诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
下面讲，有佛和菩提互相不观待的过失：
汝说则不因，菩提而有佛；
亦复不因佛，而有于菩提。
“汝说”就是按照你的观点。如果你承许万法是实有的，它们之间就不会互相观待，把你的观点放在佛和菩提之间来分析，就会出现这样的过失。什么过失呢？“则不因菩提而有佛”，“因”就是观待的意思。本来佛要观待菩提而安立，为什么佛一定要观待菩提呢？我们首先分析一下二者之间的关系。菩提就是觉悟的意思，佛也可以说是觉悟，但是“佛陀”的含义当中有觉悟者的意思。佛陀是觉悟者，菩提是所觉悟，二者之间有一个能悟和所悟的关系。佛陀是能悟者，他已成正觉了，真正了知了一切万法，也就是说有情觉悟了叫作佛，觉悟了什么呢？觉悟了菩提，他对一切万法的本体实相觉悟了。菩提是所觉悟的本体，佛是能觉悟的有情或者说补特伽罗，二者之间是能证和所证的关系。
当然从自性的角度来讲，二者之间是不可分的。当你成佛的时候，有没有一个真正能证的佛与所证的菩提呢？实际意义上是没有的。但是，观待众生讲法时必定说：这个是能觉悟的佛，那个是所觉悟的境界。所觉悟的境界就是菩提，菩提是觉悟，佛是觉悟者，二者之间有能悟和所悟的关系。
成为佛就是因为有了菩提的所悟，观待了菩提的所悟，才有能悟的有情；如果没有观待菩提，那就不可能有能悟的有情。如果不因菩提而有佛，那么反过来讲，也不会因为佛而有菩提。
对这个问题我们进一步分析：如果二者之间是实有存在的，一切万法是不空的，互相之间不需要观待其他的因缘，菩提也不需要观待其他的法，它自己的本体就可以独立存在；佛如果是实有的，也不需要观待其他的因缘就可以独自存在。如果必须要观待其他的法才有，不观待就没有，说明就是无自性的；如果是实有的，就不要观待了。此处以佛为例进行观察，如果佛是实有的，那就不需要观待其他的法了，而且连菩提这个所悟也不能够观待。如果观待了所悟的菩提，就说明佛是有了菩提才成为佛，没有菩提就不叫佛，必定要观待菩提才有佛的缘故，所以佛是无自性的、无实有的。
如果佛是实有的，就不需要观待菩提而有佛了，但是如果不观待菩提，又怎么叫佛呢？比如，众生对菩提没有觉悟，这个觉悟的本体还没有生起来，所以众生就不叫佛。如果不观待菩提也有佛的话，那众生都是佛了，一切的众生都是觉悟者。为什么呢？因为所谓的觉悟者，根本不需要观待觉悟就可以安立成觉悟者，如果佛不观待菩提就安立成觉悟者，那么张三、李四所有的凡夫众生都没有观待菩提，那也可以叫作佛。但这是无法安立的。有了菩提才叫佛，没有菩提的证悟就不叫佛。
“亦复不因佛，而有于菩提。”反过来讲，菩提（觉悟）也是因为观待佛，觉悟者才有所觉悟。如果没有能觉悟者，菩提是谁的菩提呢？我们说佛陀是觉悟者，觉悟了菩提，因为他是觉悟者，才有他所觉悟的菩提。如果没有这个觉悟者，当然就不可能有所觉悟的菩提。如果有，那所觉悟的菩提，到底是谁的菩提呢？谁觉悟了？没有人觉悟，那么这个所觉悟就没办法安立了。因此，进一步分析，就有不依靠佛而有菩提的过失。
因为有佛，所以有所觉悟的菩提，二者之间是相互观待的缘故，二者都是不存在实有本体的法，名言当中有如梦如幻的显现，在究竟胜义谛，能觉悟的佛、所觉悟的菩提都是无自性的。在大乘当中，有些时候是把这个问题作为一个主题来宣讲，也就是说如果我们想要成佛，就必须要打破对佛的实执；如果想要觉悟菩提，就必须要打破对菩提的实执。如果你要成佛，缘一个实有的佛，实际上是无法成佛的。为什么呢？因为这种实执的心本身就是一种障碍，佛是没有实执心的本体，现在你通过实执心去缘佛，绝对是没办法安立的。
