101-1
101-2
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
子二、（共破）分二：一、以理证而不合理；二、以教证而不合理。
前面是别破，即分开破的；现在是共破，合在一起破。
丑一、以理证而不合理：
上师讲义当中的科判是“断除无涅槃之过”，安立不失坏名言的涅槃。此处是“以理证而不合理”，侧面不相同。
来去轮回法，乃假立缘起，
非假立缘起，是名为涅槃。
按照上师讲记的科判来观察：对方认为，你们把有实法的涅槃破了，把无实法的涅槃也破了。那么你们还是不是佛弟子？如果是佛弟子，一定要承许涅槃。因为佛陀获得了大涅槃，很多罗汉获得了涅槃，你们自己也是把涅槃作为修行的目标。如果你们把涅槃破掉了，你还是佛弟子吗？像这样给中观宗发了过失。
一方面对中观宗根本发不了这个过失，因为中观宗讲涅槃不存在，是胜义当中讲不存在，胜义当中没有任何可以安立的法。但是为了避免对方生起不必要的邪见，引导他趋向于正确之道，所以也有必要作一个回答。
从世俗名言谛的角度来作回答，在名言当中不失坏涅槃。“来去轮回法，乃假立缘起，非假立缘起，是名为涅槃”。此处讲，轮回法就是属于假立的法、缘起的法。非假立缘起的法就叫作涅槃法。
什么叫作假立缘起呢？来去轮回法，就叫作假立缘起。为什么来去轮回法是属于假立的法、缘起的法呢？来去就是来此处投生，然后死的时候去彼界又投生。众生在轮回当中不间断地、来来去去地投生，就安立成轮回，轮回就是五蕴从此到彼。这种来去是假立的，就相当于上下、左右等一样，是互相观待的法，互相观待的法一定是假立的法。所以说所谓的来、所谓的去都是假立的法，没有一个是真实安立的，来去的轮回法是假立的。
来去的轮回法也是一种缘起法，就是依靠前世的五蕴产生了后世的五蕴，这实际上是一种缘起，或者说五蕴本身是一种缘起法。因此说，来去的轮回法就是假立的法、缘起的法。
后面两句稍微要转个弯。“非假立缘起，是名为涅槃”，非假立的法、非缘起的法叫作涅槃的法。从字句上看，好像是和《中论》的思想有矛盾，因为《中论》的思想一切都是假立的，是假立、缘起的缘故，所以才是涅槃法。假立的法就是不存在的，缘起的法是性空的，应该把假立和缘起的特征安立在涅槃上面。为什么此处说非假立、非缘起的法是涅槃？是不是中观宗突然又说非假立的法、非缘起的法是实有的法，涅槃是不是又转变成实有的法了？
此处的非假立、非缘起不是实有的意思。从字句上看，非假立、非缘起当然是实有了，涅槃好像变成实有法了。但是此处的非假立、非缘起不是指实有。我们理解不要落在实有上面。前面已经说了“来去轮回法，乃假立缘起”，在这个颂词当中的特定所指，所谓的假立缘起就是指轮回。我们把第三句当中的假立缘起换成轮回，那就很好解释了——非轮回就是涅槃。涅槃存不存在呢？涅槃存在。涅槃是什么呢？非轮回就叫涅槃，只要把轮回灭掉了，这就叫涅槃。因此，此处的非假立、非缘起不要理解成有实。因为场合不同，使用的语式、语气等也不同，如果我们直接理解的话，非假立缘起就应该是实有了，中观宗不可能承许实有。“来去轮回法，乃假立缘起”已经讲得很清楚了，假立缘起就是指轮回而言的。非假立缘起就是讲非轮回，舍弃了轮回，在名言当中就安立成涅槃。
对方说，你们中观宗失坏了涅槃，就不是佛教徒了。中观宗说我们是佛教徒，在名言谛当中我们也承许涅槃，非轮回就叫涅槃，只要能够把轮回息灭，就叫涅槃。不管是分段的生死轮回，还是变异的生死轮回，把两种生死轮回都灭掉，就可以分别安立暂时的涅槃和究竟的涅槃。我们是可以通过息灭轮回的显现而安立涅槃的。
