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诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
第二十五品 观涅槃品
本品是对涅槃作观察，涅槃也是无自性的。涅槃是梵语，有时候翻译成泥洹等等，有很多其他的翻译方式。玄奘法师把涅槃翻译为圆寂，圆满和寂灭。从圆满的角度来讲，涅槃圆满了一切的功德，寂是寂灭了一切的烦恼和违品。从证的功德来讲，一切功德圆满叫圆，从它的违品方面来讲，一切烦恼、障碍寂灭叫作寂。涅槃就是圆寂的意思，圆寂就是圆满一切功德，寂灭一切烦恼，这叫作圆寂、涅槃。还有些地方翻译成清净、解脱等等。有些时候说，佛涅槃了、上师圆寂了等等，圆满寂灭从很多方面都可以理解。
对于涅槃，一般的世间人是没什么兴趣的，他追求的只是现世当中的一些利益，及时行乐的方面有兴趣，除此之外，对于以后获得涅槃，或者说寂灭一切的我执等没有兴趣，也没有接触到这个概念。即便是有些时候好不容易接触到了，也会生起很大的恐怖，如果获得了涅槃，什么都没有了，一切的享受，乃至于身心都没有了，他觉得很可怕，所以就不愿意趣入涅槃。
外道也想获得涅槃。因为外道没有圆满地对治烦恼障和所知障空性妙慧的缘故，虽然想要获得涅槃，但是没办法获得真正的涅槃。或者说他们没有真正地掌握涅槃之道，怎么获得涅槃的方式都没有掌握，虽然做了很多外表看起来让人生起信心的苦行。印度有很多苦行外道，他们所作的很多苦行，某种层次上可能超胜很多佛教的苦行方式，但因为观点不正确，虽然做了很多苦行，但是没办法获得内心中想要得到的涅槃果位，真实圆满寂灭的果位是没办法获得的，因为方向错了。前面我们讲过，你的方向只要偏离了正道，你越精进越勇猛，离正道就越远。比如：你要去色达县，方向错了，车往色尔坝的方向开，你开了一辆很好的车，越开越快，这样离色达县也就越远。修道也是一样的，如果你的目标、见解正确了，越精进离目标越近，但是你的目标错了，正见没抉择到，越是精进越苦行，离目的地、离解脱道就越远。
外道从求解脱的意乐来讲，和佛教可以说是一样的，都想求解脱。但是他的方式方法不正确，没有获得解脱道的见解，没有真正触及我执，所以没办法获得解脱、涅槃。从内道的小乘开始，因为佛陀照见了一切所知，给小乘、大乘行者都宣讲了妙法，小乘行者通过修持佛法可以获得一种涅槃。
小乘自宗当中讲涅槃有两种，即有余涅槃和无余涅槃。有余涅槃就是今生当中已经完全灭掉了下一世投生三界的烦恼种子，但是以前通过业引发的今生异熟的五蕴还存在，就是说烦恼没有了，有漏的身体五蕴还存在，这个叫作有余涅槃。无余涅槃就是当他去世的时候，灰身灭智趣入涅槃的境界当中，首先烦恼没有了，然后再把前世带来的有漏五蕴舍弃，进入涅槃，这叫作无余涅槃，没有什么剩下的，完全进入到了涅槃的果位。这就是小乘所讲的有余涅槃和无余涅槃。
大乘的观点也讲涅槃，但是以大乘观察，即便是小乘的无余涅槃也是有余的。为什么呢？因为虽然把五蕴彻底消亡了，已经灰身灭智了，但是无分刹那的心识、微尘还没有真正地完全灭尽，所知障没有完全灭尽，所以只是暂时的涅槃。对小乘自宗来讲，趣入这样的境界当中，认为就是已经永久地涅槃了，有情趣入涅槃之后，不会再出来了，这个有情从法界中彻底消失了。但是从佛菩萨的眼光来看，他们进入这种涅槃是获得暂时的一种休息状态。一万个大劫以后，他们会重新从定中出来，开始显现意生身，然后开始发菩提心，开始求道，趣入大乘。趋入大乘五道十地之后，最后通过二无我的空性完全把烦恼障的种子，还有所知障，还有剩下的东西全部灭掉之后获得成佛的果位，获得的成佛的果位就叫大涅槃果位，这叫真正的无余涅槃。所有的不清净的法完全消失在法界当中，尤其是从他空的观点来看，所有的习气、客尘完全泯灭，本净的大涅槃果位现前，这种状态就叫真正的大涅槃果。