在名言中抉择时，有一个佛的本体，要真正趋向于佛，在后得位可以发起求佛的心，但是我们要知道佛是最为清净的本体，佛的本体就是实相，就是离开一切戏论的空性，如果通过实有的分别心去执著、去求，那是永远求不到的。
暂时来讲我们要树立一种求佛的信念，然后在实际趋向于佛的时候，必须要把这个求佛的心息灭下来，只有不缘佛的时候才可以获得佛。对于佛、实相之间的关系，还有对于求佛的心的状态和佛的状态作比较就知道，我们永远不可能以心去求佛，如果以心求佛，永远没办法得到佛的本体。只有把我们的心息灭下来，因为佛是究竟寂灭的本体，当我们的心究竟寂灭的时候心就变成了佛，从名言的角度来讲，你得到了佛果，成佛了。但是，我们永远不要理解为可以通过分别心去安立一个实有的佛、实有的菩提，然后可以得到，这是永远无法得到的，像这样是没有办法找到成佛之路的。接下来讲，虽然精进却无法成佛的过失。
若先非佛性，虽复勤精进，
修行菩提道，不应得成佛。
按照实有的观点，不需要观待任何因缘，那么就只有两种情况：实有的法要不然首先有，要不然首先没有。如果佛首先就有了，众生已经是佛了，那怎么能流转呢？没办法流转，这是显而易见的，是没办法安立的。把这种情况排除了，只有第二种选项，有情首先不是佛。
如果有情首先不是佛，而又是实有的，分析这个颂词，就有两个条件：第一个首先不是佛，第二个是实有的。“虽复勤精进”，你以前不是佛，而且是实有的非佛，虽然你很精进地想要求佛，修行菩提道，三个无数劫当中首先发心，中间积累资粮，修行菩萨道六度万行，“不应得成佛”，后面也没办法成佛。为什么呢？最初你没有安立佛性的缘故，而这种非佛性又是实有的、不可改变的，你勤精进，修行菩提道，这是属于成佛的因缘，但是这个所谓的成佛的因缘，对于非佛性来讲不能起到任何转变的作用。非佛性没办法通过其他的因缘来转变，因为它是实有的，实有的法不需要观待任何转变的因缘。
你首先是一个凡夫，在你凡夫的相续当中，没有任何佛的特性，又是实有的，这是不能改变的，不观待其他因缘的，所以，即便你后面发菩提心，修持六度万行，还是没办法真正地转变你最初的非佛性，让你相续中得到成佛的果位。这是从究竟的角度来讲的。
“一切有情本来是佛”，这句话是从实相的角度来讲的，而且也应该知道它本来就是如梦如幻的。一切有情本来是佛，如果是实有的，认为在现象当中也是实有不变的，那么观察的方式是一样的：有情本来具备的佛性是实有的，还是非实有的？如果已经具备了佛的本性，而且已经现前了，那么众生就不会流转；如果最初没有现前，最后也不会现前。如果是实有的话，就会出现这样的问题。
“若先非佛性”，如果首先不是佛的自性，没有现前佛的自性，虽然精进地修道也没办法成佛。对于成佛的观点有不同的解释方式。小乘的一部分修行者不承许有真正的大乘道。没有大乘道那怎么成佛的呢？
他们分了三类有情的种姓。其中的一类是属于利根者，心非常广大，堪能忍受轮回当中的痛苦。这类有情虽然修持小乘道，但能够在三个无数劫当中修行，最后达到极致而成佛。在不承许大乘道的前提之下安立，通过修小乘道，忍耐一般人无法忍耐的痛苦，然后成佛。
其他的一部分众生，比如声闻者种姓，他们的根性较钝，没办法忍受三个无数劫积累资粮、度化众生的这种大心，他们通过三生或七生等修持小乘道，最后就入涅槃了，不会像菩萨一样再去投生，像释迦佛一样去投生，最后成佛了，这个是没有的。这是一部分小乘的行者对于成佛的看法。
还有一类，比如随理唯识宗的观点，对于成佛的问题，他们觉得一部分众生能成佛，一部分众生不能成佛。为什么会出现这样的情况呢？他们认为有决定种姓，或者有究竟三乘的缘故。如果你是大乘的决定种姓，你一定会成佛，你会发起菩提心，会忍受轮回的痛苦，然后积累资粮而成佛。
