【如果有人想：安立如是二理是追循龙猛菩萨而承认的吗？】
龙树菩萨当然是自空中观的殊胜论师，那么龙树菩萨承不承许“二理”呢？有人就这样问，那么下面回答：
【的确如此，】
是承认的。
【《六十正理论》云：“佛说大种等，正属识中摄，了知彼当离，岂非邪分别？】
实际上龙树菩萨也承认，当然对《六十正理论》的解释方式也是有不一样的，在上师的讲记当中也是提到了，月称菩萨在《六十正理论》的注释当中是有另外一种讲法。那么静命论师他讲的时候，上师说，这一组问答应该是出自于《中观庄严论自释》，因为他名言当中讲唯识，所以说他就把这一句，尤其是前两句，抉择为名言当中唯识的观点了，后面的抉择为胜义当中的空性，所以讲解的方式上是有不相同的。下面有解释。
【其中前两句讲述了世尊所说的四大种及大种所造除识以外无有其余外境，这些现相均是心识本身而安立的，为此可摄于识中。 】
“佛说大种等，正属识中摄”这两句，“前两句讲述了世尊所说的四大种”，“等”字就是讲“大种所造”。“四大种”就是很微小的四个元素，地水火风。就是说地水火风和合起来了，这些平时我们看到的这个柱子、瓶子，或者我们的身体，这个叫“大种所造”，大种所造色。这个方面就是说它的因和它累积的果。
这些大种和大种所造的法，就是说一切色法，“除识以外无有其余外境”，一般的凡夫的人，愚痴的人认为，离开心识之外，这些都是单独存在的，有一个色法的外境，但是在这个当中说，“除识以外无有其余外境”，“正属识中摄”，除了心识之外，没有其余外境了。
“这些现相均是心识本身而安立的，为此可摄于识中”，这样解释之后就知道龙树菩萨在《六十正理论》当中，他是可以承许的。
当然你要按照什么去解释《六十正理论》当中这个话，如果按照自空的这些论师看的时候，如果不承许唯识，他就不一定这样解释了，但是龙树菩萨这个《六十正理论》到底是该怎么样解释？实际上这些菩萨的金刚句，你这样解释也可以，那样解释也是可以的，都可以。所以说静命论师就直接按照词句的意思，解释在心识当中，“为此可摄于识中”。
下面解释后两句：
【如果又有人想：所有大种无论是外境还是非外境的心识之本性都真实存在。】
有人想，大种不管是外境的法也好，还是它归属在非外境的心识当中也好，实际上这个本性都是真实存在的。但我们在观察的时候，大种在外境当中是不存在的，因为前面已经讲过了，它已经属于识中了。最后在落在心识当中，那么心识的本性是不是真实存在的呢？
心识的本性是不是存在的？下面分析就是讲“了知彼当离，岂非邪分别”，“岂非邪分别”实际上对于他这个提问，就直接指出是个“邪分别”，真正的理证就第三句当中讲的。
【彼论中的后两句已明确指出心识的自性背离智慧之义，因为于真正的智慧前不现之故。】
第三句当中讲到“心识的自性背离智慧”，因为它“于真正的智慧前不现之故”，就是讲“了知彼”，这个“彼”字就是讲心识，这个“当离”，有些译本当中说是“背离智慧”的意思，后面注释当中也是讲到了“背离智慧”。“当离”好像是应该离开的意思，我们也可以按这个译本当中讲“当离”，应该了知这样一种心识，它是背离智慧的缘故，所以我们在抉择的时候，也应该善巧地离开这种实有的承认。因为真正的智慧面前，根本不现所谓的心识。
怎么样去理解呢？如果心识是实有存在的，当圣者获得入根本慧定智慧的时候，也应该照见它，因为它是胜义有，如果它是胜义有，圣者又入了根本慧定，照见法界的实相，应该照见它才对，但是恰恰在菩萨入根本慧定的时候，什么都不见，这个心识的自性根本不见的缘故，所以这个方面就叫“真正的智慧前不现”。“不现”的原因，就说明不是胜义有的，你这个所谓的心识不是胜义有，你觉得它是真实存在的，这个就是“邪分别”。所以后面一句说，你们的这种想法，难道不是颠倒的分别吗？你们这个想法就成了颠倒分别。