通过大乘教义的分析，涅槃也有本净涅槃和离垢涅槃两种。本净涅槃是一切众生本具佛性，本具寂灭性，不管你证悟与否都拥有这种特质，拥有成佛的可能性，这是本净涅槃。有了本净涅槃的基础，然后佛出世给我们指点心性，指点修行的方式，通过修行把覆盖在本净涅槃上面的客尘一分一分地远离掉，之后当客尘完全远离的时候，本来具备的涅槃已经离开垢染了，现前的佛果叫离垢涅槃。一般的众生具备一种涅槃，即本净涅槃；佛具有两种涅槃，一个是本净涅槃，一个是离垢涅槃。很多地方也是赞叹佛具有二清净或二涅槃的佛果。真正的佛果才称为大涅槃，已经完全远离了如来藏上面一切种种的客尘，这个时候就可以获得圆满的佛果。
以上了知了涅槃的不同分类。那么针对本品而言，为什么要学涅槃无实有？因为涅槃尤其是大涅槃的本体，是本来清净的，远离一切戏论的，我们如果想要获得涅槃的果位，就必须要打破对涅槃的执著。昨天我们也分析了，执著涅槃的这个执著本体是实执分别念，而所执著的想要获得的涅槃果位是离戏的智慧本体，通过分别念永远缘不了，我们永远没办法经由分别念来获得智慧的本性。所以只有说，涅槃是无自性的，是空性的。
了知了涅槃的离戏空，所境是离戏的缘故，能境的执著也能息灭。当我们对法的执著从粗到细逐渐地息灭，乃至于对涅槃的执著也彻底泯灭了，在执著泯灭的当下涅槃的实相就会现前。显现涅槃的实相不是通过执著去显现的，而是通过息灭执著显现的。因此，我们必须要观涅槃无自性，息灭对涅槃的实执、戏论。息灭对涅槃的戏论之后，就能够和涅槃的本体相应了。
我们学习本品的目的也是为了靠近涅槃。当然涅槃我们可以作为一种果法来观察，前面四谛是属于道位的。对于基的法我们不能执著，对道的修道方式也不能执著，对于果也无法执著，或者说也不能执著。不缘道就可以修道，不缘果就可以获得果位，这是佛法修行中的一个原则。如果原则没有搞清楚，老是用一种实有的分别念去寻找一个所谓的涅槃，寻找一个道，那是永远也没办法获得的。
丁二十五（观涅槃品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
在佛经当中有没有讲涅槃是空性的教义呢？实际上是很多的，尤其在《般若经》当中讲了很多涅槃无自性的教义：从色法开始，色法是如梦如幻的，轮回的一切万法是如梦如幻的，然后佛陀说，涅槃的法也是如梦如幻的，再进一步说，假如有一个超胜涅槃的法（当然超胜涅槃的法是没有的，这里讲的涅槃法是大涅槃佛果），那么也是如梦如幻的。所以，轮回的法、涅槃的法，乃至于假如有一个超胜涅槃的法，全都是如梦如幻的、空性的。这样就让我们对一切法都不执著。
我们内心当中所能够执著的法，以前是对世间法执著，后来学佛之后就对佛的本体、道的本体开始执著，但是到了中观当中，你所执著的法，不管是庸俗的法还是所谓高尚的法，实际上一切万法的本体都是离戏的。你必须要远离对一切万法的执著，之后才可以直正趋入实相当中。
经部关联，在《般若经》当中是这样讲的。
戊二、品关联：