有一部分众生是不定种姓，他们在苏醒种姓的时候，如果遇到了大乘的善知识，并不断地护持他，那他的菩提心就会坚固，最后就会从不定种姓通过修行而成佛；如果这个不定种姓者遇到了小乘善知识，就有可能把他引导到小乘当中；或者他最初虽然入了大乘，但因为他是不定种姓的缘故，他最后还可能退失大乘进入小乘，有退失的可能性。
还有一种就是决定的小乘种姓，他们无论如何也无法发起菩提心，永远不会成佛的。大乘唯识宗的观点，一部分众生可以成佛，一部分众生不能成佛，他们承许有决定种姓，有非决定种姓。因为有这样的种姓，唯识宗承许有一部分众生不能成佛，更进一步说，有一部分众生都没办法获得解脱，连解脱道也不能获得，这一部分众生就叫作一阐提。他们永远无法发出离心，只能在轮回当中流转，永远没办法获得解脱道，不要说成佛了，就连小乘的解脱果也无法获得，他们承许无种姓。以前我们学习过的《经庄严论》当中也提到无种姓，这只是暂时的一种不了义的说法而已。
中观宗或者随教唯识宗为主的观点是究竟一乘，不存在所谓的决定小乘种姓，也不存在所谓的不定种姓，一切众生都能成佛。平时我们所讲的一切众生都能成佛，主要是大乘中观或随教唯识的观点。
我们分析这三种情况的原因是什么呢？就是说不管是小乘认为三个无数劫修持小乘道成佛也好，还是大乘唯识宗说一部分众生成佛也好，或是大乘中观宗讲一切众生都能成佛也好，实际上最初都是凡夫，在凡夫相续当中都没有成佛的体性。如果是实有的，在最初凡夫的时候没有佛的功德法，没有佛的自性，虽然你精进修持菩提道，最后也不能得成佛。但是就是因为一切都是幻化的、无实有的，最初是凡夫，然后通过发菩提心进入大乘，再通过六度万行积累成佛的资粮，最终因缘成熟之后而成佛。这些都是无自性、空性的缘故才可以在这个当中进行很多地转变。因为空性才能够转变，因为空性才可以逐渐逐渐地积累资粮。如果是实有的，那就永远无法转变了。
换一个角度来讲，一切有情本来是佛，最后他能遣除客尘成佛，这也是来自于无自性。如果有自性，这一切无法安立；如果是无自性，虽说有情是佛，但是暂时相续当中有客尘遮障，让他没办法显现佛功德。如果这种遮障是实有的，最初就有遮障的话，那他就永远没办法遣除遮障；如果最初没有遮障，那他也不会变成众生了。有情本来是佛，但不现前佛功德，是因为他相续当中有客尘，这种现象也是因为无实有，才能够最后通过修行把客尘遣除掉，之后逐渐地、一分一分地显露相续当中成佛的功德；如果是实有的，就永远没办法达成了。
所以不管从暂时的大乘，还是了义的大乘来讲，都是因为无自性的、离戏的缘故，这一切才可以安立，如果是实有的，这一切都会失坏了。
壬三、无有因果之过：
没有因果和罪福，这两个是一起讲的。三个颂词，第一个，没有作罪福者，即没有作者的过失；第二个，如果是实有的，那离开罪福也有果报的过失；第三个，如果有罪福应该是空性的。从这三个方面次第进行宣讲。首先讲没有作者的过失：
若诸法不空，无作罪福者。
不空何所作？以其性定故。
如果诸法是不空的，那就不可能有作罪者和作福者。为什么呢？“不空何所作？”不空怎么可能作呢？不空的法是恒常的法，不可能有造作，造作的法一定要观待其他的因缘，所以造作者一定是空性的，不空就没什么造作的。“以其性定故”，这是最主要的根据，它的本性是决定的缘故，就没办法去造作其他的法。
如果诸法空性就可以安立罪福者。比如前面讲《观作作者品》时，曾经有过这样的抉择，“因业有作者，因作者有业”，怎么安立作者呢？一定要观待他所作的业才能叫作者。如果他什么都没有做，那怎么可能叫作者呢？就不能叫作者。或者说如果这个作者是实有的，那就不需要观待其他法了，也不需要观待作业了。但是一个人他没有做任何事情，就不能叫作者。
