诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！
下面看不离开坏有没有成？共坏无成。
坏成共有者，云何有坏成？
如世间生死，一时则不然。
“坏成共有者”，前面分析离开了坏是没有成的，既然离开了坏没有成，那不离开坏的成应该有吧？这是对方的观点。
“云何有坏成？”中观宗说：怎么可能有坏成同体的状态？和前面分析“成坏共有者，云何有成坏？”的观察思路是一样的，坏和成同时存在的前提是没有的。
“如世间生死，一时则不然。”比喻也是世间生死，就好像世间的生死，同时存在是不可能的事情。正在生的时候已经死了，这也是一种粗大的分别念，有些人认为人正生的时候就死掉了，到底这个人是生还是没有生？如果已经生了，之后再死就不是正生的时候死，如果死的时候还没有生，就不可能说正生的时候有死。正在生的时候有死，这也是假立的，仔细分析时，不可能真正存在正在生的时候正在死，这是没办法合适安立的。分析的步骤可以参照前面的分析，可以分成到底是没生的时候死还是生完之后死，把界限划分清楚之后，没有真正正生的时候而有死亡的情况。这个颂词也没必要多说了，因为和第二个颂词是相似的，只不过前面的颂词重点放在坏上面，这个颂词重点放在成上面，侧面不一样，推理的方式都是一样的。
辛三、摄义：
成坏共无成，离亦无有成。
是二俱不可，云何当有成？
摄义就是把前面的意义做一个总摄。“成坏共无成”，成和坏同时存在时是没有成的；“离亦无有成”，离开坏也没有成；“是二俱不可”，成坏同时不可能安立成，然后离开了坏也没办法安立成；“云何当有成？”那么怎么可能有成？成是没法安立的。反过来从另外一个角度来讲坏也可以这样安立。
分析完之后可以下个结论，所谓的成坏只是一个概念，没有成坏的实质让你去执著，让你去得到。平时不观察的时候认为这个东西是有的，这个人是有的，成坏是有的，拼命去执著，然后就陷在虚妄分别当中，没办法了悟实相本身。现在通过推理了知了成没办法安立，坏也没办法安立，最后没办法找到成坏安立的理由，你怎么还去执著？以前执著是因为不了知它是假立存在的道理。假如说成坏是存在的，那么就给你选项，你怎么样安立成坏存在的方式？经过仔细观察，如果成坏是真实有的，分析到最后真正得到了，我们就承许你的执著是对的，成坏的确有。但现在通过理证分析没办法安立成和坏真实存在的观点，再去执著成坏就不应理了。所以应该首先在观念上转变，成坏在实相当中的确一点都不存在，没有丝毫的本体可得，如果有的话，就是在名言当中有一点点——只有一个成坏的概念而已。
以前我们讲过著名的蛇绳比喻。在黄昏的时候看到一条绳子，不注意的时候以为是一条蛇，后面用灯一照——哦，原来是条绳子！我们先认为这个绳子是一条蛇，后面灯一照，蛇没有了，变成绳子了，这个时候我们觉得蛇没有了，但是似乎蛇存在过。那么蛇到底存没存在？蛇从来就没有存在过。后面通过灯光照亮，看到没有蛇，好像蛇去掉了，但是真正去掉的是什么？是认为蛇存在的概念，不是把蛇去掉了，蛇从来就没有过，你怎么把蛇去掉？我们所能去掉的就是认为蛇存在的概念，这比较容易理解。
以比喻了知之后，关键问题还是在于它的意义，那么再进一步分析：绳子是什么？很多人想当然地认为蛇是概念，绳子应该不是概念。错了！绳子仍然是个概念。认为绳子存在的想法，和认为蛇存在的想法，本质上是完全一样的。为什么会一样？一般人认为绳子是存在的，因为依靠绳子而产生蛇，蛇是假立的我们都知道，但是绳子也是假的，绳子的存在也只是一种概念而已。如果认为绳子存在，那么就通过离一多因、缘起因观察分析，绳子哪里有一点点的自性？把绳子从粗到细，从细到微尘一一分析下去，绳子连一点点微尘的自性都没有。最后只好说：诶，以为绳子是存在的，通过观察它不存在了。和蛇是一样的，认为蛇先有后面没有了，绳子先有后面观察没有了。绳子从来没有存在过，通过观察离开的只是绳子存在的概念而已，除了这个概念之外没有绳子的存在。
