110-1
110-2
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
下面进一步观察现在和过去的我是不存在他体的法。
过去我不作，是事则不然；
过去世中我，异今亦不然。
前面第一颂当中讲“过去世有我，是事不可得”，如果在过去世当中我有出生是不对的，这是从一个侧面进行了分析观察。现在这个颂词换一个角度讲，“过去我不作，是事则不然”，认为在过去世当中我没有出生，这也是不然的。我不作，即我没有出生。
为什么呢？下面两句讲理由：“过去世中我，异今亦不然。”过去世当中的我和现在的我完全不同，这也是不然的，不能够安立过去的我和现在的我是他体的。完全安立二者他体是不对的，因为过去世中我异今不然，我们不能说在过去世当中我没有出生过，如果我们一概决定说过去世当中我没有出生，现在我是重新出生，就会出现这样的问题：过去的我是一个我，现在的我是另外一个我，二者之间是他体的。
过去世当中我和现在的我是不是完全不相同呢？不是完全不相同的，有一个假立的相续。从二者之间不是他体的侧面来讲，我们不能说过去我不作（即在过去世当中我没有出生过），过去世当中出生的是另外一个我，现在世出生的是现在的我，二者之间毫无关联，不能这样讲。应该说在过去世当中我也出生过，因为二者之间没有他体的缘故。
我们一定要知道，中观宗自始至终都没有成立一个实有的我存在。为什么此处说过去我不作，是事亦不然？也是为了遮破，而不是为了建立什么。遮破什么呢？遮破过去世的我和现在的我是他体的，所以也不能说过去我不作，是事则不然。因为过去世当中我，异今亦不然，过去世当中的我和现在的我完全不相同是不对的。
为什么没办法安立二者之间是别别的他体？比如说从业果关系来讲，如果过去世的我和现在的我是完全他体的法，这个时候业果的关联就没办法安立了。我们说自作自受，你过去世造了业，你现在世就要感受，或者现在你造修行的业，你后来就可以获得解脱，有这样安立的方式，二者之间有一个关联。如果说过去的我和现在的我完全不一样，就像是张三、李四两个人一样，张三造的业不可能在李四相续当中成熟，业果就会失坏了，没有造业的人会受报，造了业的人不会受报，就和业果的特色完全矛盾了。所以没有办法安立过去和现在的我是他体的。
下面这个颂词主要是总破他体的过失，如果承许他体有什么过失呢？
若谓有异者，离彼应有今，
与彼而共住，彼未亡今生。
如果说过去的我和现在的我是他体的，就有三个过失：“离彼应有今”是第一个过失；“与彼而共住”是第二个过失；“彼未亡今生”是第三个过失。如果安立他体就会次第出现这三种过失。
第一个过失“离彼应有今”，彼就是前世，今就是现世，如果二者是他体的，应该离开了前世也有今世。但是三世因果循环，怎么可能离开了前世有今世呢？如果承许二者是他体的，这二者之间就没有关联了，没有一个相续，那么当然应该承许离开了前世也有今生。因为前世有前世的本体，今生有今生的本体，今生并不是依靠前世的相续而有的，因为二者是他体的缘故。就好像李四不是依靠张三的相续而有的，张三有张三的相续，李四有李四的相续，我们能不能说李四因为张三才有呢？实际上并不是这样，因为二者是没有关系的他体。离开了张三之外李四应该有他自己的相续，他体的法就应该这样。但是前后世是不是像这样别别他体呢？如果是别别他体，就应该如同离开了张三的相续之外有李四的相续一样。但是这样的关系是不存在的，完全离开前世的今世是不存在的。我们平时讲前后世的关联，前世死了之后趣入死有，然后进入中有，中有灭了之后就显现今生的第一刹那入胎，然后开始显现今生。虽然前前灭了而生如今的法，但是二者之间的确有前后的关联，所以没有办法安立离彼有今的观点。如果是他体的话应该离开前世也有今生，但这是完全不合理的。
第二个过失“与彼而共住”，彼就是前世的意思，就应该今世和前世可以在一个时间当中共住。为什么他体的法可以共住呢？因为二者之间没有任何联系，都有各自的本体所以就有共同安住的可能性。比如说柱子和瓶子，柱子有柱子的本体，瓶子有瓶子的本体，二者都有各自体相的缘故就可以同时安住。我们桌子上的这么多东西是他体的缘故，就可以一个时间当中安住，因为它们并不是此灭故彼生的关系，都是他体的法就可以在一个时间当中同时安住。张三李四也是一样的，张三李四可以同时安住，可以握手等等。为什么可以这样呢？因为二者是他体的，所以就可以同时在一个时间当中安住。如果说前世和今生是他体的，那么也应该像张三李四一样可以同时安住了。但是前世和今生能不能同时安住呢？必须在前世灭了之后才有今生，二者之间是一有一无的关系，而不是说两个都有自己的本体。前世灭而今生，二者之间怎么可能同住呢？永远不可能同住，原因就是因为二者之间不是他体的。如果你认为是他体的，按着你的观点就可以同住了。这是第二个过失“与彼而共住”。