比如说一个木匠，他没有做木工活，怎么叫木匠呢？一个农民没有种田也不叫农民。为什么叫农民？因为观待他所作的业，他在农田当中干农活。观待所作的业木工活，才叫木匠。很多法都要观待自己所作的事情，你做什么事情就安立你的身份；如果你没有做这个事情，就没有办法安立你的身份。所以，作者要成为作者，必定要观待他所作的业。但是，如果要观待所作的业，就说明作者不是实有的作者。为什么呢？因为必定要观待他作的业才能成为作者，如果没有作的业就没有作者。作者要成为作者必定要观待他的业，就说明他的本性不是不空的，他是一个空性的法。
业也是一样的，必须要观待作者才能成为业，如果没有作者又怎么去造业？谁去造业呢？因为有作者才有业，而作者同样通过业才有作者。分析完之后，我们就知道：造罪者必定要观待罪业才叫造罪者；造福者观待他所造的福业才叫作造福者。观待罪和福的缘故，所以说作者一定是无实有的。
如果诸法不空，“无作罪福者”，若实有的法不需要观待其他的因缘，它有一个独立的作罪者或作福者，那是永远无法安立的。因为作罪者或作福者如果是实有的，就不需要观待他所作的业了。但是如果这个作罪者没有造罪，那怎么能安立成造罪者呢？造福者没有造福也不能叫作造福者。
如果没有造罪也叫作造罪者，那佛陀没有造任何罪业，应该也成为造罪者，按照你们的观点来讲就有这样的过失。或者说其他的人没有造任何成佛的业，也可以叫作菩萨、叫作造福者。但这是无法安立的。
“不空何所作？”真正一个不空的法是没有办法造作的。因为不空的法不需要观待其他的因缘，不观待其他的因缘就没办法真正安立所作的业，没办法安立它是造罪和造福的业。“以其性定故”，本性已经决定的缘故，是没办法转变的，不需要观待其他的因缘而转变。没办法安立一个造罪福的作者，就会失坏造罪福的作者。
下面讲，离开罪福而有果报的过失：
汝许离罪福，而有诸果报。
罪福因所生，果报则无有。
如果你承认离开了罪福而有果报的话，那通过罪福的因所生的果报就应该没有了。对方到底承不承认离开罪福而有果报呢？我们可以将本颂和下面的颂词合在一起观察分析：从一个角度可以解释成一种假设，这个果报到底是离开罪福之外的果报呢？还是不离开罪福之外的果报？如果是离开罪福之外的果报，那么这个果报就应该是无因生，是无因的果报；如果是第二种选项，这个果报是从罪福而生的，不是离开罪福而有的，这个果报就应该是空性的。
两个颂词（本颂和下一颂）合起来看：二者让你选，你的果报是离罪福的果报还是不离罪福的果报？如果是离罪福的果报，那就有本颂所说的过失（离开罪福而有果报的过失）；如果是不离罪福的果报，那这个果报就应该是空性的，不应该是实有的。“汝许离罪福，而有诸果报”，虽然对方没有直接承认，但是按照对方不空的观点来推，最后就必然得到这个结论。
为什么这样讲？因为你的果报是不空的，既然是不空的，那这个不空的果报就不应该观待其他的因缘。果报要么是通过罪而得到的，要么是通过福而得到的，所以说善有善报，恶有恶报。但是这个果报如果是实有的，那就不需要观待因了，果报就应该是离开了罪福之后的果报。
我们把重点放在果报是实有的，那么你的果报应该是离开罪福之外单独的果报，但如果存在这种离罪福的果报，那罪福因所生的果报就没有了，就是说罪的因所生的果报、福的因所生的果报就不存在了。
这有什么过失呢？第一、如果有一种离开罪福的果报，这种果报就应该是无因而产生的，有无因而产生果报的过失。第二、如果没有罪福因所生的果报，就会失坏业因果。本来通过罪福的因会产生果报，但是现在罪福因所生的果报没有了，虽然有因但无果，有这个过失。还有一个过失，就是彻底地颠覆了佛陀在经典当中所讲到的通过罪福的因而产生果报的定律。