如果认为绳子当然存在，那么就通过中观的理论详细地抉择，通过五大推理一一分析绳子到底是不是存在，观察到最后一无所存，连微尘都没有，如果有就只有概念，离开了也是离开概念，中观宗所空掉的也就是概念。最后发现我们认为实实在在的一个世界居然是一个概念。如果真正了知了，就会逐渐接近于万法实相。我们实际上是活在概念当中的，认为这些东西首先是有的，后面没有了，其实以前认为它有，完全只是有的概念，后面没有了也是把以前有的概念去掉而已，就这一点。如果了悟了这一点，对于万法唯识的观点会有深层次的了知。
万法唯识这个概念从哪里来的？心识本身还是个概念，我们认为心识能够执取东西应该是有的，显现的绳子是我的心识，我认为它有它才有，认为它没有就没有，但是心识仍然是个概念，如果认为心识是实有的，通过观察分析，最后也只是个概念而已。
有位大德宣讲实相时说：你在世间当中有什么？除了你的法性之外你什么都没有！真正是这样的，除了你的如来藏、空性的法性之外，你有什么？你的身体是你的吗？没有！你的心识你的吗？没有！你的情绪是你的吗？实际上你所看到的、所拥有的东西，在实相当中一个都不存在，没有任何东西。我们执著自己的身体、感觉、钱，这些全都是概念，都是假立的。如果我们不分析不观察，认为这些全都是真的，“蛇”是有的，我们活在其中。但分析的时候实际上从来就没有存在过，全部只是我们的虚妄分别，中观宗要做的事情就是让我们知道这一切全都是不存在的。
当然在名言谛当中我们的身体存在，我在说话大家在听法，这是假相，通过假相可以帮助我们悟入实相，这是修行人和一般人不同的地方。世间人把假相变成真的，试图把东西变成实有的，以便于牢牢地抓住这些东西。中观宗的修行者把这些假相还原成它的本体，而不是把假相加工成实有。实际上众生就是把本来不存在的我加工，想要把它变为实有，把我们所看到的一切假相的东西变成实有，这是很困难的，是不可能成功的事情。为什么我们在世间当中总是无法成功？因为这些实际上都是不存在的，我们执著的我也是不存在的，其他也是不存在的。
中观宗通过学习，通过修正之后只是把一切假相还原而已，一切万法本来就不存在，所以说简单也很简单，你只要还原就行了。但说复杂也复杂，为什么复杂？因为众生的分别念、执著的观念太复杂了，可以把没有的东西塑造成实有，我们无始以来太习惯了，一下子叫我们放下做不到。
有些大德讲，实际上打坐是最简单了，你就坐在这个地方，什么都不想就可以了，实际上没什么可想的，万法实相就这么简单。但是这么简单的事情我们就做不到，我们认为打坐嘛，又不是去干体力活，应该简单，但是坐下来就发现非常麻烦，烦恼越来越强，还不如去下货好！一切万法实际上是很简单的，但是太简单了我们反而不适应了。
现在中观宗告诉我们怎么样从复杂到简单，本来就不存在任何法，什么都没有，我们要习惯它，这是我们本俱的自性，我们要按照中观宗的思路把执著的东西一一击破，最后心里真正了知万法的的确确不存在。然后在这个见解上面再去串习，逐渐逐渐让自己的心和法界相应，最终可以真正达到《中论》当中所提示的无生无灭、无来无去的状态，内心当中生起证悟，这方面算是初地菩萨或者说是超凡入圣的一种状态。
我们一定要知道一切都是概念，没有一个是真实的。胜义当中什么都没有，有的就是你的如来藏光明，名言当中有的就只有这么一点概念，除了概念之外什么都没有。认为任一个何东西不是概念、不是心识，都没有一点理由，认为这个东西是实有的，因为我能摸到，这也是一个概念而已。如果仔细分析都和绳子上的蛇一模一样，没有一个蛇在那儿，最后走掉了，我们所安立的这些法也不是现在在这儿，后面没有了，而是从来就没有过。要学习中观，这一点一定要深深扎在心中，有了这个见解才能够修道，没有这个见解没法修道。
