对应讲记第15课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。
此论分二：一、所说支分；二、所说论义。
甲一、所说支分：
造论的分支当中，主要是通过那烂陀寺的传统，通过造论五本进行宣说的。造论五本当中，前面宣说了由谁而著、为谁而著、属何范畴，现在宣讲的是全论内容，后面还要讲有何目的（有何必要）。
在全论内容当中，主要是通过二理来抉择二谛无谬的真如，如果能够这样抉择无谬真如的话，就能帮助我们相续当中对于法界、对于所修的道产生一个非常殊胜清晰的正见，有了正见之后就可以修持这种殊胜的法义，所以对于每一个修行人来讲是有很重要的意义的。
前面宣讲了二谛，世俗理的胜义理两种道理不能够混杂，应该别别抉择观察，这样一种方式。下面这一段主要是说怎么样把所有的教义融合在一起进行修持。
【讲到这里，有人不免心想：作为大乘的修行人又该如何了达、修行这样的二谛自性呢？】
讲完二谛和二理附带内容之后，有些人就会这样想，作为一个大乘的修行人又该怎么样去了达这样的二谛自性，怎么样修行这样的二谛自性呢？下面就开始宣说怎么样去了达、修行二谛的自性。
【应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得，】
全知麦彭仁波切教导的时候说：“应该通过踏上二量之宗”，就是世俗量和胜义量之宗的“无垢的轨道”来进行获得，通过这种方式就可以通达最为殊胜的二谛本体。
【虽然大乘博大精深，但概括而言，则如《楞伽经》中所说：“五法三自性，以及八识聚，二种无我义，涵盖诸大乘。”】
虽然说大乘的教义是博大精深的，但是如果把所有的大乘的教义概括归纳而讲的时候，就像《楞伽经》当中所讲的一样，五法、三自性、八识聚、二种无我义，这种教法可以涵盖、可以摄尽所有大乘教法。
在这当中就把所有大乘教法这样做了归摄：“五法”，下面讲是名、相、分别、正智、真如这样五法；还有遍计所执性、依他起性和圆成实性“三自性”；“八识聚”是从眼识乃至阿赖耶识之间的八识；然后是人无我和法无我，这些可以涵盖一切大乘。
【意思是说，整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法，遍计所执法、依他起与圆成实三自性，八识聚以及人无我和法无我（二无我）中，】
整个大乘就可以这样作一个归摄。
【关于其中三自性等后面的这些法也可圆满归属于五法之内的道理，应当按照此经所说来理解。】
关于三自性、八识聚、二无我义可以包括在五法当中的内容，可以按照经典当中所说来进行理解。实际上就是说，五法和三自性互相之间可以归摄的，此处是把“三自性等”归摄在“五法”当中进行安立。
五法当中实际上也包括了唯识和包括了中观。有些修行者把五法、三自性、八识等等全部包括在唯识的教义当中，唯识的教义当中这些是比较明显地说的，但是讲五法，尤其是讲三自性、八识聚，这个是不是纯粹就是唯识呢？这个不一定纯粹是唯识。
这个地方讲了，所有大乘，也就是说不管是中观也好、还是唯识也好，都可以讲三自性，都可以使用三自性，龙树菩萨也造了一个《宣说三自性论》，以前益西堪布讲在小乘当中也有三自性的这种讲法。所以说不一定是唯识，在小乘当中也有，唯识当中也有、中观当中也有。实际上三自性它是整个大乘的法义，只不过唯识宗它用三自性来解释它的教义，实际上中观宗也可以用五法、三自性、八识和二种无我来解释中观宗的教义，这些都是可以的。所以说五法当中也包括唯识和中观，三自性当中也可以这样包括唯识和中观。
下面就对于名、相、分别、正智和真如（有些地方真如叫如如）一步一步地进行宣讲。
【所谓的“相”是显现为形、色等法之法相。】
“名、相”当中首先讲“相”，再讲“名”，因为“相”是“名”的基。“相”是显现为形、色等法之法相，就是显现成长方形、或者圆形等的“形”，“色”就是红色、黄色等等这些颜色，“显现为形、色等法”的一个“法相”，“法相”就是某个法具备的一种不共的特征。“显现为形色的等法”的法相，这个就是所谓的“相”。从某个角度来讲，现在我们所看到的这些物质、这些物品都可以说是一种法相。
【而对于那一法相，借助瓶子等名称来排除他法而耽著某某法并假立即是所谓的名。】
“名”就说是平时我们讲的名称、名字，也就是说把具有法相的东西取名叫什么名称，比如说这种物品它是大腹盛水，把具有这样一种特征的东西取名叫“瓶子”，把一种能够撑梁的东西取名叫柱子等等，有不同的取名方式。对于这样的一种法相，借助瓶子或者柱子等等的名称，这个名称可以“排除他法”，“排除他法”是什么意思呢？我把具有这个法相的物体取名叫瓶子的时候，就用这个瓶子的名称直接排除了其他的法。它既然叫瓶子，就不能叫柱子，就不能叫人，就不能叫其他。当然在最初取名的时候，你可以随便给它取一个名字，但是一旦把这个名字固定下来之后，这个名字本身就可以“排除他法”。
