对应讲记第6课
下面讲第二个问题，为谁而著。就是谁是当机者？下面进一步进行归摄，进一步进行观察：
【二、为谁而著：如果有人心里思量：到底什么是大乘？大乘的要义又是指的什么？如何才能对大乘之义生起以理引发的智慧呢？】
在解释“为谁而著”的时候提了这个三个问题，下面就一个一个解释。第一个，到底什么是大乘？第二个，大乘的要义又是什么？第三个，了知大乘的要义之后，怎么样才能够对大乘的要义生起一种以理引发的智慧？三个问题，息息相关的。
我们是学大乘的人，麦彭仁波切就给我们提问，什么是大乘？我们要了知什么是大乘。大乘了知了，大乘的要义是什么样的，然后怎么样才能够对大乘的要义产生以理引发的智慧？这三个问题实际上是和前面的略答遥相呼应的。我们翻到前面对于造论五本总说的时候，实际上就有它的很简单的解释。我们看十九页，“二、为谁所著：此论是为了那些力求对所有大乘论典之义获得以正理引发、不被他夺、博大精深之智慧的诸位后学者而撰著。”所以这三问都是从这里面出来的。
第一个就是“力求对所有大乘论典之义”有这样一种说法，麦彭仁波切就问，第一个，什么是大乘？你既然要对所有大乘论典的意义获得这样一种定解，那么第一个问题，大乘是什么？这个方面可以解释大乘是什么。第二，这里面有个“大乘论典之义”。那么这个大乘论典的要义是什么样的呢？麦彭仁波切第二问，大乘的要义是什么？解释这个问题。第三个，在前面这个问题当中，为了那些力求对所有大乘论典之义获得“以正理引发”的智慧，麦彭仁波切第三问，如何才能对大乘义生起以理而生的智慧？实际上就是对于前面这个略说进一步进行观察，而且通过三问的方式来进行规范性的讲解，所以说都是围绕前面的意思而提问，然后做解释的。
那么下面就是回答第一问，到底什么是大乘？
【所谓的大乘，就是以菩提心之意乐作为因，通过具足十度之道而究竟圆满、成熟与清净三种功德，最终成就二身双运之佛果。】
这个当中就讲到了大乘的因，它到达最后的果。什么是大乘呢？首先就是以菩提心的意乐作为因，这个就是所有大乘的共同因，就是你必须要生起菩提心，要以菩提心的意乐作为趣入修法的前方便。菩提心的意乐就是两个特色：为利益众生、愿成佛。这个方面有两个特点：第一个是要利益众生，第二个要希求佛果。以大悲缘众生，以智慧缘佛果，这个就是菩提心的本体，有两大特色。所以第一个就是以菩提心作为意乐，如果没有菩提心，没办法作为大乘的因，你要真正成为大乘，必须要发起菩提心，这个就是大乘再再强调之处。
第二个方面就是讲，你有了菩提心了，以这个菩提心的意乐作为因，然后干什么？然后要累积功德，下面就讲到要累积功德。“通过具足十度之道”，“十度”我们都很清楚了，学过《入中论》就很清楚，首先是前面六度，有布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧，这个六度是共称的，在六度之后有方便度、愿度、力度和智度，加这后四度，总共加起来有十度。
通过具足十度之道而究竟“三种功德”。那么“究竟”“圆满”不是一个词，“究竟”是和后面的“三种功德”对应的。哪“三种功德”呢？第一种功德是“圆满”，第二种功德是“成熟”，第三种功德是“清净”。通过具足十度之道而究竟三种功德，这个方面就讲到了圆满资粮的过程。
怎么样究竟三种功德呢？第一个是“圆满”的功德，圆满什么？就是圆满资粮。一个菩萨他必须要通过不断地修行来圆满二资粮，这个方面就是讲圆满。第二就是“成熟”，“成熟”有两种解释：一个是讲成熟自相续，让自相续成熟；第二种解释的方法就是《现观庄严论》当中解释的：通过一切的方便让所化有情相续成熟。第三个就是“清净”，就是修炼清净刹土，就是把不清净的刹土修炼成清净的刹土，来作为弘扬佛法的所依。一切佛成佛的时候都有他的清净刹土。比如说阿弥陀佛，他的清净刹土就是极乐世界。
通过十度之道究竟圆满、成熟、清净三种功德，这个方面是道位。后面“最终成就二身双运之佛果”。“二身双运”就是讲色身和法身双运。色身又分两个方面，第一个是报身，第二是化身。报身和化身归在色身当中，然后再加法身就是平时我们讲的二身或者说三身。最后通过圆满资粮之后呢，自然而然就能够成就法身、色身双运的佛果，这个方面就是讲大乘的果。所以说什么是大乘？在这一段当中就把大乘的定义，把它的因、它的道和它的果就全部讲了，这个就是大乘。
既然这个是大乘，下面我们要问了，大乘是这样，那么大乘的要义又是什么？下面讲第二问，大乘的要义。
【大乘的要义则无外乎一致共称的大乘二轨中观与唯识所涉及的教义。】
大乘有很多，但是它的要义就是两类，无外乎一致公认的就是中观和唯识所涉及的教义。中观所涉及的甚深的空性方面，唯识所涉及的正见、修行的方式，五道十地方面所涉及的教义全部归摄。所以大乘的教义就是中观和唯识所涉及的教义。
【如此善妙的要义远远超越了外道以及声闻、缘觉的行境，完全称得上是最真实、最甚深的。】
这句话的解释，为什么称之为要义呢？因为这样一种善妙的要义，远远超越了外道，所以说它有资格被安立成要义；超越了声闻、缘觉的行境，所以说它是大乘的要义。乃至于不是声闻和缘觉，就是说这些佛教圣者已经获得了小乘无学道的圣者，乃至于超越了他们这些圣者的行境。所以说这样一种中观和唯识的教义绝对是最真实甚深的，这个方面就称之为大乘的要义。
也就是说声闻缘觉没办法通达唯识，没办法通达中观。以前益西堪布他老人家也是讲过，真正唯识宗当中所讲到的，一切的外境不存在，一切都是心识的变化这一点，这些声闻罗汉没办法接受，没办法通达的，通达不了。所以不要说是甚深的中观，就连唯识宗当中所讲到的一切唯识这个问题都是没办法通达的。所以为什么叫做大乘的要义呢？就是因为外道、声闻、缘觉都没办法通达，所以说称之为要义。
