意的因是什么？就是戏论。因为有了戏论的缘故，引发了非理作意，以非理作意而生起烦恼，由烦恼而造业，有业而有轮回，是这样的次第。每一个都必须要观待它前面的因的缘故，所以每一个都是无实有的，轮回无实有，业而生的缘故；业无实有，烦恼生的缘故；烦恼无实有，非理作意生的缘故；非理作意无实有，戏论生的缘故。所以一个一个分析下来，都是不存在的。
此处，我们分析一下非理作意和戏论的关系。这里的戏论主要是从所取的角度讲的。在慈诚罗珠堪布的注释当中讲，比如，我们眼识面前显现一个房子，这个房子就是戏论。实际上一切万法本来是空性的，离四边的，此处为什么把外面的所取法安立成戏论？这和平时我们的概念是不是冲突？我们平时说外面的这些法，本来就是安住在离四边的空性当中，它本身不是戏论，只不过是众生执著之后变成戏论。实际上这是不矛盾的。
此处把所取安立成戏论，它已经是所取了，所取一定是观待能取，在我们眼识当中的柱子是戏论，当被我们的眼识所摄受时，它变成一个所取法，这个所取法就叫作戏论，和说它本身安住离戏当中，是从两个侧面来讲的。或者说在我们的意识当中出现了柱子、房子，也是属于所取，也仍然是戏论。所以说见到柱瓶，听到了声音，或我们所思所为的法都是属于戏论，这是从所取的角度安立成戏论。
因为有了戏论，就有了产生非理作意的基。所以柱子，瓶子就变成戏论了，有这样的前提，因为它引发了非理作意。在我们的眼识当中，在凡夫人的境界当中，凡夫人的眼识当中，出现了所取的瓶子、柱子，这就叫作戏论，通过戏论引发了非理作意。比如说，众生看到瓶子柱子，就觉得瓶子柱子是实有的，是我的瓶子，然后我怎样保护它，这样就逐渐逐渐引发了烦恼，通过烦恼就产生业了。
所以，戏论只是从所取的角度来讲，有了所取的戏论之后就引发了内在相续当中的非理作意。在注释当中，非理作意是专门指平时所讲的四颠倒——常乐我净四种法，这四法，在这个地方安立成引申烦恼的因。
1、常：比如说，看到柱子时，我们认为柱子是常的，这是一种颠倒。为什么？因为柱子本身是无常，而认为它是常的，就是一种颠倒。2、乐：认为是快乐的自性，但实际上不管任何法都是痛苦的自性，苦苦，变苦，行苦都是苦的自性，都是无常、变化的，是苦的自性所摄的。3、净：认为是清净的自性，实际上这些法都是不净的本体所摄，它是众生的业、烦恼所生的缘故，不是所谓清净的。4、我：认为是有我的，实际上根本没有我，没有自主的我的存在。这些就叫作常乐我净四颠倒，也叫作非理作意。
为什么是非理作意？因为根本没有符合于实际情况，外面的法都是无常、苦、空、无我的自性，但是众生执著是常乐我净的自性，所以就缘柱瓶这些东西产生了非理作意。因为非理作意的缘故，引发了烦恼，因为烦恼的缘故引发了业。怎么样灭掉呢？“业烦恼灭故，名之为解脱。”把业、烦恼灭掉，就名之为解脱。业烦恼能不能灭？可以灭，因为业烦恼非实的缘故，只要你悟入空性，戏论就灭了。
那么是悟入谁的空性？首先是悟入所谓戏论的空性，我们要抉择离戏。离戏和戏论从暂时的角度来讲是相违的，前面我们讲戏论是所取，所以我们要抉择空性来打破戏论。怎么样通过抉择空性来打破戏论？抉择所谓的柱瓶正在显现时是离有离无、离常离断，抉择外面戏论的法是不存在的，通过观察分析之后得到了离戏的见解——离戏见，所有的所取法都是离戏的。对境所取的戏论法空掉之后，因为戏论是引发非理作意的因，所以戏论一空，非理作意就不会产生了。认为对境存在实有，才引发非理作意，如果对境没有了，对境的有无是非都不存在了，非理作意缘何而生呢？引发它的基础不存在的缘故，非理作意直接就空掉了，就不可能再产生非理作意了。非理作意一旦不产生了，那么烦恼呢？烦恼是依靠非理作意而有的，所以不可能再有烦恼。那烦恼一灭业就灭，业一灭那就解脱了。
此处讲“入空戏论灭”，只要你悟入空性，戏论就灭了。这里面的次第是隐藏在颂词当中的，“业烦恼非实，入空戏论灭。”好像只是讲了戏论灭，但是前面分析了，戏论、非理作意、烦恼、业、轮回，是一环扣一环的。
而所谓的戏论实际上是不存在的，就是众生的分别心当中出现的执著。那么是不是有单独离开心识之外的戏论？没有。因为它是所取，也是在众生的眼识、意识、相续当中出现的所谓的所取法。所以，也不是离开了心识之外单独的外境的法是所谓的所取、所谓的戏论，并不是这样的。
我们要通过这样的次第来一步步抉择。尤其是第一步戏论灭，怎么样让戏论灭？前面我们讲到了很多推理，离一多因的推理也好，金刚屑因的推理也好，还是缘起因的推理也好，所有的推理都是可以帮助我们打破所执著的对境，所取法是空性的，实际上是本空离根的，通过这样理论可以帮助我们抉择空性。最初把戏论打破了，所取的戏论一打破，后面的这些法跟随就打破了。所以说最初抉择正见很重要，原因就是这样的。
当然，心识本身也可以作为所取，所谓的戏论是包括一切万法的。心识的对境戏论不单单是柱子瓶子，如果单单指柱子瓶子，那你的心识又如何空？所以，不单单柱子瓶子可以作为所取，我们的身体、我们的心都可以作为所取的戏论来观察。比如说在我们的心中，显现出一种想法、思维方式，这些方面也可以作为所取，观察其本身就是本空离根的自性。此处的戏论可以包括一切万法，所取的一切万法戏论打破之后，能取的非理作意就会隐没，逐渐逐渐就会获得解脱了。
这就是如何灭尽我执而获得解脱的次第。