排除他法之后“而耽着某某法”，就是说我把这种大腹盛水的东西取名叫瓶子之后，这个就排除了其他的柱子，或者牛等等的名字，后面我串习习惯之后，我就用瓶子耽著我面前这个大腹盛水的东西，我就可以直接耽著它。后面一说瓶子，我马上就走到柜子面前把瓶子拿过来了。这样就是“排除他法而耽著某某法”。
“并假立”，实际上就是把这个东西假立成这个名字。我们每个人都有名字，实际上也是一样的，我们就把具有这样一种特征的、具有这样一种法相的物质或者物品，取一个张三名字的时候，就排除了李四、排除了王五，这些排除了，然后耽著某某法名是这个人，然后并假立这个人叫这个名字，这个名字就代表这个人，这样“并假立即是所谓的名”，这就是所谓的名词。这个因明当中讲得比较多一点。
【通过如此命名以后便可表明此法的所有相(特征)。】
如果这样命名之后，这个名字就可以表明这个法的所有相，后面名和义相混了，相混之后，这个名就可以表明这个法的所有相，所以说在我们心中一旦出现“瓶子”这样一种名称的时候，“瓶子”所表达的相就显现出来了；显现“张三”的时候，他的相也显现出来了；其他一个人说一个“瓶子”的名称，我们脑海里马上就浮现这样一种相来。
这种名和义有一个相混的过程。最初的时候我们不熟悉，比如说我们到了一个新的地方，对一个新的东西，不知道它的名字，别人告诉你，这个东西就叫做什么什么名字，最初的时候自己记不清楚，所以说名和义还没有混合在一起，后面当你在这个东西上再再用这个名字时候，最后名和义就相互混得非常非常熟练了，这个时候一看到这个东西马上就浮现出它的名字来，然后浮现名字马上想到是它。
这个就是一般的名言产生的过程，可以表明此法的所有相。这个就是名和相。下面就把名、相和三自性当中的遍计所执性相对照。
【名与相这两者是遍计所执法，因为它们显现在语言、分别之有境的能取所取前，若加以观察，则毫无真实性可言。】
名和相这两者就属于遍计所执，当然分别的方式稍有不同，不同的论典当中有不同的观点，比如说在《辨中边论》当中也有五法和三自性对照的，《辨中边论》当中的遍计所执性就只有名，它的相、分别这些方面都划在依他起当中去了，所以有稍微不同的地方。
这个地方讲“名和相这两者”是划在遍计所执性，就是属于“遍计所执法”，为什么呢？“因为它们显现在语言、分别之有境的能取所取前”，名和相是属于语言或者分别的能取所取的范围当中，语言和分别这些都是假立的，通过语言、通过分别来安立的东西，没有真实性可言。
如果对于这种名和相做分析观察，就可以知道“毫无真实性可言”。名称，首先是内心当中有分别，然后语言当中把它表达出来的，所以说这样一种名称是毫无真实性可言的。相，实际上这个法相本身也是通过分别来假立的，它自己来讲也没有一个真实性的，所以说这个方面就是符合无而现的一种能取所取的自性，就是属于没有真实性。没有真实性的缘故，它就是属于一种假立的法，就是遍计所执性的法，划在遍计所执性当中了。
【执著所取境的一切心和心所的法称为分别，如果详细分析，则有八识聚。】
上面讲到了名相，现在要讲分别，什么是分别呢？能够“执著所取境的一切心和心所的法称为分别”，心和心所能够执著所取境，这样一种法称之为“分别”。“一切心和心所”，“一切心”就是指心王，从眼识乃至于阿赖耶识这种心王；“心所”就是讲心所有法，实际上“心所”是一种略称，它的全称是心所有法，就是说它是属于心王的，就像大臣属于国王一样，所以说“心所”就是心所有的法。为什么叫心王呢？实际上因为“心所”它是相当于一种眷属的身份，心王生起的时候心所肯定会生起的，所以有些地方说心王和心所是一体的法。
心王和心所有的时候不好去区别，但是在《辨中边论》当中弥勒菩萨有一个定义，就是讲“唯了境名心，亦别名心所”，“唯了境名心”的意思就是说，这个心王它是取总相的，这个总相不是我们的分别念，第六意识的那个总相，就是讲总的相，打个比喻讲取柱子，心王的作用就可以取柱子的整体，这个叫做取总相，“亦别名心所”心所法它是取别相的，比如说柱子上面有一条裂缝，这个裂缝谁来取呢？这个裂缝是心所来取。所以心王是取总体，心所是取别相，取它的差别。
这个是《辨中边论》当中，弥勒菩萨他对心王和心所有这样一种安立的方式，我们也可以通过这样安立。通过这个总的窍诀来了知心王和心所之间有一个这样的差别，但如果真的要去详细分别的时候，心王有八种，心所有五十一种，大乘唯识宗论典当中，小乘的《俱舍论》当中，对心所法介绍得非常非常详细的。
一切心和心所的法都是能够执著，都是能取的方面，能够执著所取境的所有心王和心所的法，就称之为分别。在《辨中边论》当中，一切心、心所称之为虚妄分别，此处也是把这些法称为分别。