下面回答第三问，怎么样才能够对大乘的要义产生以理引发的智慧呢？
【对于如此谛实与深奥的教义，不只是凭着信心，而是通过确凿可靠的正理途径生起根深蒂固的定解，这就是所谓的因。】
必须要有一个定解，这个定解就是能够产生以理引发智慧的因，有了这个因，这个殊胜的智慧就能够产生的。对于这么谛实的这么甚深的教义，不只是凭着信心，当然这个地方意思是说，信心是很重要的，但是也不能够只是凭信心，因为这样一种问题，一方面有的时候通过信心大概能够了知一点点，有的时候通过正理观察可以通达的。所以不单单是凭着信心，而是通过确凿可靠的正理途径，生起根深蒂固的定解，因为一般的凡夫人相续当中的怀疑很重的，相续当中的无明很重的，所以你要跟他讲为什么是这样的道理，通过正理的途径让他产生殊胜的定解，遣除怀疑。这个就是它的因。
【由此因所生的无垢智慧之本体有甚深与广大两个方面。】
前面也讲过了它的因是通过确凿可靠的正理，产生一种殊胜的定解，产生了这个定解之后，这个智慧的本体是怎么样的？由此所生的无垢智慧的本体，它分了甚深和广大两个方面。
【其中甚深就是说将一切万法犹如蜂蜜之一味般抉择为远离诸边的大中观；】
其中的甚深就是说“一切万法”，“一切万法”在世俗中是有差别的，“一切万法”在名言谛当中的差别性非常明显，但是在胜义谛当中，“一切万法”犹如蜂蜜一样一味的，蜂蜜不管是它的中间、它的边缘、它的上、它的下都是一个味道，没有很多味道，就叫做“蜂蜜之一味”。就犹如蜂蜜的一味一样，“抉择为远离诸边的大中观”，也是说在胜义谛当中，一切万法一味，一味都是空性的。在名言谛当中有世俗、有胜义，有男有女，但是在胜义谛当中，完全是离边的空性，这个叫做一切诸法一味的道理。
为什么佛经当中讲一切诸法一味，就是讲胜义谛当中没有办法去安立此彼等等很多很多差别。所以说胜义谛当中，通过甚深的智慧来了知一切万法一味的这个叫做“大中观”的智慧，这个就叫做它甚深的部分。
下面是广大。
【广大：了知大乘中观与唯识的经论字字句句无一遗漏而统统归摄为一要诀来圆满包含一切论典，由此而称为广大。】
就是说所谓的甚深，就是了知一切万法都是远离诸边的空性，广大就是了知大乘中观和大乘唯识经典和论典，一个字都不需要舍弃，“字字句句无一遗漏”，就是不需要舍弃一个字，不需要取一个字，舍一个字，统统可以归摄在一个要诀来圆满包含一切论典。就是说所有中观和唯识完全都是圆融的，一个字都不要舍弃，可以归摄在一个修法要诀当中来圆满包含一切论典，这种智慧就叫做广大智慧。
前面讲广大智慧主要是说广大的地道方面，中观当中讲一切万法空性，但是中观宗在修法的时候还是要安立五道十地，比如说《入中论》的体系，凡夫三地、菩萨十地和佛的一地，像这样的话它也要安立道地。所以从这个角度也是说一种广大的智慧。
那么在这个地方讲广大智慧就是说，对于中观和唯识，因为没有智慧的人他就会有取舍，他总是觉得没办法包容在一起，没办法把中观和唯识归摄在一个要诀当中来圆满包含一切论典。他就觉得如果我如果取了唯识了，我肯定要舍中观，如果我取了中观我肯定要舍唯识。他就觉得中观和唯识，不单单从意义上面，而且连字句方面都没有办法去做一个圆融，就像水和火一样没办法圆融在一起。很多人就会有这样的想法。这个就是讲他的智慧不广大，如果有广大的智慧，他就会知道中观和唯识乃至一个字都不需要抛弃，一个字都不要舍弃就可以归摄在一个要诀当中，来包含一切论典的，这种智慧就叫广大智慧。
这种广大智慧是通过前面所讲的这种因而引发的，有了前面通过确凿可靠的正理途径产生的一种根深蒂固的定解，这种广大的智慧在你的相续中就能够生起来。我们就可以知道对我们来讲是多么的重要，非常重要！我们如果学到后面，中观和唯识一个字都不要舍弃，在我们的相续中就把所有的一切中观和唯识的论典摄在一个要诀当中，来包括一切论典，在这方面就被称为广大。一切论典通过一个要诀完全可以包括，这个就叫做广大的智慧。如果我们有了广大智慧绝对不可能对中观和唯识的一个字去做诽谤。
我们通达之后，我们也可以帮助别人来产生这样一种智慧，然后很多人学习之后就不会对佛法做诽谤。这个时候，一方面保护了自他相续，一方面也是真正地弘扬了清净的教法。为什么称之为清净的教法呢？有的时候我们在口头上说教法是清净的，但在内心深处就是觉得中观和唯识老是抵触的？老是哪个地方有些不对的地方，这个就是因为还没有对教法的清净处产生定解，如果真正什么时候通达中观和唯识是一味的，一个字都不需要舍弃，这个时候才说真正在清净的教法方面产生了定解了。
对于教法的清净性能够认知，弘扬的时候也真正能够称之为弘扬清净的教法。否则我们内心当中夹杂了好像对中观或唯识的看法，这个时候再去弘扬，所弘扬的法就不是说弘扬清净的教法。因为你内心当中夹杂了这些不清净看法的缘故，所以说表面上在弘法，但不是弘扬清净的佛法。只有相续当中对唯识和中观真正产生一种它们是完全清净的、一味的，这个时候弘扬才是清净的教法，因为你内心中的定解是清净的缘故。
这个方面讲到了智慧的本体。下面讲智慧的作用。
【智慧的作用，即是指能对自己所学修之处生起不被他夺的诚信，获得所谓的解信，从而踏上正确的轨道。】