第三个过失“彼未亡今生”，就是说前世没有消亡就有今生的出现了，就有这样的过失。（在讲第二个过失时也附述了彼未亡今生的过失，但“与彼而共住”是主要过失。）如果说是二者是他体的，在前世没有消亡的时候今生就已经出生了，就会出现这样的问题，因为二者是他体的缘故。为什么二者是他体，一定有这种过失呢？二者是他体，就是说都各有各的自性，张三有张三的自性，李四有李四的自性，在张三没有死的时候李四就可以出生。因为李四并不需要观待张三的死亡才能够生，二者都有别别的自性的缘故，所以在张三还没有死的时候李四就可以出生。如果前生和今世是他体的，也像张三和李四的关系一样，那在前世还没有死的时候今世就已经出生了，前世牛的五蕴还没有消亡的时候，今生人的五蕴就已经出现了，但这是完全不可能出现的。必需有一个相续，众生的分别念就是这样运作的，在前世死的时候有中阴，中阴之后有今生的投生，今生投生显现的时候前世的五蕴早就已经灭了，不存在了。通过以上观察知道，如果承许他体就有这三个过失，所以没有办法承许他体。今天讲到这个地方。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中论》。前面我们提到本论是抉择万法的究竟实相，通过遮止我们相续当中的错误分别念，来体现一切万法的真如实相。
如今宣讲的是第二十七——观邪见品，此处的邪见是广义的邪见，和法界的自相不相符合的见都称之为邪见，本品主要破斥的是我见和边见。
一、认为我存在的我见。我在过去世到底存不存在？我在未来世到底存不存在？或者我在现在世到底存不存在？通过分析知道，认为我存在的观点就是一种邪见。佛教和外道最不共的地方就是无我的正见。其他的宗教、修行者没有如理如实地抉择到一切万法无我，通过我而引发诸见，还有很多的业，因此就开始流转轮回。而佛陀发现了一切万法的确无我，五蕴上面是无我的，外界的法也是无我的，一切万法都不存在所谓的一个我的自性，或者说不存在一个实有本体。
《中论》前前后后很多品当中都提到了我不存在，都在破我，实际上也是给我们传达一个信息：学习佛法的人要把破我作为修行的核心、重点。如果我们平时修行的核心就是破斥我，就可以接近于实相，接近于解脱道；如果在修行时没有真正把破我放在核心位置，很有可能所有的修行、所有的行为都变成庄严我执，让我执越来越强壮、越来越有力的方式。所以我们应该知道无我是佛法的一种特征，无我是一切万法实相的本体。如果要趋入真正的佛教，无我的观点必须要了知，了知之后还不够，还必须要去实践证悟无我。
我们在学习时，觉得的确是无我的，这容易接受，让人震撼。但是真正要修行趣入无我，有时候就会出现很多这样或那样的违缘，很多不可预料的障碍。为什么会这样？因为无始以来众生对于我的问题早已习惯了，如果说我不存在，就会认为我有断灭，就意味着我所有的法全部都不存在了。所以很多众生真正要趋入无我的时候就不趋入了，只不过模仿一下无我，模仿无我也是在有我的基础上去模仿的，这是相当可笑的事情。
如果真正想解脱，必须真正修持无我才行，如果在有我的基础上去修持无我空性，是没有办法真正了知无我的精髓的。众生为什么会非常害怕修行无我呢？害怕一旦无我，我就断灭了，什么都没有了，既没有出世间的这些安乐，也没有现世的安乐，所以很多人真正开始趋入了义佛法时就会出现障碍。实际上很多障碍不是来自于外界，是来自于内心的一种恐惧，天生保护我的本能，对于无我的真实教义会有一种抵触。因此我们在学习时一定要把无我的理论全部吃透，吃透之后内心当中才没有疑惑，修行的时候才能够真修无我，而不是在假修无我、模仿修无我，这方面必需要分清楚。
二、认为有无的见解——边执见。认为有无等等，实际上也是不符合于法界实相的，在法界实相当中既没有人我存在，也没有诸法有无的存在，一切万法都是离戏的本体。
通过《观邪见品》破我、破世间的有无等等，我也好，五蕴也好，通过破这些种种存在的观点，让我们知道一切万法当下都是离戏的本体，没有任何可以耽著的，安住它就是一种修行。
在本品当中主要是观察我不存在和五蕴不存在，实际上我代表人我，五蕴代表法我，如果能够把这两个抉择清楚，也就从另外一个侧面了知了人我和法我的空性。