“如果详细分析，则有八识聚”如果把心王详细分析，就有八识聚，心所就不讲，因为它从属于心王的缘故。
【八识聚就是依他起，这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基。】
所谓的“八识聚”，也就是对照三自性当中的“依他起”自性，因为依他起自性是作为一切遍计法的现基，八识聚在名言当中可以“作为形形色色现相的现基”，所以说八识聚直接对照依他起。
【如是内外所摄的这些法二我自性丝毫也不成立的法界即是真如。】
下面是讲“真如”。“内外所摄的这些法”，外面所摄的法就包括这些遍计所执性、名、相诸如此类的；内所摄的法就是八识聚连带它的心所。就是说一切的遍计和它的依他起自性，或者说一切的名、相、分别，就是此处所指的内外所摄的法。
“二我自性丝毫也不成立”，在这样一种内外法当中，一部分众生就把五蕴执著为我，把五蕴执著为实实在在的自性，这个叫人我；把其他的法执著为法我，把这些法执著为实有，这样就出现了“二我自性”。实际上就是说，这些内外的法一观察的时候，“二我自性”都没有成立，全都是自性空的。外面的名和相，一观察的时候也是自性空，一观察八识聚的时候也是自性空。所以说，内外所摄的一切万法，自性是丝毫不成立，这种空，这种法界就叫做“真如”。
【随同真如、远离虚妄分别的有境——各别自证就叫做正智。】
“真如”和“正智”的关系，一个是所境，一个是能境。前面讲了，内外所摄的法丝毫不成立本体，丝毫不成立法界，从这个侧面就叫做真如，“随同真如”，也就是说“真如”是如何如何的相，“正智”也如是如是地去了知，这叫做“随同真如”。“远离虚妄分别的有境”，因为它随同真如，所以说肯定是远离虚妄分别的。虚妄分别是没办法了知真如的，所以既然它随同真如就远离了虚妄分别，这种有境的智慧，这个地方看很清楚，这种“有境”，“随同真如”的这种“有境——各别自证就叫做正智”，所以说“正智”是了知“真如”的一种智慧。
讲的时候可以分开讲，实际情况在证悟的时候，“正智”证悟“真如”的时候，二者是一味一体的，没有两个法，但是在分开讲五法的时候，从所境的角度来讲，叫做“真如”；从能境的角度来讲，就叫做“正智”。
【最后的境(真如)与有境(正智)这两者称为圆成实，这并不是说它们的本体真实成立，而是从无误本相这一角度才立此名的。】
五法当中，真如、正智对照三自性当中的圆成实自性，“最后的境(真如)与有境(正智)这两者称为圆成实”，实际上这个圆成实，有些地方讲，它就是真如的一个异名。为什么把真如取名叫圆成实呢？因为这个真如具有圆、成、实这三个特征：“圆”就是圆满的意思；“成”就是成就的意思；“实”就是真实的意思。一切的真如都具备圆满、成就、真实这三种相，所以称之为圆成实。
为什么叫圆满呢？真如称之为圆满，它是针对于其他别别的法，其他轮回当中的法称为圆满。因为所有其他的别相的法，比如说柱子、瓶子这些法，它仅限于自体，不能够周遍于其他法。比如说柱子，就只能安住在自己的自性当中，柱子不可能是瓶子，它只能局限于自己的范围当中，而真如它可以周遍一切。就是说，你瓶子就是瓶子，你处在自己位置上，你柱子就是柱子，你处在自己位置上，它有局限性的，而真如性它就可以周遍所有法，所以叫做圆满，周遍的缘故称之为圆满，所以它就是真如的一种本体。
成就是成就，为什么称为成就呢，因为其他的这些柱子、瓶子这些法，它有一种共相，什么共相呢？就是无常、无我、空的这种自相，所有的瓶子、柱子都有这种无常变化的自相的缘故，它的本体不成就。因为它无常的缘故，所有一切的有法，都是在不停不停地变化的，所以它不守自己的自性，它的本体不成就的。而真如离开了迁灭，离开了生住灭的缘故，它的本体是成就的，所以这个方面称之为成就。主要是针对于其他的法，比如说五蕴等其他的法都是不停地变化，它没有自己的自性，都是一种无常的自性，所以不叫成就。真如它已远离了这样的生灭，所以称之为成就。
实就是真实，其他的一切有法都是虚妄的，而真如的本体是真实的，它是恒常不变的，所以叫真实。所以用圆满、成就、真实来指出真如的相，因此说这个圆成实就是讲真如。
“这并不是说它们的本体真实成立”，这句话是什么意思呢？因为前面在讲圆成实的时候，已经说这样一种真如的自性，它是圆满、成就、真实的。麦彭仁波切这个地方讲“并不是说它们的本体真实成立”，“它们的本体不是真实成立”的意思，我们不要用我们的分别心来说圆成实的本体、真如的本体是堪忍的，不是空性的。前面我们在讲真如的自性是圆满、成就、真实的时候，永远都没有离开过它的本体空的这一部分，就是说一方面它是本体空，一方面它是具有圆满、成就、真实的这样一种特征的。
这种特征和其他有法的特征完全不一样。此处说的是，你不要落入到这种实执当中去，你如果通过分别心去认为它的本体真实成立，这就是落入实执了。这是两个概念，不会抵触的。