如果有了智慧之后，对自己所学修之处生起不被他夺的诚信,这就是所谓的胜解信，有了胜解信之后，就会踏上正确的轨道。因为你相续中有智慧了，有智慧之后你自己就有一双慧眼，你就可以清晰地去分辨我所学修的是非常正确的，应该这样这样修。别人所你修法不对，比如说你生起了二谛圆融的见解了，别人说二谛是不圆融的，胜义谛当中应该是唯识，世俗谛当中应该是中观，他这样给你讲的时候，你相续中的智慧不会被他硬夺的，或者别人说一切万法不是空性的，应该是有实有的本体的，他还讲举一些例子，讲一些似是而非的根据，你内心当中有很殊胜的定解，根本不会被他硬夺。
乃至于很多大德讲产生定解的时候，像宗喀巴大师等所讲的一样，他说：“当我一旦产生了中观正解的时候，当时即使是三世佛来到我面前说一切万法不是空性的，我都不会动摇。”像这样的话，不要说一般非人，一般的外道，比如说来一个人，我知道他是外道，他说佛法不正确，说一切万法不是空性的，这个时侯，我就首先就对他有抵触，我知道你是一个外道，我首先情绪上就有抵触，我就知道你说得不对，我肯定不会听你的。但如果这个时候不是一个外道呢？一尊佛，在你早上起来的时候，显现在你面前，这个时候你产生很大信心，这个佛说：“你学习了这么多，实际上一切万法不是空性的，你应该知道一切万法是有自性的，有本体的。”这时你还能保持这种诚信吗？这个时侯也许就不会保持诚信了，佛说的肯定是对的，你就不观察这种道理了。像这样的话，你相续当中的所谓的定解就没有。
产生定解的智慧的作用就是，不管是谁，哪怕就说十万尊佛来到我们面前说一切万法不是空的，我们都不会产生丝毫的疑惑。什么时候有了这样一种的信心，当然这个不是顽固啊，像这样产生很清净的信心的时候，就说有了真正的诚信了。顽固的心态是没有根据的，反正我认定的东西就咬着不放，这个就是顽固，自己也讲不出道理来，死抱着观点不放，就叫作顽固。但是这个不是顽固的，这个是一种真正的定解，而且是通过正理引发的定解。像这样的问题是非常非常重要的。
此处所讲的解信和前面所讲的定解，实际上层次上是有差别的。前面所讲的因的时候和这个地方所讲的对境的侧面是不相同的。前面说“通过确凿可靠的正理途径生起根深蒂固的定解”，此处讲“智慧的作用，即是指能对自己所学修之处生起不被他夺的诚信”，前面是一种因，这个方面是一种智慧的作用。前面的因必须要通过正理观察产生定解，这里是说产生智慧之后，这种智慧对我的学修之处能够产生一种定解，绝对不会转移的。所以有了这样殊胜定解之后，这个人就会变成一个非常稳重的人，他的见解、修行不会动摇，他确定下来的修行的方法不会动摇。不管在什么样的环境当中，不管在一种什么样的条件之下，他都会去修行自己的这样一种正见。
如果有了这样的定解，就不在乎什么方式了，你走路也可以串习。因为内心当中非常地清晰，走路也好，或者你坐车也好，吃饭也好，都可以去串习，这样的话就可以逐渐逐渐达到时时刻刻都在修行的境界。
【而且要明白在入道伊始，具备如明目般的正见智慧是必不可少的。】
所以我们要知道在刚刚入道的时候，首先要具备一个犹如明目一样的正见，这是对于所有修行者来讲必不可少的，我们在入道之前，比如说我们要走路去色达，那么在走路之前要看自己有没有眼睛，如果你有一双很明亮的眼睛，这个是作为前提。有了明亮的眼睛，才可以看清所走的道路，就不会一下子栽到沟里面，一下子和一辆车撞在一起，这样的事情是不会出现的，为什么呢？因为有眼睛看得清清楚楚，很多违缘就会避免了。同样的道理，我们要入道，在最初入道刚开始的时侯，就要具备一双慧眼。如果你有了慧眼，就不会入到歧途当中，你就会绕开很多的违缘，你就会避免很多的怀疑，所以这个方面对于我们修道来讲太重要了。
法王等大德也是讲过，在闻思修的时候，最初的时候，闻思比修法要重要得多，这个就是最初的前方便。如果你在修道之前，在实修之前，内心当中都没一个智慧，你在修什么？你到底在修什么？所以我们说修的话，你必须要有一个定解。你修法，那么法是什么？你所修的法是什么？你如果这个不搞清楚的话，完全有的时候是浪费时间，因为你都不知道你在修什么，像这样你说你在修法是很可笑的。所以说入道之时为什么一定要具备一个非常清晰的正见，很坚固的定解？麦彭仁波切在这个地方也是再次教戒我们说“具备如明目一样的正见智慧是必不可少的”。
【本论正是针对(于以上大乘奥义正见智慧)百般寻觅、求之若渴之人而撰著的。】
《中观庄严论》所针对的正是以上所述的这些对大乘的奥义、正见智慧非常渴求，“百般寻觅、求之若渴之人而撰著的”，就是说如果你有这样的心态，你就是《中观庄严论》的当机者，学习这个论典对我们的相续就会有很大的帮助。如果对大乘正见的智慧没有兴趣，没有一点兴趣，不想学习，或者觉得这个可有可无，甚至于觉得《中观庄严论》可能还不如一般的一本小说有趣味，“你看我这次看了这本书增长了好多智慧噢”，觉得这些世间的书还有很多必要性，但《中观庄严论》好像觉得是很枯燥，好像是看了之后也没什么了不起的，没什么特点的，如果是这样的话，肯定不是《中观庄严论》的调化者。还要在内心当中真正再去看传记，再去思考修道之道，最后慢慢把这种世间当中的杂念抛弃之后，清净到一定程度，才可以真正趣入《中观庄严论》的学习，否则的话还是没办法真正在这个当中获得这样一种殊胜智慧的。
以上就讲了第二个问题，今天就讲到这里。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后呢，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言》，现在宣讲的是造论的分支，通过造论五本进行安立。
造论五本当中，前面已经宣讲了由谁所造和为谁而著，今天要讲的是第三个问题：属何范畴。属何范畴就是这个论典它的出处，或者它属于一种什么样范围呢？要抉择这样的问题。抉择这个问题的必要性，前面我们在略说的时候已经做了观察。