在“安立名言缘起如幻而破邪见”中分了四个科判，现在讲的是第一个科判（破依前际而安立之有生等四种邪见）。昨天讲到前世的我和今世的我的关系，尤其是前面一个颂词讲到，我和前世如果是别别他体就会出现很多过失，总说了他体之过。今天讲别说不观待的过失，如果今生不观待前生，会出现怎样的过失。
如是则断灭， 失于业果报，
彼作而此受， 有如是等过。
如果说今世的我不观待前世，如是就有断灭的过失，失坏业果报的过失，还有彼作而此受的过失，有如是等过。
颂词当中直接讲到了三种太过。第一个过失“如是则断灭”。怎么样就成了断灭？因为今世的我并不观待于前世的我，既然今世的我没有观待前世的我，前世的我到了最后死亡的时候就没有相续了。一般来讲，今世的我观待前世的我，通过前世灭而今世生，就有一种延续性。但如果说今世并没有真正地观待前世，那么前世的我到了最后，没有相续的缘故就断灭了。像这样我就成为断灭的过失。如果我没有真正承接前世的我，前世的我没有生今世的我，那么前世的我能不能生其他一个相续的我？实际上也没办法产生其他相续的我。既没有产生自己的我，也没有产生其他人的我，我最后就只有断灭。因此前世的我有断灭的过失。
再进一步观察我们就会发现，今世的我到了最后还是要断灭的。为什么？因为观待后世来讲，今世就成为前世了，如果今世不观待于前世,前世的我到了最后会完全断灭，而今世的我到了最后也没办法延续下去，因为没有一个后世的我来作承接的缘故，所以今世的我到了后面还会断灭。因此就有我成了新生，最后又断灭的问题，如是成为断灭的过失。
第二个过失“失于业果报”。按照一般因果的规律来看，前世造的业会在今世当中成熟，（有的时候前世就是指无间的上一世，有的时候前世也许是往上推好几世，乃至几百万世，但是都叫前世。）大概来讲，前世造的业今生就会受果报。因果律主要是二者之间有一种相续，因为有相续的缘故，所以前世造的业还是在自己的相续当中成熟果报。但是，如果说今世并不观待前世，二者之间没有关系，前世造了业之后，今世的我就没有理由会受果报。因为二者之间不观待的缘故就成为别别的他体了，二者之间没有一个所谓的业果相续。如果这样合理的话，前面讲过，张三造业李四就应该受报，就有这样的过失，因为二者是他体的缘故。第二个过失“失于业果报”，就会紊乱业果相续。
第三个过失“彼作而此受”。“失于业果报”和“彼作而此受”二者之间有联系，第二个过失的重点是放在造了前世的因之后不会受果报，所以说失于业果报。业果没有找到一个承接者，虽然造了业，但业果并不是不虚耗，而是最终虚耗了，重点是放在失坏业因果上面。第三个太过是彼作而此受，如果有受果，就变成了错乱的感受了。前面是不受业果报，第三个过失是虽然要受业果报，但是变成了颠倒错乱的一种受。彼作而此受，一个相续造了业之后，另外一个相续受了果报。张三造了业之后并不是在张三相续当中成熟，因为张三造的业已经完全失坏了，李四并没有造业，但是他还是要感受果报。这两个问题第一个是放在不会受业果上面，第二个，如果要受业果一定是错乱受业果。就会有这样的问题，“有如是等过”。
如果承许今世不观待前世，就会有如是等等的过失。“等”字的解释在两个注释当中都提到，比如有些人通过修持禅定，能够回忆起前世的很多事情，如果承许今世不观待前世，像这样的事情就会完全没办法安立。因为今生和前世是他体的，或者根本就没有一个前世，那么你回忆什么？就没有什么回忆的。如果回忆到了一定是迷乱的、颠倒的。回忆前世有的是通过禅定而得到的，有的是通过业报而得到的，承许今世不观待前世，就有无法安立回忆前世的过失。
中观宗的观点：从名言谛来讲，今世观待于前世，名言当中有观待；当然在胜义谛当中，前世也好，今世也好，都是如梦如幻的、空性的，显而无自性的本体。所以这种过失是不存在的，在空性当中，不会有这些所谓断灭、业因果失坏、彼作而此受等等的过失。在名言谛当中，虽然这些都是如梦如幻的，但是今生承接了前生的相续，它是如梦如幻假立的相续，前世造业今世受果，或前世的我产生今世的五蕴等等，都可以如是的假立。但如果通过我的方式来安立真实的观点，就会出现这样的过失。
下面一个颂词讲现在的我并不是新生的。和前面的内容也有关联，前面说如果二者之间有观待的话，现在的我就不是新生，因为毕竟承接了前世的我的相续，不管是假立的我或者是你们安立的真实的我，承接了前世我的相续的缘故，所以今世的我并非新生。此颂说，如果承许今世的我不观待前世的我，前世没有把我传递下来，今生的我又出现了，今生的我是从哪里来的？只有把今世的我安立成新生的我。但是我们观察安立新生的我有很多过失，最后得到一个结论，现在的我并非新生。下面通过颂词详细分析。