“而是从无误本相这一角度”，就是说这样一种圆成实，它的“无误本相”就是圆满、成就、真实，真如就是这样的。虽然它有圆满、成就、真实的相，但是它的本体仍然是自性空，绝对不是说通过你的分别心可以妄执它是一种不空的东西，它的本体是成就的东西，不是这样的。而是说在离开分别之后，它的本性就是这样圆满成就真实的。这个角度“才立此名的”。
前面就把五法、三自性、 八识聚、二无我都已经做了归摄。
【由此可知：在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义，这一点依理完全可证实。】
由此可知，在五法当中已经完全包括了唯识的和中观的所有宗义，所以说如果通达了五法，就能够通达唯识和中观，就能够通达所有前面所讲到的，怎么样去了知修证这样一种二谛的要义呢？就把所有大乘归摄到五法当中。五法包括唯识、中观，如果能够通过无垢的正理，通过二量了知唯识和中观，就可以如是地名言谛当中修唯识，胜义当中修中观，完全可以修持下去的。麦彭仁波切说，通过正理完全证实。下面就通过推理的方式，把唯识和中观放在五法当中去观察。
【为此，我们要领会整个大乘也仅此而已。名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有，之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的，】
下面分析，“名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有”，显现的时候是外境，显现是一种境的方式，但是真正观察的时候，在外境当中成不成立一种实有的自性呢？根本不成立实有自性，所以称之为遍计所执性。
“之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的”，既然不成立外境，为什么又显现它的相呢？这个是因为在阿赖耶识当中，存在着各种各样的习气，这种习气成熟之后，就导致显现各种各样的外相。所以说这样一种外相正在显现的时候，实际上除了心识自现之外，在外面是没有一个实实在在的外境成立的，这些显现全是阿赖耶识上存在的种种习气而导致的。
因为我们相续当中有种种的阿赖耶识的习气缘故，这个习气在不断地成熟，它就在外面会不断地显现这个相，实际上就是说这个外面的相和阿赖耶识种子之间，有一种互相作为因果的关系。一方面阿赖耶识上面的种子习气成熟的时候，会外面显现这样一种房屋、人，但是如果我们不知道，我们把这样执为实有了，你一直抓的时候，新的种子又熏进去了，这个熏进去的种子又成熟，又显现在外面，你不了知它的本性，一执著它，又熏种子进去了，像这样的话就成为一种循环。
如果你不把这种问题看破，你不把外面的外境看作是一种心识的自现，你不改变思维方式，不随顺佛法的方法思维的话，这个就叫做轮回，你永远在这个圈子当中出不去了。所有的众生都是这样的，他就执著外面有一个东西，一直执著的时候，这种执著就把它的种子熏到阿赖耶识当中去，一熏到阿赖耶识当中去，这个种子又成熟，又显现在外面的境，你又执著它，这样不断地熏，不断地熏。阿赖耶识当中有种子，它在不断地成熟，不断成熟的时候，你又执著，又形成新的种子，就一直就这样流转下去。
唯识宗的意思，或者求大乘的时候，你要知道外境这些都是没有的，要知道首先通过唯识的教义来讲，外面所显现的一切都是唯心所现，这样一想，这样一修行，你的思维的方式就从这开始转变了，它就不是外面存在的东西，它是心识自现的，如果你真正能够安住在心识自现当中，你对外面的法就不会太执著，逐渐逐渐就会斩断对外面所取法的一种执著。这个是唯识宗它要通过修唯识达到的一个目标。
然后回过头来，你修空性，你知道一切万法无自性，一切外境都是无自性的，空性的，通过这个空性的教义，通过空性的这种力量，来息灭你阿赖耶识上面已经现存的种子。这个阿赖耶识上面现存的种子，是通过空性来息灭的，你如果通过这样来修持之后，当你阿赖耶识上面的这种种子习气灭尽的时候，外面的相就不现了。这个就是它的原理。
菩萨他通过这样修行的时候，首先他是用这个境来修行，后面他证悟空性之后，逐渐通过证悟空性的力量不断地加深，不断地加深，后面这种清净的习气在阿赖耶识上面越来愈多了，到八地的时候，它外面的所有相现为清净。都是有这样一种说法，然后你再这样修下去的话，连清净的习气都消尽之后，一切都显现大光明，这个就是三转法轮了义的观点。