以上是宣讲不失坏名言的涅槃。
再按照麦彭仁波切的科判“以理证而不合理”来解释这个颂词，解释方式和前面一样。对方想通过有实法的理证来成立涅槃不合理，通过无实法的方式来成立涅槃也不合理，就是说有实和无实都不能真正符合安立涅槃的根据。所以说通过有实法来安立涅槃也好，通过无实法来安立涅槃也好，都不合理。
涅槃是什么呢？从名言谛的角度来讲，所谓的涅槃就是非轮回，不是轮回的法就叫作涅槃。但是所谓的涅槃不是有实的，也不是无实的，它的本性是离戏的，在名言当中，不是轮回的角度可以安立成涅槃。中观宗安立的理证和对方安立的理证是不相合的，完全不相同。
以理证而不合理，主要是说对方认为的有实无实的涅槃不合理，然后树立了中观宗自己在名言当中的涅槃概念或者说一种安立的方式。
丑二、以教证而不合理：
如佛经中说，断有断非有，
是故知涅槃，非有亦非无。
佛经当中讲了“断有断非有，是故知涅槃”。佛陀说怎么样才获得涅槃呢？不能够以“有”有实的方式去获得涅槃，也不是通过“非有”无实的方式获得涅槃，只有断除了有实、无实之后，才能够获得涅槃。这是佛经当中佛陀亲口说的。“是故知涅槃，非有亦非无”，所谓涅槃的本体是非有亦非无的状态。非有非无不是另外一种执著的方式，而是说断掉了有和无的状态，是离戏的本体。
讲四边时，第三边是亦有亦无，第四边是非有非无。第四边的非有非无，和此处的非有非无当然不是一回事情，词句上相似，但是意义上差得很远。四边当中的非有非无，是把既非有也非无当成一种存在的方式。也就是说它的本体是存在的，怎么样存在呢？是以非有非无的方式而存在的。就像前面分析的，对方承许涅槃的本体是有，只不过是以有实的方式或无实的方式存在一样。非有非无并不是什么都不存在，而是说这个法是存在的，以非有非无的方式而存在。这是第四边戏论的讲法。
此处的非有非无，有和无都不存在，它是离戏的状态，它没有一个本体，非有非无的缘故无有本体。它的重点落在没有本体上面，和四边当中第四边的非有非无是不一样的。总原则就是对于本体的承许，中观宗承许它的本体是没有的，这种没有，是非有非无的、离戏的；第四边当中的非有非无，它的重点是有本体的，本体是以非有非无的方式存在。
在很多地方都会遇到这种情况，到底怎么安立呢？关键问题在于中观宗从始到终，对一切万法的本体一概都没有承认过，我们把这个重点抓住就容易理解中观宗的意思。中观宗所破的对方有时候也会出现非有非无、有实无实的概念，但是他的总原则是有本体的。一个是在无本体上面讲非有非无，一个是在有本体上面讲非有非无。二者之间的差别通过这样分析就非常明显，就不会再混淆到底是中观宗的观点还是对方的观点。
我们把总原则抓住：中观宗一概承许无实有，一切都是没有本体；中观宗所破的对方一概都是有本体的。如果对方承许无本体，和中观宗一样，又何必要破它呢？就不需要破他了。之所以要破他就是因为他承许法的本性是存在的才破掉他。把这个原则分清楚之后，在破的时候就不会有疑惑，就可以一破到底，真正抉择到中观宗无二无别的究竟实相的状态。
此处是以教证说明，如果要获得涅槃，则不能够承许有无。
今天就讲到这个地方。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，现在宣讲的是二十五品——观涅槃品，主要是抉择涅槃如梦如幻。在教典当中也曾经说过，涅槃实际上是如梦如幻，没有丝毫的自性、本体。如果我们执著涅槃的本体是实有的，实际上并不符合涅槃本身如梦如幻的自性，所以要经由理证来进行观察抉择，了知一切万法如梦如幻的自性。