【三、属何范畴：这部论典是要抉择所知五法的自性，关于其中涵盖所有大乘的道理正如下文中所展开的论述那样，】
《中观庄严论》这部论典要抉择的是所知五法的自性，前面已经略说过，明、相、分别、正智、真如，这就是所知五法，就是所知的对境有五种法。
“关于其中涵盖所有大乘”，谁涵盖所有大乘呢？就是所知五法。所知五法它可以涵盖所有的大乘，因为所知五法和三自性是可以互相包括的。三自性也可以包括所有的一切大乘法，所知五法也可以包括所有的大乘法。所以所知五法已经涵盖了所有大乘的道理。
“正如下文中所展开的论述”，下面要安立、要抉择所知五法，就知道所知五法的的确确是涵盖了所有的大乘。因为《中观庄严论》是抉择所知五法，而所知五法又涵盖所有大乘的缘故，所以说我们就知道《中观庄严论》总的解释了整个大乘的意趣。
【由此可知，她要解释的显然是整个大乘的意趣。】
从这个推理就可以了知，《中观庄严论》的的确确是要解释，或者说能够解释整个大乘意趣的。
【但尤为侧重的是《楞伽经》与《月灯请问等持经》等诸甚深经藏的无垢教义。】
总的来讲是抉择整个大乘的意趣，但是尤其侧重的、分别要抉择的是《楞伽经》当中的唯识和胜义空性、《月灯请问等持经》等所讲到的甚深空性法当中的无垢教义。
这个就是前面“属何范畴”当中，安立了《中观庄严论》总的来讲是抉择整个大乘，分别是《楞伽经》、《月灯请问等持经》等等当中所安立的甚深意趣。
【关于名言中承认唯识的这一道理，《楞伽经》中所说的“外境色实无，自心现外境，未通达心故，凡愚执有为……”已再三表明了。】
因为在《中观庄严论》当中，讲到名言当中承许唯识的道理，在胜义当中承许空性。名言谛当中承许唯识，有没有依处？这个方面就是通过《楞伽经》来进行安立。引用《楞伽经》一个颂词教证来进行说明，实际上在《楞伽经》当中也是安立了外境是唯识的，所以说本论名言当中的唯识的的确确是有非常殊胜或者可靠的教证，可以作为所知的。
那么在《楞伽经》当中怎么讲的呢？“外境色实无，自心现外境”。这两句当中讲到了外境的色法实际上是不存在的，既然外境的色法不存在，那么现在我们能够看到的这些外境的色法，能够听到的外境的声音，又是怎么样安立的呢？“自心现外境”，也就是说真实在一切法界当中，在名言谛当中，我们所能够看到的这样一种色法等等，按照一般人的观点，或者不观察的时候外境就是一种微尘的自性，就是色法的自性，但是如果详细观察的时候，所谓外境的色法，是没有丝毫微尘的自性的，只是自己的心，自己相续当中的习气显现了外境，犹如梦境当中的外境。
我们在做梦的时候就知道，梦见了山河大地，梦见了很多很多的色法。实际上梦中的这些色法除了自己的心之外，根本不存在一丝一毫的微尘。所以，唯识宗所抉择的，或者《楞伽经》所安立的，名言谛当中一切的外境，我们看起来似乎有，但是观察的时候就不存在。就像梦中一样，我们在做梦的时候，我们想当然认为这个外境是存在的，这个色法是存在的。但真正醒来观察的时候呢，这个是在梦境，除了有一个做梦的心之外，哪里有一个所谓的色法的外境呢？所以，我们就知道，你看到摸到了，不一定是真实存在一个色法的自性的。实际上是自己的心显现了外境，除了这个之外没有一个其余的色法的外境。
“未通达心故，凡愚执有为”，因为一般的众生没有通达一切唯心所现的缘故，一切色法就是自己的心识显现的，或者本来就是自己的心识的本体，“凡愚执有为”一般的凡夫人、愚蠢的人就执着外境的有为法。“执有为”的意思就是说，执着外境有一个所谓的有为法的自性，有一个色法的有为法的意思。
“已再三表明了”，在当中已经很清楚的说了，外境当中是根本没有一个所谓色法的自性。
【对于二谛的观点，此经中也云：“世俗有诸法，胜义无自性，错谬无自性，彼即世俗谛。”】
在《楞伽经》当中也是提到了世俗谛和胜义谛，因为在《中观庄严论》当中是讲到了世俗谛和胜义谛，世俗有而胜义空。世俗有而胜义空的观点，在《楞伽经》当中也有教证。在《楞伽经》当中讲“世俗有诸法”，在世俗谛当中存在诸法，有诸法这样一种显现。“胜义无自性”，在胜义谛当中一切诸法的显现都是不存在的，都是没有自性的。“错谬无自性，彼即世俗谛”，这两句讲到了世俗谛是怎么样安立的。什么叫做“错谬无自性”呢？“无自性”的意思就是一切万法的本性，它本来是无自性的，就是胜义了，但是一般的凡夫人，不了知这个无自性，错误地认知无自性，对于无自性错误地安立，错谬地认知，所以叫做“错谬无自性”。对于无自性的东西错误地认知它有自性，”彼即世俗谛”，这个就是世俗谛，这个就是世俗谛安立的方法。
一切的世俗的法通过缘起和合，当然缘起也有很多凡夫相续当中的有漏的种子，还有一些是属于无漏的种子等等，如果相续当中有无漏的习气、无漏的种子，它也会显现一些法，比如说圣者面前显现的这些刹土等等，这些方面也是世俗。还有一些法是有情相续当中有漏的业因显现的，比如现在我们六道轮回等等。也就是说，所谓的世俗都是因缘和合而显现，所显现的法就是一种显现而已，实际上是无自性的。这方面就是讲世俗和胜义。
如果你把无自性的诸法，认为是有自性，这个叫做世俗谛。我们在前段时间也学习过《入中论》，《入中论》在安立世俗和世俗谛的时候，也有这样一种不同的安立，“痴障性故名世俗,假法由彼现为谛”。“痴障性故名世俗”实际上通过所知障、通过法执、俱生的执着和合之后能够显现诸法叫世俗；“假法由彼现为谛”把一个假的法，你认为它是实有，知道它是实有就是世俗谛了，这方面就相合于一种比较深重的实执。