今天讲到这个地方。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。现在宣讲的是第二十一品——观成坏品，对于观成坏的必要性昨天已经作了观察，众生非常执著成和坏，如果不了知成坏的本质，就会执著成坏实有，继而衍生一系列的问题。有些人认为单单执著成坏应该不存在很大的问题，但实际上对于一个法产生微小的执著，都会引发一系列的很多痛苦，就好像生活当中有一件事情做错，后面一系列的连锁反应就会出现。比如在公路上只要一辆车出了一点问题，后面的车都会受到影响。从表面来看，似乎只是对一个法产生执著，为什么可能出现这么大的问题？就因为从这点执著当中没看清楚它的本质，逐渐逐渐就会引发后续效应。
所以，中观宗一再强调，观察法时不能够保留丝毫的实执，有一丝毫的实执就会引发很多很多问题。当然众生不只是执著一种成坏，还执著其他的法。实际上成坏还有其他的含义，成坏包括一切有无的法、生灭的法、成坏的法等等，所有的法都包括在里面，所以对于成坏必须要作详尽地分析和观察，从内心当中认同所谓的成坏只是一种虚幻的概念而已，不存在本质。如果能够了知成坏的本质是空性的，在这个基础上起修就可以很快地悟入诸法平等的自性。
现在在宣讲“宣说能害自性存在之理”，就是说对于认为成坏自性存在有能害的理由，宣讲能够伤害自性存在的根据。共有五个科判，其中第一个科判已经讲完了，今天讲第二个科判。
庚二、以观察是否灭尽而破：
所谓的成和坏，如果真正安立存在实有的自性，那么所谓的成是在灭尽时有成？还是不灭尽时有成？坏的本体也是一样，是已经坏完之后有坏？还是在没有坏的时候有坏？实际上观察的原理和前面一样，前面是观察俱成不成进行破斥，现在换一种观察方式，观察是否灭尽来进行破斥。
尽则无有成， 不尽亦无成；
尽则无有坏， 不尽亦无坏。
前两句主要是破成，后两句是破坏。科判是观察是否灭尽而破，首先就把重点放在成是否灭尽而破。
“尽则无有成”，如果法已经灭尽了就没有成。为什么已经灭尽就没有成？因为第一、已经灭尽的法它的本体不存在了，就没有观察是否成立的基础。法成不成立应该有个基础，就是法应该首先存在，法存在就可以在法上面进一步观察它成或者不成，如果法已灭尽成了空无，像虚空一样不存在了，在这个法上面观察有成无成就失去了安立的基础。所以说尽则无有成，已经灭尽，其本体不存在，就没有观察它是否成的基础。
第二、尽和成实际上是矛盾的，尽的法是已经毁坏的法，不可能有成。为什么？因为灭尽的坏和成的法相相违，所谓的成是最初的形成，所谓的尽是最后相续的灭尽，一个是正在形成的法，从无到有；一个是已经毁坏的法，是相续的灭尽，是从有到无的本体，因此，在已经尽的法当中绝对不可能有成，故“尽则无有成”。
“不尽亦无成”。既然尽则无有成，是不是可以执著不尽当中有成？从一个角度来讲，所谓不尽的法就是还存在的法。一般人认为，法存在当然成是可以安立的，但是严格分析时不尽的法当中也没有成。为什么？已经存在的法就没必要再成立了。比如说这个瓶子已经形成了，就不需要第二次形成，并不是说除了甲瓶之外的乙瓶丙瓶等其他的瓶子不能成立，而是说这个瓶子本身已经形成了，就没有必要再形成。如果再形成就有无穷的过失、无意义的过失等等，有很多很多过失。为什么要让法形成？就是因为它本来没有，因缘和合之后让它从无到有而形成，它具备生的功德。如果法已经有了，再让它重新形成，一方面不能再形成了；一方面也不必要再形成了。所谓的不尽是本体存在、已经成立的法，本身已经有成，成上面再加上一个成就没有什么必要性。我们在分析第二品——观去来品当中对这个问题讲得很清楚。已经成立的法不可能再成，已经有成了不需要再去安立，因此，不尽的法不可能再有第二个成。