了知涅槃的如梦如幻，一方面是了知了涅槃的本性，一方面针对于求涅槃者来说，息灭了对涅槃的执著，才能够获得真实的涅槃果位。所以，我们要通过诸多分析来了知，涅槃实际上不存在实有的自性。
分析涅槃无自性，是从四个方面来进行观察的。也就是说如果涅槃存在自性的话，那么只有通过四种方式来进行安立，就是有无是非的四边。如果我们通过观察，有无是非四边都没有办法安立，那么就可以直接抉择涅槃无有自性、无有本体。
前面我们对于涅槃的有边和无边已经作了观察，实际上有边无边都不存在。从今天起要破后面的两边，也就是亦有亦无边和非有非无边。按理来说，如果通过观察已经别别的把有边和无边抉择为空性之后，后面两边都不需要破斥的。为什么呢？因为亦有亦无和非有非无安立的基础，就是前面别别的有和无。如果前面别别的有和无能够存在，才可以说亦有亦无或非有非无；如果前面别别的有和无不存在，那么后面的亦有亦无、非有非无就没有安立的基础了。
但是因为众生的执著各种各样，如果单单说，“因为破了有无边，那么后面两边就不存在。”也许有些钝根者、智慧不是很敏锐的人，没办法真实了知后二边不存在的道理。所以龙树菩萨以慈悲心进一步分析观察，实际上后面的两边也是不存在的。
首先观察亦有亦无边不存在。
癸二、破承许二者兼具：
首先宣讲对方的观点。对方认为，单单的有和无都不是涅槃，但如果是亦有亦无就可以安立涅槃。
“有”就是讲存在有实法，这种有实法就称之为智慧。能够了知万法本性的抉择的智慧，就称之为有实。无实就是讲烦恼和业不存在的状态。在具备有实的前提之下，也具备了无实。如果我们用抉择灭这三个字来进行观察，抉择就是属于有实的智慧；灭就是讲通过智慧灭掉的烦恼和业不存在的状态。也就是认为存在抉择的智慧（因为抉择本身是一种智慧），然后抉择灭就是通过抉择把烦恼和业灭掉之后，烦恼和业不产生、不存在了，这样的无就是属于无实法。对方认为既具备这种智慧，也具备烦恼业不存在的无实，这就叫作涅槃。
下面就对这种观点进行破斥。实际上我们前面再再分析了，破斥并不是针对涅槃本身。涅槃本身没什么可破斥的，它本来就是如梦如幻、无自性的。关键是在于对涅槃的错误认知。下面我们就对于通过有实和无实安立涅槃这种观点进行抉择分析，它不符合于实际情况。
本科判有四个颂词，第一颂是通过相违解脱而破；第二颂是从互相依靠而破；第三颂以有为法而破；第四颂是通过明暗的比喻而破。四个颂词观察完之后我们就会知道，这种有无二俱的涅槃实际上是无法安立的。
首先通过相违解脱的本体而破：
若谓于有无， 合为涅槃者。
有无即解脱， 是事则不然。
对方认为“若谓于有无，合为涅槃者。”前面已经作了分析，别别的有实无实并不存在涅槃。对于有和无合在一起的观点，前面已经叙述了，就是把有实和无实合在一起称之为涅槃。中观宗说：如果把有和无合在一起就是涅槃，那么“有无即解脱”，所有具备有无特性的法，都称之为解脱了；“是事则不然”，但是所有具备有无的法不是解脱，你把有实无实合在一起安立为涅槃，也是不合理的。
为什么说所有的法都具备有无二俱的自性呢？对方的观点：第一，涅槃具备有实的智慧，智慧方面是属于有实法；第二，它不存在烦恼和业，这叫无实。二者合起来就是有无二俱，就称之为涅槃或解脱。我们分析，涅槃具足二俱，其他的法也同时具备二俱。
以瓶子为例，大家都知道瓶子是刹那生灭的法，在第二个刹那，第一个刹那的瓶子已经灭了、不存在了，第一刹的本体不存在叫无实；但是第二刹的本体还存在，从它存在的角度来讲，就叫作有实。所以在瓶子上面，本来也就具备有实和无实两个法的本体。如果有实无实可以安立为涅槃，在瓶子上面也可以安立有实无实，是不是可以安立成涅槃或解脱呢？