所以，此处“错谬无自性，彼即世俗谛”的意思，也可以和《入中论》的这个颂词对照着进行安立，就是世俗和世俗谛实际上在安立的时候，有的时候稍微有差异。有些时候世俗就是世俗谛，世俗谛是世俗。但有的时候，世俗和世俗谛可以分开来进行表述。
【关于二谛圆融的观点，】
前面已经讲过二谛的意义，在《中观庄严论》当中，也是提到了二谛圆融。因为《中观庄严论》主要要讲的也就是世俗谛当中的唯识和胜义谛当中的空性，怎么样圆融无碍，也就是二谛圆融的观点。
它的依处在经典当中是这样讲的。
【此经又云：“依于唯识已，不观察外境，安住真所缘，唯识亦超越。越过唯识已，无现尽超脱，住无现瑜伽，彼士睹大乘。悟入任运成，依愿而清净，无我妙智慧，无现不可见。”】
上师在解释颂词时，实际上是把他们安立为唯识、超越唯识的单空、超越单空的离戏空，后面是一个归摄。在名言谛当中是“依于唯识已，不观察外境”，也就是说在名言谛当中是依靠唯识来进行安立的，一切是唯识所现，唯识无境。 “不观察外境”的意思，因为通过唯识来安立的时候呢，根本就没有一个真正的外境让你去观察，让你去认知的。所以这个“不观察外境”的意思也就是否定了在名言谛当中外境存在的道理。如果要安立唯识的教义，就不能观察外境，就不能说除了心识之外还有一个外境可以存在，这个叫做“依于唯识已,不观察外境”,这就讲了世俗谛当中是唯识的观点。
“安住真所缘，唯识亦超越”，上师在解释这两句时侯，解释成单空，解释成相似胜义谛。“安住真所缘”的“真”也可以理解成真实义或胜义的意思，实际上真正的胜义谛是没有所缘的，但是此处有个“真所缘”，也就说对于胜义谛有一个所缘，这就是单空着重描述的观点，就是必须要把空性做为一个所缘，做为一个所缘境来安住、来修持，这个方面才说是超越实执。所以说首先安住唯识，第二步“安住真所缘”，即安住胜义谛空性的所缘境。在安住这个真所缘的时候， “唯识亦超越”，就超越了唯识的观点。因为这个时候已经安住在单空中的缘故，所以说就超越了唯识。通过这样一种自续派的空性的道理，或者单空的道理，对唯识宗做观察的时候，能够破斥唯识在胜义当中存在的这个道理，所以“安住真所缘，唯识亦超越”。
“越过唯识已，无现尽超脱，住无现瑜伽，彼士睹大乘。”上师在解释的时候，这个解释成是应成派观点，解释成真实胜义谛，“越过唯识已”，通过什么来越过唯识，通过“无现”来越过唯识，“无现”就是前面所讲的单空，通过“无现”来“越过唯识已”。这个“无现”单空的观点也是一种过度，是打破唯识实有的一种方便，所以说你如果超过了唯识之后，你这个无现的观点是不是真正安立呢？“无现尽超脱”，这样一种无现单空它也是完全超脱的。“住无现瑜伽”，那么就说能够住在“无现”究竟真实义的法性当中，“住无现瑜伽”的瑜伽士，“彼士睹大乘”他就真正见到了大乘的妙意，见到了大乘真正的精华了。所以说无现超脱之后，安住在无现瑜伽的这样一种瑜伽士他能够真正见到大乘的义理，这个方面就是通过三个次第成立的。
“悟入任运成，依愿而清净”这个颂词可理解成总结，通过前面这样修行之后，就可以悟入任运自成二利的大乘教义。因为大乘的教义对于二利是任运自成的,所以说他就能够“悟入任运成，依愿而清净”，通过他自己的大愿,让自己相续当中的大乘修法能够得清净。
“无我妙智慧，无现不可见”究竟来讲时候，所谓的无我观、无我的妙慧、无我的妙智,实际上是不是存在呢？真正观察的时候“无现不可见”。有的时候我们觉得无我是存在的，无我还存在的话实际上还是一种有“无我”的承许，即单空的承许，但究竟来讲的话,所谓这样一种“无我智”它也是不可现的、也是不可见的，如果认为在真实胜义当中还有一个无我智可见、可现，实际上这个就不是真正的胜义谛，因为还有对于这个无我智慧的一种执着的缘故。所以说在究竟的胜义当中根本就没有一个无我智慧可以去现见,可以去安立的。
这个方面就讲到二谛圆融,二谛圆融的观点就说暂时的时候,所谓的唯识、单空、离戏空都可以存在,究竟的时候，这一切都是不可言的,全部都是一味双运的，所以就安立了名言谛、胜义谛完全无二的圆融的观点。
【有关胜义无自性的道理，】
在《中观庄严论》当中也是讲到了胜义谛当中无自性。有关胜义无自性的道理是在很多经典当中再再宣讲的。
【《楞伽经》中也有说明，尤其是在《三摩地王经》中宣说了更为详细，】
在《楞伽经》中也讲到了胜义谛是无自性的，尤其是在《三摩地王经》当中对于胜义无自性的观点说得非常详细。
【此经云：“知心自性故，再度生智慧。”】
《三摩地王经》当中讲到，如果我们能够了知心它是无自性的，心在胜义当中是无自性的道理，再度能够产生无我的智慧。这个方面讲到了胜义无自性。心的自性从不同角度安立的时候，从名言谛的角度来讲，心的自性它就是一种明知，明了了知的一种本体，这是世俗的自性；如果是讲到胜义谛的时候，心的自性是什么呢？心的自性就是空性；或者再进一步讲心的自性是什么？心的自性光明。实际上心的光明也好、心的空性也好，它是一本体、异反体，就说是不同的侧面安立而已。此处是相合胜义无自性的道理，如果能了知心性本空，就能够再度地产生殊妙的智慧。这方面就安立了胜义无自性的道理。
【“智晓有为无为法，尽毁一切相之想，彼若安住无相中，彻知万法皆空性。”】