这两句观察是否灭尽而破了成立，下面两句通过是否灭尽来破斥毁坏。
“尽则无有坏，不尽亦无坏。”坏的本体如果存在也只有两种可能性，一是灭尽时有坏，二是没有灭尽时有坏，除了这两种情况之外没有第三种可能。
首先观察：已经灭尽的法当中不可能有坏。两种观察方式：第一、已经灭尽之后不可能再灭尽，否则就有无穷无尽的过失。上师以前讲过，树枝已经断掉之后就不可能再断，这个法已经灭尽了就不可能再灭尽。第二、和前面“尽则无有成”的原理一样，法已经灭尽了，就没有安立是否毁坏的基础。观察法是否毁坏要有一个基础，法成立了才可以观察这个法是不是有坏，但是法已经灭尽成空无就不存在本体，本体都不存在了，说它有坏或者无坏就没有任何意义，就是说失去了观察这个法是否有坏的基础。因此，已经灭尽的法是不可能有毁坏的。
再进一步分析：不尽的法是不是有毁坏？不尽的法也无坏。为什么？所谓不尽的法是已经成立的法、存在的法，毁坏的法是相续灭尽的法，正在安立的法和已经坏了的法，二者法相、本体不相同，且完全矛盾，所以在不尽的法上面也不可能有毁坏。
有些人也许会产生怀疑：中观宗观察的要不然是已经灭尽的法，要不然就是没有灭尽的法，已经灭尽的法当然没有坏，还没有灭尽、正在成立的法也没有坏。但是还有一种情况，这个法现在存在，将来会坏，这种情况没有观察到。我们前面说了只有两种情况，已尽或者不尽，但是不是还有第三种情况——现在的法将来会坏？绝对不可能出现第三种情况。从不严格的角度可以说，这个人将来会死或这个物品将来会毁坏，这在名言当中可以安立，但这是非常勉强、不经过观察的安立。
稍作分析：所谓的法将来会坏，那么它绝对不可能有实有的本体存在。现在存在的法将来会坏，所谓的坏是这个法正在存在的时候坏,还是已经灭尽的时候坏？分析它毁坏的方式不外乎也就是两种：1、法存在时是不是有坏？就变成了不尽，不尽亦无坏，法还存在当然不可能坏；2、如果存在时没有坏，是不是法将来毁坏之后毁坏？毁坏之后也没有坏，尽则无有坏。
除了已尽不尽之外，所谓的尽时——正在毁坏的法有没有？正在毁坏也没有。在第二品当中讲，实际上除了已去未去之外，正去实际上是不存在的。所以，这个法将来会坏只是粗大的名言概念而已，落到很精细的位置观察：这个将来会坏的法是正在存在的时候坏，还是不存在的时候坏？只有这两种。因为法要不然有，要不然没有，正有的时候它不会坏，已经没有时也不会坏，除了这两个之外所谓的正坏是没有的。因此仔细分析时，除了已坏和未坏之外没有第三种可能性。虽然在名言当中可以说这个法以后会坏，但是真实分析时还是没办法找到实有的以后会坏的本体，因此，不管从哪方面观察分析，认真抉择都不可能找到实有的具有堪忍不变自性的法。
以上是通过观察是否灭尽来破斥成坏安立的理由。
庚三、以观察能依所依而破：
这些颂词的核心、归属主要是从科判来进行划分的，有时候我们觉得内容很相似，但是科判把内容区别开了。前面几个颂词是观察俱成不成而破，刚刚是观察是否灭尽而破，下面是从能依和所依两个方面来破斥成坏。
若当离于法， 则无有成坏。
若离于成坏， 是亦无有法；
在讲颂词之前首先介绍对方的观点。对方认为，法和成坏之间有能依所依的关系。瓶子柱子这些诸法作为所依，成坏依什么而住？成坏依法而住，依靠法才有法的成坏，如果没有法就没有法的成坏，法本身成为成坏的所依，而成坏作为能依。既然二者有能依所依的关系，所依的法是现量见的，比如说我们面前的桌子、书本、瓶子等等，这些法存在的缘故所依存在，既然所依存在，能依的成坏一定存在。对方安立这样的观点。