实际上分析一个刹那也是一样的：第一刹那，瓶子具备了它自己的本体，所以是有实；具备有实时，瓶子上面并不具备其他的法，比如桌子、柱子等其他的法对于瓶子来讲并不具备，所以，瓶子上面也具备无实的体性。如果对方能够把有实无实合为涅槃，那么中观宗说，有实和无实也可以合为解脱。但大家都很清楚，瓶子上具备有实无实二俱并不是解脱。
我们内心当中知道，对方也是这样想，实际上二者是明显不相同的。具备有实的智慧和没有烦恼、业的无实是涅槃，大家都容易认同，而瓶子不具有解脱道的自性。那么我们就讲一个人，张三是不是具备有实无实呢？肯定具备！他具备自己的本体，叫有实；他不具备瓶子、柱子等本体叫无实。或者从刹那的角度来讲，第二刹那具备有实法的本体，不具备第一刹那的法，所以叫有实、无实。每个人都具备这种有实无实，这难道是解脱吗？可能有人认为，具备有实的智慧和烦恼不存在的无实可以安立成涅槃，而一个人具备有实无实，怎么可能是涅槃？二者之间有很大的差别。就觉得中观宗的理论是不是太牵强了？没办法真正安立这种观点。
我们前面也大概分析过这个问题，龙树菩萨造《中论》时，结构非常严密，推理也是非常严谨的，不可能说“有无即解脱”。单单说，一个人具备有实和无实就获得解脱了，就像对方所说的，具备有实的智慧和无实的烦恼、业就全然解脱了，二者是一样的。不可能这样安立。
我们都发现好像有点牵强，龙树菩萨为什么要这样安立呢？原因有很多。前面我们分析过，龙树菩萨出世大概是佛涅槃四百年时，那个时候人的根性相对较利，智慧是很敏锐的。还有龙树菩萨所辩论的对境或者说宣讲的对境，有的是小乘的利根者，智慧很超胜，即便是外道，他的智慧也很超胜。所以，龙树菩萨说“若谓于有无，合为涅槃者”如果合理的话，“有无即解脱，是事则不然。”很多利根者看到“有无即解脱”这个根据时，因为他的领会力很深，他直接可以从字句上了知其中的过失。如果根性不是特别利的人，他可以通过“有无即解脱”去推理，慢慢就可以了知了。但是现在针对我们来讲，我们的智慧没有这么深，就会觉得很牵强。
月称论师在《显句论》当中，为帮助不能直接了知龙树菩萨密意的后学者，也宣讲了其余的很多理论。通过这些理论观察时，“有无即解脱”的的确确的和有无就是涅槃是一个意思，二者之间完全没有差别。
回到颂词当中。对方认为二者完全不一样，具备了抉择的智慧，这方面是有实，然后是烦恼和业不存在这种无实，两方面合起来当然就很容易理解成涅槃。而张三具备自己的五蕴这种有实，然后不具备第一刹那的五蕴叫无实，这明明是一种烦恼法，没有获得智慧，也没有息灭烦恼和业，二者之间怎么可能等同呢？对方觉得二者之间不等同，他认为，虽然同样都是有实无实二俱，但是两种二俱是不一样的，前面的二俱可以安立成解脱，后面的二俱不能安立成解脱。
中观宗说：既然这样的话，请你分析一下二者之间的差别，有什么理论根据，一定可以证成前面一定是涅槃，后面不是呢？对方讲了他的根据，二者不一样的原因。（在慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》当中也提到）前面这种，针对于证悟者来讲，他是属于现量证悟，他现量具备智慧，现量灭掉了烦恼，这个就是根据。证悟了有实的智慧等之后就是现量，而张三具备有实法的五蕴和无实法不是解脱，因为不是现量，或者说现量了知他不是解脱。这是第一个根据。
第二个根据，对方说，前面是涅槃，后面不是，针对于没有证悟者来讲，这是属于佛的教言，佛陀在经典当中是这样讲的。通过这两个根据就证成前面是解脱法，后面不是解脱法。