所以说，第一句、第二句破掉了外境，安立了心识；第三句把心识也是破掉了，在胜义谛当中、实相当中，心识不是真实有，在胜义当中一切是无所缘的。所以，你如果认为这些大种在名言中有，心识在胜义当中有，这样的话，这个就是邪分别，根本不符合于实际情况。这方面是按照《中观庄严论自释》的观点，龙树菩萨他也承许，名言当中唯识，胜义当中空性的这样一种理趣。
宗派二理之道轨，建立一理之论典，
凡是如理随行者，必获妙理乘王位。
这是个暂停偈。“宗派二理”就是讲甚深见和广大行，或者唯识和中观。把这样一种宗派二理的道轨，通过一个理证来建立，就是这《中观庄严论》，“建立一理之论典”，就是在一个论典当中完全融合在一起了。“凡是如理随行者”，只要能够如理地随行《中观庄严论》，“必获妙理乘王位”，肯定可以获得妙理乘的王位，因为前面已经讲过了，已经把唯识和中观合在一起，共称为雄狮交颈一样的，这个人肯定可以获得妙理乘的殊胜的王位，就是不可战胜的。
随声附和是或非，迎合偏执者心意，
直抒宗旨之此语，击中何人请宽恕。
前两句讲到了世间的一般的凡愚，世间一般的凡夫人，他都有一个随声附和的毛病。“随声附和是或非”，别人说是这样的，他就随声附和是这样的，不观察；别人说不是这样的，那么就随声附和说不是这样的。如果是这样“随声附和是或非”的话，他“迎合偏执者心意”，偏执者他没有真正去完全安立、没有完全了知的话，他就会提出一些是或非的观点，如果我们“随声附和是或非”的话，就能够迎合偏执者的心，能够让他们高兴。但是，你迎合了偏执者，让偏执者高兴，又有什么意义呢？第一个，对于整个佛法来讲没有意义；第二个，对于偏执者本身来讲没有意义；第三个，对你自己来讲也没有意义。这样的话，迎合偏执者的心意这是不对的，不符合于实际情况，不是事势理，对修行没有意义的。
下面两句，麦彭仁波切的意思是，我没有随声附和这种是或非，“直抒宗旨之此语”，名言谛当中，唯识存在；胜义谛当中，唯识不存在。像这样的话就是“直抒宗旨”，一切万法是怎么样，我就这样去抉择，这个叫做“直抒宗旨之此语”。我没有迎合偏执者的心理，所以“击中何人请宽恕”，如果我这样的语言击中了其他的人，请你们不要发怒，请你们不要不高兴，请宽恕。因为这个是“直抒宗旨”，完全符合于一切万法的真实状态，胜义谛当中就是这样的，名言谛当中也就是这样唯识的，所以我就没有随声附和其他人的宗派和观点，所以“击中何人请宽恕”。
从这个里面可以看出来，麦彭仁波切用了大量理证，承认、安立名言谛当中有唯识的观点，有些宗派不是这样安立的。对于静命论师，他到底在胜义谛怎么安立，这个也没有跟随其他人的宗派去安立，所以在这个当中肯定有些人不高兴的，麦彭仁波切说：“击中何人请宽恕”。“此为暂停偈”，这个就是讲到了暂停偈。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言》。
此论分二：一、所说支分；二、所说论义。
甲一、所说支分：
这个论典又分了造论分支和所说的论义。造论分支是通过那烂陀寺的传统，通过造论五支进行安立的。造论五支当中，由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容和有何必要，其中前面四个内容都已经宣讲完了，今天讲的是第五个问题、第五个科判——有何必要。也就说是造这个论典有什么必要呢？或者说我们学习这样一个论典又能起到一个什么必要呢？如果说做任何一个事情不知道它这种必要性的话，那么这个事情就没有必要去做。当我们知道做这个事情有很大必要的时候，我们才真正愿意去行持这样的事情。