对方认为，如果一切万法是空性的，那就不会有涅槃果，不会有暂时的涅槃和究竟的涅槃了。因为涅槃是寂灭了五蕴之后获得的一个涅槃果，如果说涅槃是不存在的，那寂灭了什么呢？就没办法寂灭五蕴和其他的法而获得解脱了。因为有所寂灭的五蕴的缘故，所以涅槃本身存在，尤其是五蕴等法是实有存在的。为了了知涅槃不存在，五蕴等也不存在，所以要宣讲《观涅槃品》。这是品关联。
此品分二：一、宣说他宗；二、阐释能损之理证。
己一、宣说他宗：
若一切法空， 无生无灭者。
何断何所灭， 而称为涅槃？
这是对方的观点，一切法应该是实有的，因为一切法实有，才有生有灭，才有断，才有所灭的法。如果把所断的法灭掉了，所灭的痛苦也灭掉了，这时候就称为涅槃了。但如果一切万法是空性的，空性中无生无灭，你们自己说一切万法无生无灭如大虚空，犹如虚空一样的状态当中何断何所灭？到底有什么可断的烦恼，有什么所灭的痛苦？烦恼也没办法断，痛苦也没办法灭，既然没有断烦恼，也没有断痛苦，那怎么可以称之为涅槃呢？怎么可以称之为圆满寂灭的清净果位呢？所以如果法是空性的，就什么都没有了，没有断的、没有灭的，当然也就没办法获得涅槃。
对方认为涅槃一定存在的，因为佛获得了涅槃，或者阿罗汉获得了涅槃，或者我们现在正在为获得涅槃而奋斗。所以涅槃怎么可能没有呢？如果没有涅槃了，我们就没有目标了，很多人学佛也是为了求解脱，求涅槃。但是现在突然听说涅槃没了，就好像我们在拼命寻找一个目的地——目的地有很多好吃好喝的东西，长途跋涉之后觉得很累了，一定有一张好的床可以让我们休息。但走到半路上突然听说这个地方没有了，我们向往的非常好的地方已不存在了，当然内心当中就会产生极大的恐慌，觉得走了这么长的路白走了。相当于这样的道理。现在我们正在兴致勃勃地往涅槃的圣城出发，开始跋涉了，突然听说涅槃不存在了，当然内心当中会产生很大的恐怖。因为涅槃代表一切美妙的东西，代表最快乐的地方等等，我们的执著是这样的。现在如果说没有涅槃了，很多人都没办法接受。
中观宗的意思是，并不是说没有涅槃，而是说没有实有的涅槃，实实在在的涅槃是没有的，但如梦如幻的涅槃在名言当中是有的，你可以在涅槃当中获得安乐，也可以通过涅槃利益有情。但是，如果没有正确地了知空性的观点，就会认为如果涅槃不存在了，求果修道就无有意义。所以对方拼命地攻击承许涅槃不存在的宗派——中观宗，这也是可以理解的。
己二、阐释能损之理证：
这是中观宗对对方的回答。
分二：一、宣说他宗之过；二、宣说中观派无过之理。
庚一、宣说他宗之过：
若诸法不空， 则无生无灭。
何断何所灭， 而称为涅槃？
这种破斥方式是同等理，就是对方以什么理论给中观宗发过失，我们也通过这样的理论反过去，这就叫作同等理。对方说，如果一切法空，不生不灭，没有断、没有所灭，那就没有涅槃了。我们反过去说，你认为诸法不空，一切万法就是实有的状态，不需要观待因缘。一切万法无生无灭，不需要观待因缘，哪种烦恼、哪种痛苦通过因缘而灭呢？所以就无断无灭。既然一切万法是实有的，没有生也没有灭，是不变化的，那么痛苦没办法灭，烦恼也没办法断。所谓的涅槃是断掉了烦恼，灭掉了痛苦之后的解脱境界，那么没有断烦恼、没有灭痛苦，怎么能称之为涅槃呢？没办法称之为涅槃。
这就是同等理。如果你说一切万法是空的，没有涅槃，我们现在说，一切万法不空就没办法涅槃。同等理似乎说，如果你给我们发过失，那我们不成立你们也不成立，好像有这种意思。但这只是一个总破而已，是宣说他宗之过。真正分析，空性宗可以善巧地回遮对方所发的过失，而自宗给对方发的过失，对方是没办法回遮的。辩论到后面我们就知道，只有安立了空性，才能安立涅槃是合理的；如果是不空的，的确没办法真正安立涅槃的本体。