如果我们不注意的话，我们还是不断在执著外境，不断在执著外境，实际上我们是不发现而已，如果有一个什么仪器，或者说你自己得到什么样的神通，你看的时候，你就会发现当你每天从早上起来到晚上睡觉之间，这个心往外散，往外执取，这样一种速度，这样一种数量，多得惊人的。那么在这一天当中有多少这样实执的习气熏到你的阿赖耶识当中去了？如果有个仪器可以观察得到的话，这个都是天文数字，没办法计算的。所以为什么我们说业障深重，这个是有原因的。
为什么业障深重？为什么实执会这么深重？不了知外境是唯识所现，不了知外境是这样一种如梦如幻的道理，每天都在实执当中熏新的种子，这样熏的种子，不断轮回的因就在这儿。而且还不单单是熏这样一种实执的种子而已，有的时候看到外境生贪心，生一念贪心，这一念贪心的种子就熏进去了，又生一念贪心，又熏一个进去，生一个嗔心，又熏一个进去，这些就是恶趣的因。
为什么会堕恶趣呢？平时当你执著的时候，没人去管你，这些都是通过法性力，它都在相续当中不断地熏这样一种种子，不断熏这样的种子。所以为什么从修行的时候就开始让我们要守护六根，从小乘的教育来讲，守护六根，你要好好地守持戒律，你的眼睛没有必要不要东张西望，你耳朵不要东听西听的，这个是什么原因呢？小乘当中，他只不过没有把这个道理跟你完全讲清楚而已，他就说你不要这样做，否则会生烦恼。如果按唯识宗的观点来讲，这个就很可怕了，我们一分析的时候就很可怕了，为什么很可怕呢？你生一念贪心，又熏一个种子，再生，又熏一个种子，像这样，你相续当中最后就全部变成这样的烦恼种子，如果你相续当中全部是烦恼的种子，那肯定这辈子生命终结的时候，下一世的就是堕恶趣了，全都是恶业种子。
所以说为什么说在这样的情况下，如果我们这样观察的时候，如果把自己的根门好好守护好，每天都是沉浸在佛法当中，比如说我们听课、看书，我看一个小时的法本，在这一个小时当中所熏进去的全都是般若种子；我打一个小时坐，打坐的时候，熏进去的种子都是佛法的种子。你用在佛法方面的时间越多，用在世间法上面的时间就越少，用在佛法上面的时间越多，熏进去的佛法的种子就多，熏进去的佛法的种子多，那么你熏进去的世间法的种子就少，这个就是成正比的。
我们一天24小时，你看你用在佛法当中有多少时间，用在世俗当中的有多少时间，用在非理作意多少时间，这样一观察的时候，自如果真的这样观修纯熟了，自己会非常地自觉。为什么？你就想我产生了这样一个念头，自己后面就要为这个念头负责，或者叫受报，或者成为一种道障。如果生一念善心，别人看到也好，不看到也好，反正我生一念善心，这一念善心就是我的，后面它成熟的时候就是我的，是我自己去感受是安乐，或者我自己这样去感受修道的顺缘。
你修道的力量越纯，你相续当中这个的力量，在阿赖耶识上面的这种种子力量就越纯，它的力量就越强。你越弱，种子跟随就越弱。所以为什么很多大德非常精进呢？这种很精进、很专一地熏进去的种子，它的力量是非常强的，它显现力量的时候也是非常非常强大。
所以，阿赖耶种子和外面的境之间就有一种联系，不了知的时候，就在念念之中，不断地在熏习这样一种种子，知道之后就可以去转变作意，慢慢把以前的惯性思维改变成佛法方面的思维，了知它如梦如幻，了知一切万法空性的，发出离心，发菩提心。实际上把出离心的教义，把唯识宗、把菩提心的教义、把空性的教义对照起来的时候，如果投入修行这样的教义，在相续当中全都是累积佛法的种子，如果这辈子你死了之后，这些佛法的种子一旦成熟了，那肯定是到净土到或者说获得殊胜的解脱的。所以这地方讲全部由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的。
【将这一切了知为如梦显现，即是名言的唯识之理，】
“将这一切都了知为如梦显现”，就是说这一切的名、一切的相，实际上都是阿赖耶识的种子自现而已，就是如梦的显现，所以说一切外面的名和相都是无自性的，都是假立的，犹如做梦当中的名和相。在梦境当中也看到这种相，也有名字，也有名和相，但实际上我们都知道梦中的名和相是假的名和相，它不是真的名和相。现在我们就把这一切了知为梦境当中的名和相，全部都是阿赖耶识当中心识的自现而已。
实际上从这个道理讲的时候，现在我们白天所谓真实的显现和梦境当中的显现，从原理的角度来讲一模一样。做梦的时候，也是阿赖耶识当中的种子在梦境当中显现成的这种山河大地，所以它都是假的，我们都知道的，都是从阿赖耶识当中自现的缘故是假的。从这个教义来看的时候，我们现在的白天的一切的名、相也是阿赖耶识当中的种子自现出来的，和梦境当中这个显现的过程，它的原理是一模一样的。
只不过以前上师讲过，白天的时候这个种子力量要强一些，要坚固一点，梦境当中这种种子力量要弱一些，所以说在梦境当中就断断续续的，好像感觉很乱，有的时候做梦在这个地方，有的时候做梦在那个地方，但是你白天就不是这个样的，白天你就比较固定的，你的房子在这就是在这，经堂在这个位置你就走过来就不会走错，就不会像在梦中的时候，你走过来怎么会变成其他的地方呀，觉得有点不对头。为什么会出现这样的情况？就是和梦境的习气比较，它比较稳固而已，就是这么一点点差别。其实一切都是从阿赖耶识当中习气显现，自现出来的，这个完全是一模一样的。