静命论师通过他殊胜的智慧，绝对也是看得到这样一种殊胜必要的。通过前面的很多内容，尤其是在全论内容这个科判当中，通过二理来抉择无谬真如的意义，这方面安立的时候，实际上已经大概能够了知这样一种必要性了。但是，在第五个科判当中，它是正面的、进一步地安立，或者明显地来安立，造这部论典的殊胜必要性。所以在有何必要当中，也是讲到了很多很多殊胜的关要、殊胜的窍诀。
【五、有何必要：如果有人心想：如何才能对整个大乘之义生起定解？所谓的“轻而易举”又作何解释？如何依此而获得大菩提呢？】
在第五个问题当中，主要就围绕着下面的三个提问进行解答、进行安立的。首先，“如果有人心想：如何才能对整个大乘之义生起定解？”这是第一问。第二问是“所谓的‘轻而易举’又作何解释？”第二是什么叫做“轻而易举”呢？第三个问题是“如何依此而获得大菩提呢？”这三个问题。
这三个问题表面上看起来是有点唐突的，尤其是第二个问题，所谓“轻而易举”是什么意思?实际上我们前面在讲略说的时候，已经对这个问题做了略说了，在19页，就是在第五个问题“略说”的时候，实际上是讲得很清楚。“五、有何必要：为令轻而易举对整个大乘的教义获得定解进而证得殊胜菩提。”因为全知麦彭仁波切在前面这个略说当中提到了：“轻而易举对整个大乘的教义获得定解进而证得殊胜菩提。”在这个当中，实际上三个问题都已经凸显出来了。只不过第一个是整个大乘的教义是怎么样的？第二个是什么叫做轻而易举？第三个又问怎么样证得殊胜菩提的道，怎么依此而获得大菩提道？所以说这个地方三个问题承接了前面的略说内容下来的。
这三个问题也是非常重要的问题。怎么样对大乘的意义生起定解呢？如果是对大乘的教法有信心的人，都很关心怎么样才能够对整个大乘的意义产生定解。轻而易举产生定解，这个“轻而易举”又是怎么样理解的呢？或者说通过轻而易举对大乘教义产生定解之后，依此而获得大菩提果，那么又如何依此而获得大菩提的？这三个问题展开宣讲。
首先是第一个问题，如何才能对整个大乘之义生起定解？
【(一)通常而言，“乘”是以能作为趋向三解脱菩提的乘骑而得名。】
大乘当中的“乘”，就是“以能作为趋向三解脱菩提的乘骑”，这个方面就是能趋向，能趋向是趋向于哪里呢？它的目的地就是三解脱的菩提。三解脱的菩提：小乘声闻的解脱菩提果，就是罗汉果；缘觉的解脱菩提果；然后是大乘菩萨解脱菩提果，就是佛果。这个“乘”，能够帮助众生趋向于“三解脱菩提”，这个教义就好像乘骑一样，如果我们坐车、坐马这样一种乘骑，就可以顺利到达目的地，所以说依靠三乘的教法，就能够帮助我们达到三解脱的菩提果。
这种能趋向，是作为因乘；已经到达目的地之后，就叫果乘。在《般若摄颂》当中，也是从因乘和果乘两个方面都是可以安立的，这个方面就是所谓“乘”的意思。
下面解释这个“大”的意思。
【以所缘大等七大胜过小乘的宗派即是中观与唯识宗。】
为什么叫“大”呢？因为它有“所缘大等七大”的缘故。上师讲记当中提到无垢光尊者于《宝藏论》当中是通过见、修、行、果四个方面全方位超胜小乘，所以说大乘的教义称之为大的；阿底峡尊者是从发没发菩提心来安立大乘小乘的。此处，这个“所缘大等七大”是弥勒菩萨所造的《大乘经庄严论》，在这个当中提到了“所缘大等七大”，这个前面在讲《般若摄颂》的时候已提到过。
在下面注释当中，有所缘大、修习大、智慧大、精进大、方便善巧大、果大、事业大。