庚二（宣说中观派无过之理）分三：一、宣说离边之涅槃；二、破除四边戏论；三、驳斥说法无义之过。
辛一、宣说离边之涅槃：
无弃亦无得， 不断亦不常，
不生亦不灭， 是说名涅槃。
中观宗宣说离边涅槃。对方说，你既然说实有的涅槃不合理，应该是无实有的，那涅槃的体性、法相是什么样的？这个颂词就是正面宣说离边涅槃的体性，是从三个角度来观察的，第一个是无弃不得，第二个是不断不常，第三个是不生不灭。很明显，中观宗在描绘涅槃境界时都是通过否定的方式来宣说的。因为大涅槃的果位很难从正面去描述，而且中观宗描绘一切万法时，从一个角度来讲，担心后学者对涅槃产生执著，所以尽量避免从正面描述涅槃的境界，而是从否定的角度来描绘。
第一组是无弃无得。首先要了知弃和得，什么是弃？什么是得？所谓的弃就是放弃，抛弃烦恼，抛弃障碍。相当于说要获得涅槃了，或已经获得涅槃了，相续当中没有烦恼障、所知障，没有种种的烦恼习气，通过修行把一切万法完全舍弃了。得就是获得的意思，相续当中获得大涅槃的时候，具有如所有智、尽所有智等种种功德法，这是得。在名言当中有弃有得，你通过修持，把负面的东西，把覆盖在如来藏佛性上面的客尘完全舍弃了，然后获得本具的功德，这叫作有弃有得。但是在胜义当中，或者在描绘大涅槃这种清净状态的时候，尤其是要帮助我们打破分别念执著涅槃实有的状态，只有说胜义当中无弃也无得。
为什么无弃无得呢？因为如果在究竟法界当中有烦恼的本体，有佛的功德的话，我们就可以把烦恼的本体抛弃掉，获得佛的功德。但是在胜义空性中哪里有烦恼的本体呢？没有烦恼的本体那怎么去抛弃呢？空性中烦恼的本体是没办法获得的，没有烦恼，就没有抛弃烦恼的说法。在胜义当中也没有所得，没有所得的本体怎么去得到它呢？所以相合于究竟实相来讲，无弃无得。
不断不常是第二组。断和常就是讲趋入涅槃之前的五蕴。从一个角度来讲，尤其是按照小乘的无余涅槃的观点来讲，进入无余涅槃的时候就是抛弃掉五蕴，五蕴就不存在了。但是真正的大涅槃果位是不断不常。为什么不断不常呢？因为如果有一个五蕴的本体可得，那就可以说它有断或者不断，或者说入涅槃的时候就断掉了，以前不断，就会安立断和常的观点。但是五蕴的本体，连丝毫的微尘、丝毫刹那的本体都不存在。既然不存在五蕴，何来五蕴的断和五蕴的常？所以涅槃的本体，相应于空性大涅槃的角度去观察，的确是不断不常的。
第三组生和灭也是一样的，涅槃的产生或轮回法的灭除，也是根本不存在的，或者说五蕴的生灭也是不存在的。从本体的角度来讲不存在生灭，从否定的角度来安立涅槃。
涅槃的本体是无弃无得，不断不常，不生不灭，像《心经》中所讲的一切万法的本体，不生不灭、不垢不净等是一样的。要描绘一切万法的体性，只有通过打破我们执著的方式，用间接的方式来描绘。从正面来描绘容易引发众生新的执著，所以不从正面宣讲，而从反面、从抛弃的角度，用遮诠的方式来描绘，一方面能够达到目的，一方面也能帮助众生不执著于新的法——认为一切万法不存在，如是勉强安立一个涅槃的本体。
在宣讲中观宗无过之理之前，首先宣讲了离边的涅槃，后面要进一步地安立涅槃无实有的观点。
今天就讲到这个地方。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论帮助我们抉择一切万法的实相，或者说帮助我们打破颠倒的分别念和实执，打破对于法界实相不相应的无明烦恼。