我们比较容易了知梦中的是自现是假的，但是我们就不容易了知白天的这一切是阿赖耶识显现的，所以说它也是假的。这个方面就是我们的习气有点重。习气有点重的时候就多串习唯识观，多串习如梦观，就经常把梦境和现在白天的这种显现去做对比，反复去做对比，多次做对比，最后就活在梦幻当中了。这个不是说世间上所讲的那种行尸走肉，如梦如幻，不是这个意思，而是说你开始逐渐和正道相应了，的的确确你开始活在名言的真实当中了。因为以前你不了知这个是梦幻的境界，你活在虚妄当中，你把没有的东西认为是实有，这是一种颠倒，后面你知道这一切都是自现的，都是我心中的自现。
如果你真正去串习，达到了你认知梦的那种状态的时候，你会知道它的效果就显现出来了。现在我们道理上应该了知，然后就串习如梦如幻，这样的话，最后就会逐渐逐渐把外面执著的实执打破，就逐渐靠近实相当中。
实际上在无垢光尊者的《虚幻休息》当中主要是讲这个，主要就是让我们了知白天的一切显现和梦中的一切显现方方面面都是一样的，让我们了知，让我们去串习。这也是一个很殊胜的要决。
“即是名言的唯识之理”，唯识的道理力量很强的，如果你通达了这个问题之后，它的力量非常强的，而且从窍决的角度来讲，这样修持一切唯识的话，可以帮助我们很快地趣入到实相当中。
【也就是所讲的第一理，五法中前三法可归属于其中。】
这个是二理（名言理和胜义理）当中的第一理，名言理，通过唯识来讲，“五法当中前三法”名、相、分别可以归属在唯识当中，就把前三理放到唯识当中，后面这两个放到中观当中。
【如是名言中心本身尽管显现各种现相，实际上心的自性也同样不存在实有。】
在名言当中，心本身尽管显现各种各样的现相，但实际上心的自性，观察的时候同样也是不实有的，心的本性它也是空性的，也不实有。
【因此，了达从色法直至一切种智之间的万法均是无实无生，这就是胜义中观理或者说是第二理，五法中后二法归属在其内。】
因此，如果能够了达从色法乃至一切种智之间的一切万法都是无实有的，都没有一个是自性生的，这就是胜义中观理或者说是第二理，五法当中的后二法，就是真如和正智包括在此当中。
我们可以从这个词句上很清楚地看到，“因此，了达”，这个“了达”就是一种能境，就是正智，“从色法直至一切种智之间的万法均是无实无生”就是所境。你了达了什么呢？了达了这样一种“无实无生”，了达了一切万法都是空性的，这就是所境，所境就是真如。所以在这一句当中实际上已经把真如和正智两个法全部已经讲完了，所以说五法当中的后二法是归属在中观的道理当中的，归属在胜义当中，非常明晰的。
【这二理其实并不抵触，《解深密经》中云：“行界胜义相，远离一异相，分别一异者，已入非理途。”】
世俗和胜义谛二者实际上是并不是互相抵触的，不是像两个法同时存在一样，互相抵触。如果说各有各的自性，就会抵触，像柱子和瓶子就会抵触，你放在一起的时候就不可能处在一个位置上，如果瓶子处在瓶子的位置上，那么柱子就没办法占在这个位置上了，这样的话就会有一种抵触。什么叫互相抵触呢？就是存在两个法，两个法都有自性，这个叫互相有个抵触，没办法圆融。
《解深密经》当中讲“行界胜义相”，“行界”上师注释当中讲是世俗，用“行界”来代表世俗，“行”可以说是行蕴，行蕴就是一种造作，世俗谛当中很多法是造作的。相应行、不相应行包括在此当中。“界”就是十八界。或者说“行界”就是行蕴的自性，它的种子，这个都可以理解的。总而言之，这个“行界”就是讲世俗。“行界胜义相”就是世俗和胜义的相，“远离一异相”，世俗和胜义远离一和异的相，既不能说一，也不能说异。
“分别一异者，已入非理途”，如果你把世俗谛和胜义谛通过你的分别念，认为是一体的，入于非理途了；如果说是他体的，入了非理途了，真正的世俗和胜义，既不是一也不是异，远离一异的这样一种自性。
【正如经中所说，既不承认一体也不承认异体，】
和经典当中讲的一样，名言谛和胜义谛之间，不能承认是一体的，也不能承认是他体的，否则都有过失。《解深密经》当中讲，如果你承许它是一体的话，有四种过失。哪四种过失呢？第一个过失，胜义谛是不可分的，胜义谛当中全都是一味的，如果是一体的话，那么应该成为世俗谛也不可分。但世俗谛是不是不可分呢？世俗谛是有很多分类的，我们住在这房子里，这么多人，就可以分这么多人的本体，还有很多物体等等都可分，所以如果是一体的话，就成了胜义谛不可分的缘故，世俗谛也不可分。就是有这样的过失。