先无而今有， 此中亦有过。
我则是作法， 其生亦无因。
如果按照你们的观点，现在的我在前世是不存在的，并没有观待前世（所以叫先无）。“而今有”：现在的我是存在的，我们都认为现在有一个我的存在。“先无而今有”，实际上我就是新生的，因为是先无，而今才有的缘故。如果这样承许的话，“此中亦有过”，这里面还是有某种过失的。“我则是作法，其生亦无因”，有两种过失：第一、我就变成所作法了；第二、我的生也变成了无因生。
首先讲“我则是作法”。作法就是一种新生的法，实际上就是一种有为法，我变成了有为法。为什么我变成了有为法？因为所谓的我在前世是不存在的，在今生当中才存在，所以今生当中最初就会有生，然后中间就有住，后面就有灭，我就变成了生住灭的法，生住灭的法就成了所作法。
那么我到底是不是新生的法，是不是所作法呢？实际上我并不是一个真正的所作法。为什么？中观宗的意思是很明显的，我根本不存在，是虚妄的法，所以并不是所作法，也不是有为法。按照对方的观点或者说按照一般世间人的执著来看，我当然不是刹那生灭的法，而认为是恒常的法，唯一的法。如果我是新生的法，我就找到了开始，而且是很近的一个开始，前世都不存在了，今生当中突然就出现了一个我的相续，所以我就有一个新生。有了生之后就有住有灭，这样我无始相续的观点就会失坏了，轮回也不是无始无终的了。轮回就从我开始有了，如果我在前世都没有，从今世开始有，我变成了轮回的开始。
还有，这个我也不是人们所执著的恒常的法，我在过去做了什么等等，这方面都会失坏。所以，如果承许我是新生的，第一个过失就是我则是作法。
其次“其生亦无因”。“其”就是我的意思，我的产生就变成无因生的过失了。本来生因是观待了前世的相续，从前世而有今生的我，当然这是在不详细观察的情况下。如果详细观察，不管是什么样的我都没有一个真正的产生，但如果不详细观察，我们可以说今世的我来自于前世的我的传递，可以说是有因的，一定是观待了前世的我或者说前世的五蕴。但是如果说我不观待于前世，我和前世的我是他体的，今生的我是属于一个新生事物，那么生就没有观待于前世的因，就变成了无因了。
也许有人会想，虽然我没有观待于前世的因，但是我可以观待现世的因，我们可以说通过父精母血的因，或者通过其他的因等等，怎么会变成无因呢？但实际上这些所谓的因，真正作分析时都不是正因，而是非因，也就是说不是正确的因，把这些安立成因是有理证妨害的。非因没办法作为因，也没有前世的我作为因，而我又生起来了，只能说是无因了。没办法从非因中产生，也没办法从前世的正因当中产生，所以我一定是无因产生的。但是如果承许无因生的话，前面讲无因生的过失有常有、常无等等，有很多很多不可估量的过失，所以没办法把我安立成无因。
如果承许我不观待前世，就得到了新生的我的过失，有了新生，就有我是作法的过失，还有我是无因的过失。都具备这些过患，所以没办法承许我是新生。上师《中论讲记》当中，此科判就是“现在我非新生”，如今的我并不是新生的。
下面颂词是把前面的意义作一个归摄。
如过去世中， 有生无生见，
若共若不共， 是事皆不然。
“如”就是如是，如是就是归纳。如是通过前面的观察，我们就可以得到结论：在过去世当中的我，有生无生或若共若不共（共就是亦有亦无，不共就是非有非无），不管承许哪一种观点，“是事皆不然”，实际上都没有办法真实合理地安立。
再作一个归纳：观察现世的我在过去世当中有没有产生，如果说过去世当中我有生的话（第一个颂词“过去世有我，是事不可得。过去世中我，不作今日我。”）,通过观察则有过失；如果说现世的我在过去当中没有产生（无生），就有前面刚刚所讲的不观待前世等等很多过失，也是有问题的；“若共”就是亦生亦不生，是第三边，即亦有亦无的观点，又生又不生，生和不生两个法是直接相违的，直接相违的两个法没有办法在一个法上面共同存在体性，因此这种所谓的二俱也不存在；然后“若不共”，双非（非有非无）的观点也是不存在的，因为非二俱也是观待了有无才能安立的。或者前面我们再再提到的理论，世间上的所量法就是有和无两者，既不是有也不是无就不是所量，世间当中根本就不存在，从这个方面观察也无法安立这种观点。所以说是事皆不然，这样的观点也是无法安立的。