龙树菩萨以殊胜的智慧和悲心造了《中论》。一、殊胜的智慧。龙树菩萨出世的时候，没有依靠其他任何注释，通过自力了知了《般若经》当中的究竟空性的意趣，然后造了殊胜的以《中论》为主的中观六论等来诠释空性的意趣，这就是以殊胜的智慧而造的空性论典。
一般的凡夫人，很难以真正发掘经典当中的意义，尤其是对于空性。因为空性是属于无分别智的境界，凡夫人很难以通过自己所谓的智慧、分别念去了知空性的究竟本义。龙树菩萨是佛在经典当中授记的初地以上的圣者，他能够真正地了知空性的意义，因此他没有依靠其他的注释，自己了知了《般若经》空性的意趣之后，造下了殊胜的《中论》。
二、殊胜的大悲。一切万法都是空性的，众生也是空性的，但是众生无始以来没有一个刹那真正怀疑过自己是不是空性的，没办法真正抉择空性的道理。因为悲悯众生，为了让众生真正趣入到《般若经》的境界，趣入究竟实相，必须要有一部《中论》这样的论典。《中论》造完之后，无数的修行者通过《中论》的引导，相续当中抉择了这种殊胜的正见，修持圆满正见之后，从实执、烦恼、无明当中获得解脱，获得证悟者不计其数。
对于《中论》所抉择的空性，我们要认真地对待。当然不同的根性对于《中论》的意义有不同的解读，像自续派可以把《中论》解释成暂时的单空；唯识宗可以把《中论》的空性意义抉择为二取空；应成派像月称菩萨等将《中论》的意义抉择为离开一切戏论的观点；还有一些大德像全知麦彭仁波切，在有些注释当中把《中论》当中的意义抉择为殊胜的大圆满境界。
《中论》宣讲了很多意义，有时候是宣讲一切万法的假名方面；有时候是宣讲一切万法的空方面；有时候是讲到一切万法的虚幻方面。我们在学习完之后就有这样一种感觉：一切万法的确就是虚幻的，没有任何的实有法。因为《中论》核心的所破就是破实有，再多的所谓实有的推理、理论，在《中论》的智慧面前全都不堪一击。我们从第一品学到现在的第二十五品，每一品都在破实有，每当使用理论把实有遮破之后，都会生起名言当中一切万法的确是如梦如幻的、假立的，胜义当中是离戏的见解。
我们长时间地熏陶殊胜的空性，思维空性，逐渐逐渐就能够从心底接受一切万法的确是如梦如幻、的确是空性的这种正确的见解，转变了我们固有地认为一切万法是实有的思考方式。因此也能够和龙树菩萨的智慧、《般若经》的智慧，和佛陀的智慧逐渐接近，这实际上也是佛陀宣讲《般若经》、龙树菩萨造《中论》的目的。
我们的心要逐渐趋向于如梦如幻的境界，趋向于离开一切戏论的境界，这是我们学习《中论》的真正目的所在。而不是把《中论》当成一个知识来进行学习，或者学习了《中论》，掌握一些技巧之后和其他人辩论，获得辩论的智者的名声，这个是没有实际意义的。关键问题在于我们要了知，一切万法在显现的当下就是空性的、虚幻的，一切万法都是离开一切边戏的究竟空性实相。
不单单是外在的法，就是我们的心、烦恼等正在生起的当下，本来也是无实质的。了知这些之后，在现实的生活当中，就能够有比较自在的智慧面对一切万法的显现。在遇到大喜和大悲的事情时，都能够用空性的智慧去观照，这样就不会产生很多的执著、烦恼。暂时来讲，通过《中论》的智慧面对生活当中种种不如意的事情或者太如意的事情；当然究竟来讲，通过《中论》的智慧引导我们的心趋向于法界的寂灭，获得殊胜的证悟，也能够通过这样的智慧帮助其他的众生，这方面是究竟的深远的意义。