第二个过失，世俗谛是不需要寻找，垂手可得的，应该成为胜义谛也是不需要寻找，垂手可得，因为它是一体的缘故。因为世俗谛和胜义谛一体，那么世俗谛不需要寻找的，你眼睛一睁开，世俗谛的法就显现了；你耳朵一张开，很多世俗谛的声音就听到了，所以说世俗谛它是不需要寻找的，垂手可得的，如果是胜义谛和它是一体的话，胜义谛也应该不需要寻找，垂手可得，眼睛一睁开你就看到胜义谛了，看到胜义谛不就解脱了嘛？实际上不是这样的，胜义谛它需要寻找，需要去观察修行之后去现证的，所以如果二者是一体的，就有这个过失的。
第三个过失，世俗谛当中的法，凡夫人缘世俗谛，他会产生烦恼，比如说凡夫人看到世俗谛当中好的瓶子的时候，就可以产生贪心，看到一堆大便的时候，就产生厌恶心，凡夫人缘世俗谛产生烦恼，因为胜义谛和它一体的缘故，缘胜义谛也应该生烦恼。但是如果你缘胜义谛，就不可能生烦恼。就有这样一种过患，这是第三种过患。
第四种过患，世俗谛是身语意的对境，如果说二者是一体的话，胜义谛也应该变成身语意的对境。世俗谛是身体可以去接触，语言可以描绘，心可以去想，所以世俗谛是身语意的对境，但是胜义谛是超越身语意的，如果说胜义谛可以用身语意去了达的话，所有的众生早就已经证悟了。所以说如果是这样的话，那么胜义谛也应该变成身语意的对境了。二者如果承认一体，就有这四大过患。
那么不承认一体，承认他体不就对了吗？下面讲也不能承认他体，如果承认他体，也有四种过失。
第一个过失，如果你承认世俗谛和胜义谛是别别他体的，那么这个胜义谛就变成不是世俗谛的法性了，因为在佛经当中讲，胜义谛是世俗谛的法性，如果二者是别别他体的，胜义谛怎么成为它的法性呢？就好像柱子和瓶子，二者是别别他体的，柱子就不能成为瓶子的法性，如果世俗谛和胜义谛分开的话，胜义谛就不能成为世俗谛的法性，有这样一种过失。
第二种过失，如果世俗谛和胜义谛是分开的话，证悟的胜义谛的时候不能得涅槃。证悟胜义谛也不能得涅槃，为什么呢？因为世俗谛和胜义谛是分开的，你证悟了胜义谛之后，按理说应该得涅槃的，但是没办法得涅槃，因为还剩下一个世俗谛，世俗谛还在这儿放着呢，它是分开的，二者是别别他体的，所以你证悟了其中一个胜义谛之后，你得不到涅槃，因为还有世俗谛这一块，你都还没有碰到它，还没证悟它的本体。所以说如果分开的话，有这个过失，不得涅槃的过失。
第三个过失，如果世俗谛和胜义谛分开的话，证悟了胜义谛也不灭烦恼。这个和第二个有相通的地方，只不过第二个是说分开的话，证悟了胜义谛你不得涅槃，是从不得涅槃的角度讲的；第三个是说如果你分开，你证悟了胜义谛不能够灭烦恼，世俗谛当中的这一块，烦恼、有漏这一部分，因为它和胜义谛是分开的，所以你证悟了胜义谛，你烦恼还没断，你断不了烦恼。有这样一种过患。
第四个过患，如果世俗谛和胜义谛是分开的，胜义谛就不能变成世俗谛的空性，如果不能变成世俗谛的空性的话，胜义谛就不是胜义谛了，就是失坏胜义谛的过失，第四个过失就是失坏胜义谛。为什么会失坏胜义谛？这个和第一个有相通的地方。第一个问题就是说，胜义谛不成世俗谛的法性，第四个就是在这个基础上进一步，讲如果胜义谛不成为世俗谛的空性，不成为它的法性的话，胜义谛就失坏了胜义谛的相，胜义谛失坏了胜义谛的相，那就不叫胜义谛了，世俗谛也不叫世俗谛，所以有这样一种过失。它之所以能成为胜义谛，就是因为能够成为世俗谛的空性，才叫胜义谛，如果二者是分开的，那么胜义谛不能成为世俗谛的空性，所以它就不能叫胜义谛。
所以如果这样分开的话，承许一体也有四种过失，承许他体也有四种过失。
或者按照《辨法法性论》当中也有这样一种分析二者一体他体的方式，就是说从总的角度讲，世俗谛和胜义谛二者不是一体的，为什么不是一体呢？因为各有各的相的缘故，它就直接跟你说各有各的相，世俗谛有世俗谛的相，胜义谛有胜义谛的相。在《辨法法性论》当中讲，有法有有法的相，法性有法性的相，二者各有各的不同的相，所以说二者不是一体的，你不能说二者是一体的。
那么也不是他体的，为什么不是他体的？离开了世俗谛没有胜义谛，离开了胜义谛也没有世俗谛，所以说二者不是别别他体，离开了有法没有法性，离开了法性也没有有法，所以像这样的话，你不能说 是他体的。最后就是非一非异的，也不是一，也不是异。
非一非异，这个不是说离开了一异之后，单独地又找到了一个除了一体、异体之外的本体，不是这个意思。实际上不是一，也不是异，就帮助我们泯灭掉了这种世俗谛和胜义谛当中，我们所认为的一体和异体的关系。也不是一体，也不是他体，就泯灭了这样一种执著了。
把这个执著泯灭之后，世俗和胜义从一个角度来讲，它可以说是双运的，是一种双运的自性，必须要了知它是圆融的自性。实际意义上不是分别念面前的一种一，也不是他体的。一切万法要不然是一，要不然是异体，那么现在我们说既不是一也不是异，那么这个是什么呢？这是一种法性的关系，二者之间就是应该这样了知。我们的分别念如果要通达的话，这就是一种圆融的道理，双运的道理，离开一异之后安立的双运道。