通过罪福的因而产生果报，是佛陀通过智慧发现的一种名言规律，如果你颠覆了这种名言规律，就毁坏了佛陀的教义，也毁坏了整个名言。这样你的宗派就成为无因生的宗派，或者说是颠覆了因果观的宗派，这是非常不合理的。如果你承许离罪福有果报，那么在当下就失坏了罪福因生果报的果报律，因果律就完全失坏了，这是有很大的过失的。
下面是第三颂，如果承许果报由罪福而生，果报应该是空性的，不应该是实有的。
若谓从罪福，而生果报者。
果从罪福生，云何言不空？
如果你不敢承许离开罪福之外有果报，而说通过罪福可以产生果报，那么这就符合佛教的意义，符合名言的规律，承许果报是由罪福而生的。果报既然由罪福而生，“果从罪福生，云何言不空？”那么你怎么说这个果报是不空的呢？如果你承许果报是从罪福因缘而生，果报本身就应该是无实有的、空性的。因为果报是观待了罪福才有的，有了罪福才有果报，如果没有罪福就没有果报，果报的这个自性根本不存在，没有它自己独立自主的自性，它是观待了罪福才有果报的缘故，所以这个果报本身不应该是实有不空的，应该是空性的。
中观宗说，如果一切万法是空性的，既符合胜义谛中的究竟等相，也能够善巧地安立名言谛当中的因果罪福，通过因缘而产生的这些法都可以安立。
我们学习时，必须要运用《中论》给我们表达的认真细致的观察方式，不能用大而化之的观察方法，否则，对一切万法的二谛、对究竟实相是没办法真正认知的。我们学懂了空性，不单单是掌握了空性，而且也能够通达世间名言中很多的规律，既通达了胜义谛，也通达了名言谛。
如果对于空性不通达，最后就会导致既不通达胜义谛，也不通达名言谛。因为所谓的名言谛就是胜义谛的表相而已，所谓的胜义谛是名言谛的本性。真正通达了胜义谛，对名言谛的法也能够通达；真正通达了世俗谛，那一定是通达了胜义谛。通达了胜义谛之后才能说通达了名言谛，否则，你认为名言谛当中的法是实有的，那当然不是名言谛的本性，如果你认为名言谛当中的法是没有的，也不是名言谛的本性，名言谛的本性是离有离无的。
当你通达胜义谛的时候，你才可以说通达名言谛了；通达了名言谛，肯定是因为通达了胜义谛。如果没有经由空性的宗派进行观察，胜义谛无法通达，名言谛也无法通达，有些只不过是通达了名言谛的一部分。比如说小乘的《俱舍论》等，它对名言谛作观察，因为没有抉择到究竟实相，所以只是对名言谛的一部分属性通达了，如水的自性、火的自性等等。它还有一部分属性是什么呢？就是名言谛的本性空性、幻化性方面。
我们不能说幻化性不是名言谛的本体，不能说名言谛的幻化性、空性只是胜义谛，把名言谛胜义谛完全分开打成两截，这是没有真正通达名言谛的本体。名言谛和胜义谛二者之间不是真正分开的。最后我们就得到了这个结论：现就是空，空就是现，或者说世俗谛和胜义谛二者之间无二无别。
否则，你离开了世俗谛之外去抉择胜义谛，认为胜义谛是空性的，“这个我通达了，但是它只是胜义的空性，不是名言的空性。”这就错误了。实际上名言的本体还有很多，名言谛的显现、起作用也是名言谛的一个本体，但它的空性仍然是属于它自己的。否则空性是谁的空性？柱子的空性当然就是名言谛它自己的本体，空性也是名言谛的一个本体。所以我们要通达名言谛，要通达它的空性部分，也要通达它的显现部分和起作用部分，还要通达它的虚妄部分，全面通达之后，才可以说真正完全通达了名言谛。佛陀说：“照见一切所知，而了达一切万法的本体”。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