“智晓”这个“智”是智者的意思，有智慧的人，智者他能够了知一切的有为和无为法，能够了知它的本性。“尽毁一切相之想”因为在不观察的情况之下，所谓一切的有为法、无为法，有为法和无为法的区别是具足生住灭，有的时候讲生住异灭，有的时候讲生住灭，或者有的时候再简略讲就是有生灭。实际上就说有生住灭这样一种体相的法就叫做有为法，没有具备生住灭的法就叫做无为法。比如说我们的身体、我们的心、还有这样的房子、桌子等诸如此类的东西，有最初的生、有中间的安住、有最后的毁灭，所以说这个法叫做有为法，因为它具备有为法的法相的缘故。那么什么是无为法呢？像虚空、兔角等等像这样的法，无生、无住、无灭，就是有为法的反面的法就叫做无为法，无生住灭的，这个方面叫无为法。
智者了知，所谓有为法无为法只是分别心安立的，只是分别心显现的，或者有为法、无为法是观待而安立的缘故，所以说它的本性是无所缘的，他就能够“尽毁一切相之想”，所谓的有为，它的生住灭；无为，无生住灭等等所有一切相之想全部可以毁灭。
“彼若安住无相中，彻知万法皆空性。”如果能安住在无相空性当中，他就能够了知一切万法皆是空性的。因为一切万法可以包括在有为和无为当中，有为法和无为法可以包括一切万法，所以说如果能够了知一切有为无为是无相的，他就能了知一切万法全都是空性的。这个颂词也是讲到胜义是无自性的道理。
【“所谓有无为二边，净与不净亦是边，是故尽断二边后，智者亦不住中间。”】
在这个颂词当中是讲到了所谓的真实的空性，它是怎么安立的呢？“所谓有无为二边”平时一般的凡夫分别心他能够把一切万法判断为有或者无，能够在我们面前显现的就是有；没办法在我们面前显现的，或者说这个法后面毁灭了的叫做无。一切众生执着万法的方式无外乎这么两种，就是有和无这两种，就安立成有和无。所以说一切众生的分别念都是缘有、缘无而产生的。如果是存在的东西，分别念就安立有，如果不存在的东西，分别念就安立无，除有无两种安立方式之外，众生也没办法再去执着了，所以说一切众生的戏论全是通过有、无的分别来进行安立的。
为什么中观宗要鼓励后学者打破有无二边呢？
实际上能打破二边就能够从众生这样一种戏论分别网当中超越出来，就能够真正了达一切万法的实相，一切万法的实相是非有非无，或者说是打破有无二边的，所以说如果能够打破有无二边，那个时候就能够知道什么叫中道，什么叫做空性。
现在我们也许对于空性还很陌生，不了知什么是空性，但是我们就通过这样一种中观的论典来学习，中观论典当中教我们怎么打破有，我们就通过理证去观察，打破有。一切万法通过这样一种离一多因的方式，观察完之后，哦一切万法是不存在的，这就打破了有边；然后这个时候，我们相续当中就会再度显现一个无，哦一切万法都没有的，这个时候再通过一些理论，离一多因理论等等来观察，实际上这个所谓的无，它是观待有才安立的。如果说有有的话就会有无，如果有不存在，这个无也不会存在。通过这样道理一观察的时候，就会知道这个无，它实际上是一种假立的，观待有而安立的一种名称而已。我们就知道这个无实际上也是不存在的。
当我们这样观察一周，通过理论把有边和无边这样破掉之后，这个时候我们的境界当中，我们的智慧当中，就会有一种一切万法既不是有，也不是无的这种概念，这种概念如果在我们相续当中你能够去体会的话，这个就叫做最初的空性见，最初的空性见就是这样的，一切万法正在显现的时候，实际上离有离无，如果我们能够通过学习体会到这一点，最初的空性见也有了。
当然这样一种空性见，针对不同的根性，有些根性利的人，他这样观察完之后，他相续当中的空性见是非常深，非常稳的。有的时候通过观察完之后，这样空性见是最初的一个概念而已，还很浅。但是不管怎么样，无始以来你都没有真正地产生过这样一种空性见，现在通过学习之后，开始产生了，开始产生这样一种空性见，所以这个对于我们究竟解脱来讲是最大的一件喜事，最值得庆贺的一件喜事。所以说这个破有、破无，这个是在《中论》、在《四百论》、在《中观庄严论》，在所有的中观论典当中全都是这样安立的，打破有无二边，所以说所谓的有无是两边。
“净与不净亦是边”，清净的法和不清净的法也是边，清净是观待不清净的清净。不管怎么样，我们执著万法或者是清净的，或者是不清净的，我们认为涅槃是清净的，轮回是不清净的，所以我们就有了轮回的和涅槃的概念。既然有了轮回和涅槃是清净和不清净的概念，我们就有了一种要舍去不清净的轮回，要证悟清净涅槃的这种想法，这种想法在某个角度来讲也是一种法执，实际上来讲的话，暂时我们在入道之初，这个方面是可以去安立的，必须要依靠的，但是从究竟来讲，这个方面也不是真正的中道。如果内心当中还有一个轮涅这样的想法，实际上就不是真正的中道。所以说“净与不净亦是边”，“边”就是边戏、边执、戏论、执著，都是这样一种意思，落入一种边执当中。
“是故尽断二边后，智者亦不住中间”，实际上一切万法是从有无来观待安立，或者说从净与不净来观待而安立的，如果通过这样一种理论，能够善巧地断除有无二边，或者常断二边，净秽二边等等，很多很多所观待的二边，如果能够“尽断二边后”，智者就能够安住一切万法的实相，智者也不会住中间。
为什么不会住中间呢？因为所谓的中间，也是一种概念而已，也是一种分别的概念，如果没有两边就不会有中间，如果要安立中间，那么就必须要承认有两边。比如说一条大马路，我们在走的时候，左边是峭壁，右边是悬崖，中间是一条路，那么我们不能靠近悬崖走，也不能靠近峭壁走，我们要走路的中间，很安全。如果这个时候你要承许一个中间，那么你必须要承许左右两边。所以当你在承许中的时候，这个时候在脑海当中肯定有一个边的概念，有边的概念才会有中的概念。
为什么你要安立为中呢？这个桌子，我们说这个桌子是中间，你这个中间部分是怎么划的，你如果不把两边平等分割的话，你怎么知道这是中间？所以如果你有中的概念，肯定有两边的概念，肯定有左右的概念，肯定有上下的概念，如果是这样，你所谓的中道义，你所谓的中道还不是真正的中道。如果你把两边破掉之后，你的中间，你所谓的中也无法安立。