能依和所依到底是不是存在？不仔细观察似乎可以这样安立，成坏依靠法而住，无常依靠法而住。但是真正分析时，实际上所谓的能依所依只能够在暂时当中勉强安立，真正本质当中所谓的能依所依绝对不存在，绝对无所缘。那么怎么样安立无所缘？
第一种观察方式。“若当离于法，则无有成坏”，法是所依，成坏是能依，离开了所依，没有能依；“若离于成坏，是亦无有法”，离开了能依，也就没有所依。单单从颂词的字句上就可以发现观待理，观待的意味非常明显，离开了法没有成坏的缘故，成坏不能够离于法之外单独安立，成坏必须要依靠它的所依。能依必须要依靠所依，就说明能依没有自性。因为如果法有自性，它是不需要观待其他因缘的，不需要观待任何法，它自己就可以独立存在，所有实有的法都是可以独立存在的。但是独立存在的法在整个世间当中都找不到，没有一个法不是依靠其余的因缘或者安立或者生成。若当离于法，则无有成坏，说明成坏本身并没有自性，因为它不能够离开法单独成立。
反过来讲，“若离于成坏，是亦无有法”，所依也没办法单独成为真实的所依，如果离开了能依，所依是谁的所依？离开了成坏，这个法也没办法安立。要成立能依所依的关系，两个法必须互相观待，比如说树和鸟之间是所依能依的关系，树是所依，小鸟依于树而住是能依，也就是说鸟观待树成为能依，树观待鸟成为所依。如果鸟离开了树，就没办法安立能依的本体，它只是一个鸟而已；如果离开了鸟的能依，树就不是所依了，就只是一棵树。要成为所依，一定要有能依，没有能依怎么可能说它是所依？如果没有能依也是所依，那所有的法都是所依了，这是不存在的。因此，离于法没有成坏的缘故，成坏是假立的；离于成坏没有法的缘故，法是假立的，没有一个法可以真正存在。
以上从颂词的第一层意思进行观察，的的确确没办法安立成坏和法有真实自性。
第二种观察方式，从颂词的第二层意思来破斥。“若当离于法，则无有成坏”，就是说有法才能够成坏。但是法是不是可以真实得到？法是没办法真实得到的。前面已经分析了很多次，不管是从离一多因、缘起因，还是从金刚屑因，从哪一个因分析观察，所谓的瓶子、柱子，乃至我们的身心、整个世界，连一个微尘、一个刹那的本体都无法得到。法没办法获得，成坏又怎么样得到？离于法没有成坏的缘故，法已经不存在了，成坏又如何能够得到？因此成坏是无法得到的。这是从法不存在而破成坏存在的观点。
“若离于成坏，是亦无有法”，实际上二者之间是互相观待的缘故，前面讲如果没有法就没有成坏，反过来讲没有成坏也就没有法了。成坏到底存不存在？如果成坏存在，法就可以存在，但成坏是不存在的。为什么成坏不存在？前面观察分析了，所谓的成坏，不管是离成、共成都没有坏，或者说离坏和共坏也没有成，成坏实际上是没办法获得的。离于成坏没有法的缘故，成坏既然不存在，法也绝对不可能存在。单独把能依或者所依击破，一个法击破之后，另外一个法自然消亡，通过这样的方式来破斥。
第三种观察方式，上师的《中论讲记》当中提到，通过观察事相和法相的方式来进行破斥。法成了事相，成坏就成了法相，成坏相当于是生住灭，法相当于是有为法。前面曾经提到过，事相和法相之间是互相观待安立的，法要有法相才能安立它的事相，有了事相才能安立它的法相。比如说瓶子就是事相，瓶子存在因为它有法相，它有小腹盛水特征的缘故，所以二者都可以安立，因为有了瓶子才可以有瓶子的法相，有了法相才可以安立瓶子本身。这里法是事相，一切诸法的事相可以成立，因为它有成坏（法相），如同有生住灭的缘故可以成立是有为法。
那么分析法和事相之间是不是可以真实安立？离于法的事相是没有法相的，离了法相也没有事相。通过观察事相和法相了知，实际上法和成坏是没法安立的。具体的分析方式在前面几品当中已经讲过了，这里只是提一下，可以通过观察事相和法相的方式进行破斥。