暂时的功效利益我们要获得，究竟的利益也要获得，我们要以这样的心态来学习《中论》。否则，如果没有这样的观念，学习很长时间之后反而不知道自己在学什么，抉择空性到底为了什么，这样就容易偏离正确的轨道。因此，我们每过一段时间，必须要从头到尾反观一下自己学习的过程，反观一下自已的心态，看是不是已经偏离了《中论》的正确轨道。如果偏离的话，及时地纠正；如果没有偏离，就在这个轨道上面更加深入细致地去抉择。
空性的法义的确非常深遂。我记得在上师的《中论讲记》当中，前后好多次提醒我们中观般若的智慧非常深遂，所以我们不能通过很简单的方式把词句的意义搞清楚，就觉得已经通达《中论》了，实际上《中论》的所诠义是属于无分别智的境界。我们学习《中论》第一遍、第二遍、第三遍都会有不同的收获，就是在看书时每看一遍也都有不同的收获，对空性都有不同的认知。这些不同的认知、不同的定解，实际上是一个逐步深入的过程。我们最初的空性观点，和不断学习《中论》几年之后获得的空性观点对照，最初的观点就显得很幼稚、很肤浅，后面对空性的认知会越来越深。对空性的认知越来越深，对于现有的法的执著就会越来越浅，这是一个必然的规律。
法是很殊胜的，关键问题就在于我们有没有重视这个法，有没有把这个法当成所有修行的核心来对待。如果说把这个法放在第二位乃至于第三位，把一些世俗的享受或者把其他的法作为首位的话，就是没有真正找到修行中的重点。
我们在学《中论》时，对于这方面必须要经常思维。如果远离了这些思维，那么在学习过程中就有可能产生一种麻木的感觉。本来外在的非人、魔王波旬就在找机会，想要中断我们对于空性实相的修学，还有内在的实执心也是再再地翻起习气对我们的修行作障碍。在这样内忧外患的前提之下，如果放松了对空性的学习，放松了对自性的观察，那么入岐途是比较容易的。
为了避免我们入岐途，在学习《中论》的过程中，很多其他的思维方式、如理作意也要同时带起来，这样才可以在学习过程中不偏离轨道，真正地修学。
二十五品主要是观涅槃，前面我们对于小乘的涅槃，大乘的本净涅槃、离垢涅槃等也作了分析。作为一个修行人来讲，如果真正想要获得涅槃，那么必须要了知涅槃的无自性，如是可以真正地或者说相似地了知涅槃的本体。
《观涅槃品》实际上也是帮助我们了知，涅槃本身和色法一样是离戏的。在显现上面，当然涅槃是属于一种清净的法、解脱的法、圆满寂灭的法。而其他的烦恼、色法等是世俗法，或者说是不清净的法，是一种障碍法。但是从胜义的本体来看，色法的本体是本空离戏，涅槃的本体也是本空离戏，二者之间没有任何差别。所以说在胜义当中，轮回和涅槃本来就无有高下，完全都是平等的。本品也是引导我们生起平等智，生起无分别的智慧。
前面大概地宣讲了自宗的立宗和他宗的过失。现在宣讲对于离边的涅槃本体，怎么样破除四边戏论。
第一个科判已经宣讲了离边的涅槃，是无弃无得、不断无常、不生不灭的本体。但是众生缘离边的涅槃产生了四边的戏论，认为涅槃的本体要么就是有，要么就是无，要么亦有亦无，要么非有非无。四边戏论的哪一边符合于涅槃的本体呢？哪一边都不符合涅槃的本体。我们要抉择涅槃的本体必须要破除四边戏论，只有在破除了四边戏论之后，才能够相似大概地了知所谓的涅槃不是分别念的状态。
因为四边戏论包括一切的分别，如果能把四边戏论破掉，就能够破掉一切分别。实际上就是还原了涅槃的本性，并不是说涅槃首先是这个本体，然后我们通过抉择之后，把它安立一个另外一个本体，不是这样的。涅槃本身就是离戏的，但是众生不了知离戏的缘故，缘涅槃产生了各种各样增益的戏论，附加给涅槃很多特质，很多标签，实际上涅槃本身并不具备这些所谓的戏论法。因此我们要破除戏论，还原涅槃的本性。