所以实际上我们真正把有无破掉之后，所谓的中的概念它是根本不存在的。但只不过这个时候有些众生有分别，说我把两边破了，我行于中道，如果你内心当中有一个所谓行于中道的概念的话，这种概念也是分别，也需要打破。打破的方法很简单，就前面我们所介绍的一样，如果没有有无，就不会有有无的中间，就不会打破有无之后重新划一条道来让你走，实际上根本不存在。
为什么我们在通过空性之后把一切的相执打破完之后，最后还有一个最微细的，你要把这个空执，把你通过观察得到的这样一种概念，也必需要逐渐逐渐地泯灭掉，这样才能够靠近一切无所缘的中道义。一切无所缘，不管是有也好、无也好、中也好都不存在，都是不存在的。这个方面就是《三摩地王经》当中讲到的这样一种空性见，胜义当中无自性的道理。
【“离言词道无所宣，犹如虚空法自性，若知如此胜妙理，彼之辩才亦无穷。”】
“离言词道无所宣，犹如虚空法自性”，这个什么意思呢？真正的一切万法的自性犹如虚空一样，这样一种本体它是一切无所缘，无所执著，无所见，无所观的这样的本体。这样一种本体是“离言词道无所宣”，因为一切万法的本体就是这样，没有办法让我们的分别心去缘，没办法让我们分别心去缘的缘故，我们的言词就没办法去描绘它。我们能够用言词去描绘的东西，往往就是我们的分别心能够执著的东西，我们的分别心能够缘的东西，我们就可以表述它，但是一切万法的法性它不是我们分别心能缘的，如果你能够通过分别心去缘，肯定不是法性，肯定不是诸法的法性，就是这样的。这样诸法的法性是离言词道，它无无所宣的，犹如虚空一样。“虚空”它只是一个概念而已，虚空它本来就是一种不存在的法，这个在因明等等当中讲了很多的，所以一切万法的法性就是犹如虚空一样的法性。
实际上虚空法并不能够真正的和空性相对照，但是在所有世间的有为法当中，或者在世间有为、无为法当中，能够和空性做比喻的，最靠近的就是这个虚空了，这个虚空最能够作为空性的比喻，除了这个比喻之外，再没有办法找一个比喻。桌子板凳诸如此类的东西和空性的意思就相隔比较远，所以作比喻很难让众生真正对空性的意思，对它的总相产生一个定解，所以很多地方用虚空来做比喻的原因就是这样的。不是说虚空等同如空性，否则看到虚空就证悟空性没有这样的事情。
“若知如此胜妙理”，如果真正证悟了一切万法犹如虚空一样的万法本性的话，如果你证悟了这样一种胜妙理，“彼之辩才亦无穷”。因为他已经了知一切万法的空性，了知万法的空性就是证悟万法的实相。在证悟万法实相的时候内心当中的迷惑，就已经通过证悟空性的方式完全已经扫除了，如果你的迷惑扫除之后，你相续当中的智慧就会开显出来，智慧一旦开显，你的辩才就会无穷。所以为什么当你证悟空性之后，你的智慧源源不断地涌现，你的辩才也是源源不断地涌现。
通过证悟而显现的辩才，远远超胜通过书本上学习的东西而产生的辩才，因为他是证悟到实相，亲自体验到实相之后，然后相续中的无明遣除了，俱生的智慧开显了，这个时候对于一切万法，不管是胜义谛的道理也好，还是对于世俗谛当中万法的本性也好，看得清清楚楚没有一点疑惑，看得很全面，所以他的辩才的的确确是没有穷尽的。为什么佛菩萨的辩才这么超胜，就是因为证悟了法性的缘故。
为什么我们相续当中的辩才非常的狭隘呢？因为实执太重的缘故，就是因为实执太重。此处也是讲了证悟空性了，他在利益众生的时候，他的辩才也是无有穷尽的，他能打破一切众生相续当中的实执、怀疑等等，诸如此类的疑惑。
【诸如此类所述的道理已经极其透彻地阐明了相似胜义与真实胜义的自性。】
前面有些是讲到了相似胜义的，比如说在打破了实执之后的这个空性，这方面是相似的。最后比如说在某些人内心当中，“是故断尽二边后，智者亦不住中间”，这样的一种是相合于真实胜义谛。所以在这个当中，相似胜义谛能够让我们了知这个空，我们可以抉择空，可以修持。这样的话就是属于相似胜义谛，因为这毕竟是分别念的状态，毕竟是分别念的所缘。真实胜义谛，就是让你离开一切的执着，乃至于空的执着也必须要打破，相合于这样的义趣抉择的方面称之为真实胜义谛。前面已经对于相似胜义谛和真实胜义谛都已经做了观察了。
【《中观庄严论自释》中云：“愿以正理及经藏，种种珍宝作严饰，精心证悟此义后，具月灯等甚深经，真实智慧之珠宝，诸智者修无畏法。”】
在《中观庄严论自释》中有这样一种发愿，“愿以正理及经藏，种种珍宝作严饰，精心证悟此义”，我们在学习的过程当中，应该以正理和经藏作为装饰，或者就是《中观庄严论》它是以正理的经藏的教证作为装饰的。“种种珍宝做严饰”，什么“种种珍宝”呢？就是讲“正理”的珍宝，“正理”就是讲种种殊胜的理证，非常尖锐正确的推理；“经藏”就是讲经典的教证，任何一个观点既要有正理，也要有教证。所以说通过正理和经藏的种种珍宝作严饰，“精心证悟此义”，“此义”就是讲《中观庄严论》的这样一种胜义谛和世俗谛圆融无碍的观点。
“精心证悟此义后，具月灯等甚深经，真实智慧之珠宝”，你就能够“具”，这个“具”就是具足具备的意思，就能够具备《月灯三昧经》《楞伽经》等甚深经典的真实智慧的一种珠宝。《月灯经》也好，《楞伽经》也好，都是非常深奥的经典，如果你证悟了《中观庄严论》，你就具足了《月灯经》的智慧，你就具足了《楞伽经》的智慧，这样一种真实的智慧就相当于珠宝一样，你证悟了《中观庄严论》，你就拿到了《月灯经》和《楞伽经》等等殊胜甚深经典的真实智慧的珠宝。