针对一般人来讲，好像这两个根据是非常具有说服力的。但是中观宗说，这两个根据也不具有说服力，因为这两种观点都没有一个确实可靠的理证。真正哪一个是理证呢？好像都是理证，但是一观察时都不是理证。第一个根据，对方只是说，前面是现量的境界，但是单单说是现量境界，不能作为确实可靠、让人信服的一种理证。第二个根据，对方说这是佛说的，单单靠这句话，也没有切实可靠的能够说服人的理论。所以，对方这样安立，实际上还是没有办法安立超胜后面有实无实的依据。从这方面进行观察就破掉了对方的观点。
如果还是认为有一点难以接受的话，我们再展开讲一下，二者之间实际上是一样的。对方说这种有实无实二俱是涅槃法，那么我们分别分析有实无实。首先对方说这是一种现量智慧。但是前面我们分析了，安立有实具有很多理证妨害，所以，所谓涅槃法是一种有实的智慧是不能安立的；然后无实法也具有很多的理证妨害。（前面我们在破有实和无实两边时，针对有实法和无实法都进行了分析观察，有实法、无实法都具有理证妨害。）如果分开时具有理证妨害，那么把有实和无实合在一起，仍然没办法离开理证的妨害，因此，具有理证妨害的这种所谓的涅槃，不应该是圣者的现量。
对方说，对证悟者来讲是圣者现量，所以不需要再多讲了。我们说，一个圣者证悟了涅槃，但是具有理证的妨害，那么所证的涅槃一定不是真的涅槃。因为所证悟的涅槃，一定不能具有理证妨害。所谓有实的涅槃、无实的涅槃，乃至于你现在把有实无实合在一起的涅槃，怎么可能作为圣者圣智的对境呢？你说对于证悟者来讲是现量，如果涅槃真正具备一个有实无实的本体，圣者的智慧应该照见，但是圣者的智慧所照见的本体，不应该是具有理证妨害的。从这方面观察，无法真实安立圣者现量的缘故就是合理的安立。
对方的第二个根据，针对没有证悟者是导师所言。但是佛陀怎么可能在经典当中宣说这种有理证妨害的实有法呢？佛陀不可能在经典当中宣讲实有不变的自性，或者宣讲有理证妨害的涅槃，这是绝对不可能宣讲的。佛陀有时宣讲如梦如幻、一切离戏，有时又宣讲具有理证妨害的有实法的涅槃、无实法的涅槃，在佛经当中就会引发前后矛盾。但是佛经是具有三清净的圣言，不可能具备有妨害的安立。所以佛经当中，导师宣讲有实无实就是所谓涅槃的观点是不可能如是安立的。
还有，即便是针对小乘宗而言，智慧是不是所谓不变化的法呢？实际上小乘宗所讲的智慧是属于刹那生灭的法。对方说，具有有实的智慧，具有无实的烦恼、业不存在的状态合起来就是属于涅槃。但是小乘的智慧实际上是承许刹那生灭的法，不能够把刹那生灭的法放在涅槃当中，小乘也没有承许过不是刹那生灭的智慧。也不是佛陀在小乘经典当中讲的，也不是小乘论师所讲的，因此，对方认为的所谓的教证成立也是不合理的，从这方面也可以安立。
从另外一个角度来讲，所谓的现量、教言等，如果是观待名言的角度可以暂时安立，但是针对究竟的胜义谛，所谓的现量所见等也是没办法真实安立的。此处抉择究竟胜义谛，现量所见是通过什么现量所见呢？是通过心识呢还是通过智慧呢？如果说是心识现量所见，胜义谛当中心识是不存在的，所以也没办法安立一个现量所见；如果是智慧现量所见，智慧的本性也是离戏的，没办法安立有实的戏论。在究竟胜义当中，不管是心识还是智慧都不存在，所以，没办法安立一个所谓的现量所见，对方的这个理证没办法安立成究竟的理证。
从教证的角度来讲，在究竟胜义当中，不单单是文字语言，连佛陀都是不存在的，何来所谓殊胜的教证观点呢？在安立究竟胜义谛时，没办法把涅槃安立成有实、无实的观点。通过这方面分析，我们大概可以知道，对方所安立的所谓现量所见或者导师所言，没办法成为真实可靠的依据让人信服。