【名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘，】
必须要按照经中所说的一样，了知安立这样一种名言和胜义二谛双运的道理才堪称为真正的大乘，这就是大乘。
【只有真正秉持这一观点的补特伽罗方能称得上是名副其实的大乘行人。】
大乘是这样的，你必须要了知名言和胜义是圆融双运的道理，这个方面是大乘的教义。你安住在这样一种教义当中，“秉持这一观点的补特伽罗”才叫得上是“名副其实的大乘修行人”，如果你没有秉持这样一种观点，你不叫做名副其实的大乘修行人，可以叫做相似的大乘修行人，或者说你对大乘有兴趣。你是不是一个大乘的修行者呢？看你具不具备这种相，如果菩提心也没有，名言和胜义谛双运的观点也没有，那不叫做大乘修行人，最多叫做对大乘有兴趣的人，因为你是对它有兴趣还没有进去嘛，这样的话就不叫做名副其实的大乘修行人。
【而在成为最初听闻的语言、思维分别之对境的“名言中产生、于胜义中不生”，只能算是二谛双运中的相似胜义，】
下面这段讲到了单空，单空这样的观点不叫做真实胜义谛。前面为什么要突然来一个“而在成为最初听闻的语言……”这段话这样一种描述呢？因为前面把真正的大乘已经做了观察了，真正的大乘应该是现空双运的，这个叫做真正的大乘。秉持这个观点，是大乘真正的教义。
前面麦彭仁波切就把真正的大乘讲了，讲完之后下面再进一步说，如果你没有达到这个观点，没有达到这个高度，你只是停留在单空当中，这个不是真正的大乘的宗义，这个叫相似胜义谛，应该是这样连接的。
“而在成为最初听闻的语言、思维分别之对境”，这个对境是什么呢？“名言中产生、于胜义中不生”，名言当中有，胜义当中是没有的，胜义当中是空的，如果你了知了这种胜义当中空的观点，只能算是二谛双运当中的相似胜义谛，它不是真实胜义。
【原因是它只不过是作为世俗存在的对立面而引生出来的；】
这种胜义谛是通过安立世俗，“作为世俗存在的对立面”，前面这个句子当中讲，“名言中产生、于胜义中不生”，这个“胜义中不生”，就是相对于世俗中产生而“引生出来的”，所以说它不是一个真实的胜义。
真实的胜义谛是没有二谛的观念的，二谛的观念都要泯灭，二谛都是圆融的。所以现在你有一个名言当中产生，胜义当中不生，有这样一种分别执著的话，还不算是真正的胜义谛，而是相似的胜义谛。
【或者说，由于它属于胜义的范畴，因而称为相似；】
那为什么叫相似胜义谛呢？因为它不是胜义谛，但是“它属于胜义的范畴”的缘故，所以把它的名字加一个“相似”这个名词在上面。
【换句话说，它是所谓二谛中的世俗谛所观待的对象；】
它是有观待的，有观待的缘故，它不是真实义。前面我们讲世俗谛的时候，世俗谛当中的三个含义，第一个是障蔽，第二个就是互相观待，如果互相观待，它实际上是世俗，互相观待就是世俗。“它是所谓二谛中的世俗谛所观待的对象”，“世俗谛所观待的对象”，这种胜义是假胜义，是相似胜义，真实来讲它是包括在世俗当中的。
【也可以说它是随同究竟胜义的相似门；】
“究竟胜义”就是离开一切戏论执著的，但是这种单空，它是“随同”，就不是完全一致的，就是和它相似，相顺，“随同究竟胜义的相似门”而已。
【抑或说，通过修习它足能摧毁无始以来久经熏染、根深蒂固之习气所致的实执，由此也可称为胜义。】
或者说，通过修习单空，可以摧毁无始以来相续当中久经熏染的、根深蒂固的习气所导致的实执，所以从这个角度也可以把它称之为胜义。这个是什么意思呢？我们相续当中有很深的实执，对于瓶子、柱子等等的实执，通过修单空就可以把这个实执摧毁掉。
从我们的角度来讲，摧毁了实执，那不就相当于解脱了吗？摧毁了实执不等于解脱。实执这种分别念，它只不过是很粗大的一种执著而已，是直接能够引发我们的烦恼的强有力的执著，但是摧毁了实执之后，这个是不是究竟的法界呢？摧毁了这种实执之后还不是究竟的法界，因为内心当中还可能有空的执著，还有世俗和胜义谛相观待的这种执著，这种微细的执著不打破，也没有办法证悟真正的胜义谛。
我把这个实执打破之后，我实执没有了，但我相续当中肯定有一个空执，这种空执也是法执的一部分，也是法执。如果像这样，这个微细的法执不打破，没办法真正地趣入到胜义当中，所以说，真正的究竟胜义谛，不管是实执也好，还是空执也好，反正粗粗细细的所有执著都要打破。
单空能够做到的事情，就是打破实执，把这个粗大的实执给你打破了，打破之后，这个时候有一种空的概念；进一步把这个空执一打破之后，就趣入到了胜义谛当中。所以说这个单空，它因为可以打破实执的缘故，有这个功效，所以也把它称之为胜义。实际上是什么意思呢？实际上从一个角度来讲，它是一种属于世俗的修法，它属于世俗谛，真正的世俗。但是它可以打破实执的缘故，也可以把它称为胜义，就是相似胜义谛。就这个意思。