“诸智者修无畏法”，如果有了这样一种真实的智慧，一切的智者他就能够无畏地修行，趣入无畏的修行，他的这样一种修道，修大乘道是无所畏惧的，如果在修道的时候有这样一种无所畏惧的修法的话，那么就很快就可以获得解脱的。
【正如这其中所说，我们务必要掌握并非随声附和而是凭借真实可信之正量所抉择的无垢正教此等意趣的道轨要诀。】
正如其中所说的，我们一定要掌握，并不是随声附和地，而是要凭借真实可信的正量，所抉择的无垢正教此等意趣的道轨要诀。我们必须要去观察，必须要掌握真实可信的正量，比如说《释量论》当中《入中论》当中，或者《中观庄严论》当中所讲到的这些真实可信的正量，所抉择的无垢正教，以及意趣的道轨要诀。必须要去趣入，不要随声附和。
实际上这个地方的意思就是说，我们在学习论典的时候呢，也要排除随声附和的这样一种毛病。我们所学习的这个论典是《中观庄严论》，《中观庄严论》当中有很多殊胜的理证，有名言谛的理证，有胜义谛的理证，所以说我们在学习的时候不能说，静命论师他是这样说的，他是这样说肯定是对的，麦彭仁波切是这样抉择的，肯定是对的，像这样的话也是落入一种随声附和的嫌疑当中去了。我们学习的时候要认真去观察，认真去体会，力争把《中观庄严论》颂词和注释的意义完全成熟在自己的心相续当中，自己要不断地去学习，不断地去观察这个论典当中所诠释的意义，就是要把这样一种论典的意义融合到自己的相续当中，把这样一种论典的意义变成自己的东西。要把这样书本上的东西变成自己的东西，必须要通过不断的观察，不断的去思维，才能够成为自己的东西。
如果听的时候都不用心听，然后听完之后下去也不看书，不去仔细思维的话，那么最后学完之后，教义还是书本上的东西，还是静命论师的智慧，还是麦彭仁波切的智慧，还是仁波切翻译的《中观庄严论》注释书本上的智慧，实际上自己的相续当中，自己的内心当中没有得到一点利益，这个就不是真正凭借了依靠了真实可信的正量去抉择，这个意趣而让这种教典的内容融入到自己相续当中。
如果这么殊胜的法义不融入到自己相续当中去，那么自己在修行的时候，怎么样去使用这种智慧呢？怎么样真正能够确定一切万法名言当中是唯识的？怎么样知道一切万法胜义当中是空性的？打坐的时候到底是怎么样打坐的？所以说像这样的话，我们学习的时候，也不能够非常随便地学，尽量地能够使用多大的精力，就使用这么大的精力，力争把这样一种论典的意趣完全掌握在心相续当中。
这个方面实际上就要求我们付出很大的努力，因为有的时候，我们大多数人来讲没有非常敏锐的俱生智慧——一听马上就能够掌握它的意趣了，然后所有的意趣全部记在心中了，有不忘陀罗尼，而且对它的意义掌握得非常的准确——没有这样的。既然没有这样，就必须通过笨办法，那么通过什么样的笨办法？就是要反复地去看，反复地去记，反复地去思维，这样的话才能够真正地掌握它的意思。
以前的法称论师，他们或者他们的弟子来讲，智慧非常非常的敏锐，法称论师在学习《集量论》的时候，他在他的上师自在军面前听《集量论》，听第一次的时候《集量论》的意思全部已经通了，听第二次的时候，上师理解的没有对的地方他全部知道了。后面请求他讲的时候，他说一个智者单独讲的是没有的，就把灯点上给所有僧众讲。
像法称论师这样的人，超胜的智慧非常非常的罕见，我们没有这样的智慧的话，就必须需要前面讲的一些笨办法，必须要花时间、花精力，使劲地去学习，这样内心当中的智慧，才能慢慢慢慢慢开发出来，慢慢开发出来之后，才能真正知道论典当中所讲的意思到底是什么样的。否则的话听完就听完了，学习之后就学习完了，最后下山的时候还是空空荡荡的，内心当中什么都没有，像这样的话就非常可惜，极其可惜的事情。所以一方面我们要学，有一个对境要学习、听讲解，但是实际上听完之后，99%的还是必须自己去下去反复地看，有一个很强的意乐。
以前益西彭措堪布也是再再讲过，佛学院的大堪布齐美仁真堪布，他在法王面前听《定解宝灯论》的时候，每天法王讲的内容，看四十多遍，看四十多遍，反复去看，反复去看，现在就成了个大班智达。以前上师也是再再赞叹他的修法，现在也是非常非常的清净，内心当中的境界很稳固的，也是通过以前在学习的时候下过功夫的。这些都是现成的例子。
所以我们在学习的时候尽量地抛开这些浮夸的，或者说非常浮躁的这样一种相续，应该坐下来好好地去看，一个字一个字地去看，一句一句去琢磨，首先把它字面上的意思看懂，然后把它连接的意思看懂，把它字面上的意思过关之后，再能够去挖掘它隐含的意思。我以前也是再再说过，我们在学习的时候，首先文字上的东西要过关，你如果文字都解释不下去的话，你说我通达它的意义了，那是不可能的。
实际上文字其实是帮助我们通达意义的，首先这些论典当中所讲的名词，颂词的意思，我要解释得下去，我要知道它在讲什么。在这一关通达之后，我在文字上没有问题了，我再去看它里面到底隐藏着一个什么样的意义？把它的意义挖掘出来了，这个时候才可以说和我的相续怎么样去对照，我怎么样去受用他，才能够提得到我去受用他，这个时候才慢慢慢慢有所谓对法的信解，调伏烦恼的方法，在论典当中才找得出来。否则的话，你在词句上找是找不到的。你觉得拿个大圆满法本来一看也就这样，拿个中观来也就这样，拿个窍诀、山法也就这样，为什么？你在表面上，在词句上是找不到的，你必须要去深入它的意义，你才能找得到——哦，它的意思是这样的，它对于我相续是这样连接的，我是这样去受用的——像这样慢慢慢慢才能够知道调伏烦恼的方法。所以，我们在学习论典的时候也必须要深入地去学习，深入学习非常重要，必须要多看，多去思维它的含义，首先在文字上，然后在意义上面，再一层一层往下深入，这个方面才能慢慢慢慢掌握它的含义。