第四种观察方式（在前面的观察理论中也曾经出现过）。怎样的前提才能安立能依所依？他体的法才可以安立能依所依。比如说，树和鸟之间一定是他体的，或者说苹果装在盘子里，盘子有盘子的本体，苹果有苹果的本体，二者之间有他体的自性才可以安立能依所依，如果没有他性就没办法安立能依所依。但是观察法和成坏是不是他体的？在人们的概念当中，瓶子和它的成坏可以分开，就是通过概念把法和成坏分开，这是遣余，只是一种分别念。分别念什么都可以干，可以把瓶子和它的成坏分开，但实际上瓶子和它的成坏怎么可能像苹果和盘子、鸟和树一样存在别别他体？离开了法绝对没有成坏，而除了成坏，法在哪里？成坏是法的成坏，法本身是成坏的法，所以说成坏和法二者之间并不存在明显的他性，不是别别异体的法。既然不存在他体的法，又怎么可以安立真实的能依所依？无法安立。但是如果是假立的，通过遣余可以把瓶子和它的成坏分开，从这个角度来讲，似乎可以有一个能依所依的关系。但是真正严格分析时，必须两个法存在才可以有能依所依，但是成坏和法不是他体的法，怎么可能有实有的能依所依关系呢？是无法安立的。
以上以四种方式破掉了实有的能依所依。
庚四、以观察是否空性而破：
再换一种观察方式，观察法是不是空性而破斥，是空性也不对，不是空性也不对。
若法性空者，谁当有成坏？
若性不空者，亦无有成坏。
“若法性空者”，此处的“空”不是中观宗所讲的缘起性空，而是不存在的意思，单单是分别念面前认为某个东西是实有的空、没有。“若性不空者”当中的不空，也不是中观宗所讲的——在胜义当中虽然无自性，但名言当中有显现，从暂时的角度来讲，显现在根识面前不空，它的作用可以有；此处的不空是实有的不空。归纳起来，这个颂词所讲的是否空性，空就是绝对没有的意思，不空是绝对存在的意思。了知了这个原则之后再分析观察，方向就不会偏离轨道。
首先看“若法性空者，谁当有成坏？”如果认为法的本性是绝对空无的，绝对不存在，就像虚空一样，谁当有成坏呢？既然法的本体都不存在，成坏的基础就无法安立了，就像虚空、石女儿一样没有成坏。法的本性在名言当中都不存在，那就无法观察这个法是不是有成坏，如果这个法是没有的，它就绝对不可能有成坏。
再换一个角度讲，“若性不空者，亦无有成坏。”如果法的本性是实有不空的法，那么亦无有成坏。怎么可能有成坏？既然是不空实有的法，一定是没有迁变的，没有迁变就不会有成坏。所谓的迁变和成坏是一个意义，既然法是不空实有的法，就不可能刚开始是一种自性，后面舍弃自性又变成另外一种自性，如果舍前面的自性而取后面的自性，就说明它不是实有的，它没有守持自己的自性，它是变化的，无常的。如果是不空的法，一定是实有，实有的法一定是不变化的，它绝对不可能成坏。
众生分别心面前所认为的空也好、不空也好都是戏论，认定这个法是绝对有的，那个法是绝对没有的，实际上就像颂词所观察的结果一样，绝对不可能符合实际情况。一切诸法有成坏的显现，对成坏的显现怎么样去界定？凡夫人的分别念认为它一定是空的，那么分析时，所谓空的观点和成坏的概念不一致，所以这种观点是不正确的；如果说这个法是绝对不空的，那么去对照诸法的现象，和现象也不一致，所以也是不正确的。中观宗的观点，在胜义谛当中，一切都无所缘、不存在，一切成坏的本体一点都不存在；在名言当中超越了空和不空的实有概念，这些法是如梦如幻的，是假立的，安立成坏非常合适，没有偏于空的一方，也没有偏于不空的一方，实际上它只是单纯的显现而已。众生给它贴一个标签，认为它绝对没有或者绝对实有，都不符合实相。实际上它就是缘起的显现而已，它是该成时成，该坏时坏，无自性的缘故，它可以成可以坏。
凡夫人的思考，如果不靠近佛的智慧、实相的智慧，怎么样去分析观察都是错误的结论，没办法真正了知一切万法的本性。
此处是观察凡夫人面前的空、不空进行破斥。