辛二（破除四边戏论）分三：一、破除涅槃四边；二、破除证悟者之涅槃；三、宣说以此成立之义。
壬一、破除涅槃四边：
对认为涅槃有、无，或者亦有亦无、非有非无的四边逐一进行观察、剥离，让涅槃显现本来空性的特质。
分三：一、破承许涅槃之有实与无实；二、破承许二者兼具；三、破承许二者皆非。
这就是在佛经论典当中经常出现的四边。“有实与无实”就是讲有边和无边；“二者皆具”就是亦有亦无，“二者皆非”就是非有非无。我们执著的方式真正归纳起来，百分之百是归纳在这四种当中，如果能把这四边打破掉，就能够抉择离戏。不单单对于涅槃是通过破四边的方式抉择，实际上对于色法和心的执著，乃至对任何一个法的执著，除了这四边戏论之外，再没有其他的第五边，所以，破掉了四边就绝对能够抉择到离戏的空性。
癸一（破承许涅槃之有实与无实）分二：一、分别而破；二、共破。
子一（分别而破）分二：一、破承许涅槃之有实；二、破承许涅槃之无实。
分别而破是针对于承许有实和无实的两种观点，分别来进行破斥，也就是说涅槃法既不是有实法，也不是无实法。
丑一、破承许涅槃之有实：
下面有三个颂词，破斥的侧面不相同。第一颂是以“老死相而破”；第二颂以“有为相而破”；第三颂是“集聚缘起而破”。通过三个方面来破斥承许涅槃的有实法。这并不是真正在破斥涅槃，而是破斥涅槃的有实，破斥给涅槃附加的很多所谓的特征，剥离掉凡夫人的增益分别心。
实际上涅槃是属于佛的境界。作为一个凡夫人用分别心去破斥佛的境界，说佛所证悟的涅槃是不合理的，涅槃是怎么怎么样的，这是非常不合理的。所以我们所破的涅槃，不是真正缘佛的涅槃。佛的涅槃本来就是离戏的，不需要去破，也不需要观察。关键的问题在于我们想要获得涅槃果的话，必须要对于不符合涅槃的这些法进行破斥。
破斥涅槃的有实，首先是以老死相而破。
涅槃不名有，有则老死相，
终无有有法，离于老死相。
在讲这个大科判之前，我们还要对对方的观点作一个陈述。对方承许涅槃有实，原因是什么呢？对方认为，没有获得涅槃之前，是受于烦恼和业的统治，如果有了烦恼，有了业，就会感受痛苦。当后面通过修习道谛，修习殊胜的佛法之后，相续当中就生起了涅槃的境界。那么涅槃的作用是什么？就是让烦恼和业的后续不再产生，就是说不再让烦恼和业继续产生，所以涅槃就是一种起功用的有实法。
这种有实法相当于河堤一样，如果河没有河堤，水就会泛滥，如果修了河堤，就能够把水控制在河道当中，就把它规范起来，不会造成泛滥的情况，河堤就起了这种作用。涅槃就像河堤一样，如果没有涅槃这种河堤，烦恼和业就会相续，它就会有一个后续的发展，不断地延续。有了涅槃这种有实法之后，就像河堤一样，不让烦恼和业生起来，不让它的后续产生。
对方认为，无实法起不到像河堤一样的作用，所以说涅槃一定是有实的。对方是从这方面承许涅槃是有实法的。中观宗说，如果你承许涅槃是有实法就会有很多过失。一共讲了三个过失，本颂讲老死相。
“涅槃不名有”，“有”字就是有实的意思，如果你承许涅槃是有实法的话，就不合适。中观宗的意思很明显，涅槃不能称为有实法，为什么呢？“有则老死相”，如果涅槃是有实法，它就应该具有老死相。
为什么如果是有实法，一定具有老死相呢？“终无有有法，离于老死相。”始终都没有一个有实法能够离开老死相，离开老死相之后之外单独存在的法是绝对不可能有的。也就是说一切的有实法周遍都是具有老死相的，涅槃属于有实法，所以涅槃也具有老死相。