既然没办法让人信服，我们再回到颂词当中。如果你认为有实无实是涅槃的话，其他的有实无实也是涅槃，二者之间是没有什么差别的。如果对方说他的有实无实可以安立涅槃，其他的也可以安立涅槃；如果说一般的有无二俱无法安立涅槃，那么有实的智慧和无实的烦恼不存在的状态也不是涅槃，二者之间是一样的。
通过前面的分析，应该能够了知这种涅槃实际上是不存在的。如果还没有了知，我们再通过一个侧面进行宣讲，就可以了知有实无实二俱是相同的。对方安立的有实和无实，从表面上看似乎是符合于经论的，它的有实是属于抉择的智慧，无实是烦恼、业不存在，当然二者合起来，就很容易让我们联想，这应该就是佛教所讲的涅槃境界。第二种有无二俱——一个人，张三具备了五蕴的有实，他不存在第一刹那五蕴的无实，我们很容易认为这不是涅槃。但是从一个角度来讲，二者是共通的。哪个方面二者共通？对方安立的有实无实是一种戏论，张三具备的有实无实还是一种戏论，从具有戏论的角度来讲是一样的。
因为对方安立的有实的智慧是涅槃，实际上是经不起推敲的，前面讲是具有理证妨害的。无实是涅槃也具有理证妨害。我们并不是说，从名言角度来讲，真正的涅槃和世间上的人完全一样。但是，对方安立的有实无实是涅槃完全是戏论的本体，因为它具有很多的妨害；张三具备了所谓的有无二俱还是一种戏论。从戏论的角度来讲，二者是一样的。如果认为，张三具备有无二俱的观点是一种戏论，是分别念，是完全轮回的状态，不是涅槃。那么对方安立的所谓的有实和无实是涅槃的观点本身也是属于戏论，它不是涅槃本身，也是属于轮回法。从这方面讲，二者也是一样的，没办法安立哪一个更超胜。
通过分析，关键是在于对方安立的涅槃，表面词句上好像是接近于佛法当中涅槃的词句，但是所安立的不符合于涅槃的本体，它属于戏论的自性，是错误的安立方式。如果对方安立的是涅槃，我们安立的也就是涅槃；如果对方说我们安立的不是涅槃，对方也没办法安立涅槃。从戏论的角度来讲，二者是完全相同的。
从以上分析我们可以了知，为什么说“有无即解脱”，最后说 “是事则不然”。二者是一样的观点，这方面也是一种了知的方式。
我们再回过头来说，是不是中观宗就完全认为涅槃和众生的有无是一样的？当然，在名言当中，中观宗没有说张三具备的五蕴就是佛陀或者阿罗汉具备的涅槃，二者之间是不一样的。但是安立有实无实二俱，能不能从某个侧面安立对方的有实无实二俱是涅槃，而张三具备的有实无实二俱不是涅槃呢？可以。什么层次呢？在非常粗大的层次上面可以，在名言当中可以大概勉强地安立。但是有一个前提，有实无实必须是如梦如幻的，没办法安立一个真正的实有法。
涅槃必定具有智慧，这种智慧是如梦如幻的，没有一个本体；所谓的无实也是虚幻的。在虚幻的如梦如幻的基础上，安立有实无实二俱勉强可以安立。因为它是假立的，在不详加分析时，我们也可以说有实和无实是二俱的，既有有实的智也有无实的烦恼和业。但是只能在名言当中，在假立的层次当中安立，胜义当中不能安立成实有的本体。否则就会像颂词当中所分析的一样，二者之间就会变得毫无差别了。
前提一定是如梦如幻的，在这个前提之下，这种涅槃和张三所具备的有无二俱完全不一样，一个是解脱的境界，一个是轮回的境界。只有在这个层次上面，对方所谓有无二俱的观点才可以大概地安立。也可以分二者的高低，具有智慧和无烦恼、业的无实境界可以安立成涅槃；而张三不能安立成涅槃。
但是因为对方承许实有的本体，就提升到了胜义的层次了，放在胜义层次观察是非常严格的，最后就会得到有无皆解脱的过失。