到底什么是老死相呢？老就是衰老，是一种变异的过程；死就是讲消亡的过程。如果放在一个人身上，老死就相当于是生灭、生死，或者说变异和死亡。涅槃并不是一个人，怎么安立老死相呢？实际上老死相演绎出来，或者说引申出来就是迁变的意思，迁变生灭或者生灭迁变叫作老死。所有的有实法都具备迁变之相的缘故，涅槃如果是有实法，它就会具有生灭迁变之相，，所以涅槃也应该成为老死相。
承许涅槃是老死相有什么过失呢？上师《中论讲记》的科判也是以老死相而破，是以老死作为发过失的核心，涅槃不应该是老死相的。但是如果你承许涅槃是有实法的话，就应该变成老死相。我们分析一下，如果涅槃变成了老死相，有什么样的过失，就知道为什么要这样发过失了。
第一个过失，涅槃本身就是为了对治老死相的。比如说，有情的生灭或者轮回等等都是一种变异老死之相。变异、无常的法，前面讲“无常定有损，有损则非乐。”如果这个法在变异，在不断地老死，它是属于痛苦的特征。而涅槃恰恰是为了对治老死的，所以涅槃不应该具有老死相。如果说涅槃是老死相，就好像说通过一个老死相对治另外一个老死相，虽然对治了其他的老死相，但是自己本身是一个老死相，还需要其他法来对治，这方面就是不合道理的，所以不应该承许涅槃是老死相。否则，涅槃本身是为了对治老死的，现在它自己变成了老死，那怎么去对治其他法呢？即便是把其他法的老死对治了，但是涅槃是属于究竟的本体、究竟的所得，最后所获得的果仍然是一个所对治的法，那修持涅槃就没有意义了。这是一个过失。
第二个过失，在了义的经典《涅槃经》等当中，都是讲涅槃的相有很多种，其中两种就是离开老死，直接说涅槃不是老死的法，如果说涅槃是有实法，那么就和经典相矛盾。当然对方没有直接说涅槃是老死相，只是说涅槃是有实法，但是中观宗通过一切的有实法都具有老死相这个总的能遍，把这个决定下来，所遍的涅槃也是有实法，是有实法当然是老死相了。如果是老死相，就违背了了义的经典当中所说的涅槃是离开了老死的本体。
如果对方说，你们引用的《涅槃经》是大乘的经典，我们不一定承许。那么我们还可以从小乘角度分析。小乘，尤其是承许涅槃是有实的小乘宗认为，小乘的涅槃是究竟安稳、究竟寂灭的法，不应该是具有老死的法。在《俱舍论》当中也没有承许涅槃是变化的、具有老死的法，而是承许涅槃是究竟清净的、究竟安稳的、不变动的法。所以，如果你们承许涅槃是老死相，于小乘自宗的涅槃也是不合理的。
原则就是这样，对方只承许有实法，没有承许涅槃是无为的法，也没有承许涅槃是变化的法，但是通过承许有实来推理，对方虽然不愿意接受，最后涅槃还是变成了老死相，变成了刹那生灭的法，这个是对方不愿承认的。如果对方不放弃涅槃有实的执著，最后不愿意承认的老死相的自性，也会在对方的观点当中不可避免地降下来。因此，即便不用大乘的教典，用小乘的自宗的教典来分析，涅槃也不可能是老死相。
从大乘的教理来观察涅槃，要么是从空性的角度分析，要么是从光明的角度分析。从离戏空性的角度分析，涅槃就是大离戏的法，大离戏的法在空性当中是不可能有老死的。所以大乘的涅槃从空分而言不可能具有老死相，它是离于老死相的。从大乘的光明如来藏的角度而言，老死是属于客尘，当获得大乘的大涅槃，一定是离开了客尘，不可能具有老死相。
以上一方面以具有老死相而破，直接破掉了对方承许的有实法；一方面间接地对于各宗的涅槃，尤其是大乘涅槃的自性绝对不可能是老死相附带作了宣说。这是以老死相而破。