第一，所缘大。按照上师笔记当中讲，是把甚深和广大的这种教义作为所缘境；《经庄严论》的注释，在无著菩萨的注释当中，这个所缘大主要是讲对于无量的修多罗，大乘是把无量的经藏作为所缘，小乘只是以小乘三藏作为所缘，所以说大乘超胜小乘。
第二，修习大。有时候叫做行大，修行的行，或修习的习，都可以。行大就是讲，大乘它主要是成办自他二利的行为，它的修行是自他二利的修行；小乘只是为了自利而修行。所以从修习方面来说超胜小乘。
第三，智慧大。大乘是一个时间当中可以通达法无我和人无我，一个时间当中可以通达所有的空性，所有的无我，这个必须要具备非常圆满超胜的智慧，否则的话没有办法真正去了知无我空性。小乘只能够对人无我通达、进行修习，所以大乘智慧超胜小乘。
第四，精进大。小乘利根者三生就可获得解脱果；再稍微钝根一点的根性，七生等等就可以获得解脱果的。缘觉是一百劫积累资粮获得缘觉果。大乘最利根的人，最少三个无数劫获得菩提果；中根七个无数劫；钝根三十三个无数劫可以获得大菩提果。因为它的利益非常超胜的缘故，所以需的要时间也是非常长，它是度化一切众生的缘故，所以说必须要三个无数劫来圆满资粮。
这方面就是从它的精进来进行安立的，它所做的事业的确是超胜小乘，因为小乘不需要利益所有的众生，也不需要去修证圆满的佛果，所以它三生就可以了。一般在《俱舍论》也提到过这种，三世就可以成就：第一世，苏醒种姓；第二世，积累资粮；第三世，取果。中间可以间隔很多很多生世。也就是说，第一世苏醒种姓之后，也许他虽然苏醒了种姓，但是没有修行，继续在轮回当中漂流，几生、几十生、乃至于上百生都有可能；然后中间的时候开始积累资粮；然后第三生的时候就成就果位。
在我们学习的《贤愚经》，还有很多很多这些宣讲修行者得到一果、得到四果的这种经教当中，很多时候都是讲他最后一世，遇到佛之后，一句话他就得到阿罗汉果，一句话就得到了初果，这方面已经是第三生了。他的资粮已经在前面圆满得差不多，所以这样的话，第三生的时候就直接取果了。他没有很大的目标，所以说三生就足够了。三生足够之后，做一些利益有情的事业，然后趋向于无余涅槃。
第五，方便善巧大。就是安住于轮回当中，但是不被轮回的过患所染污，这方面它具备方便善巧。小乘不具备这样的方便善巧，一般的众生也不具备这个方便善巧。所以说，众生是流转在轮回当中，小乘是安住在寂灭当中，这两类众生都没有办法住于轮回又不被轮回所染污。众生是住于轮回被轮回染污，小乘干脆就抛离轮回了，不住轮回当中，只有菩萨，才能够又住在轮回当中又不被轮回所染污，这个方面是完全因为它具备方便善巧缘故。
第六，果大。就是它所成就的果位是大菩提果，小乘成就的果位是小乘的罗汉果。
第七，事业大，尽未来际利益有情。小乘它利益有情的事业、时间、范围等等都是有限量的，一旦入于无余涅槃的时候，他弘法利生的事业就中断了，而且即便在利益众生的时候，他的范围也是相当有限的。他将众生最多只能安置在罗汉果位，没办法将众生安置在菩萨果位乃至于成佛果位。所以说他事业相对大乘来讲小的多，大乘称之为大。
这个方面略说了《中观庄严论》的观点，略说了“所缘大等七大”，通过这七大全方位超胜小乘的宗派就是大乘。大乘就分了中观和唯识宗，从见解的角度来讲就是中观宗和唯识宗这两个宗派。有的时候说中观宗就是指自空宗，有的时候说唯识宗是讲他空宗的，有这样的讲法。但有的时候，也是把他空宗（如来藏宗）划在了中观宗当中。因为唯识宗，一般来讲是随理唯识宗，都是承许一个自明心识是实有存在的，因此说往往把它划在世俗宗派当中。
中观当中也有大中观的说法。大中观分两类，一个是自空中观，一个是他空中观。自空中观，就是平时我们讲像《入中论》、《中观庄严论》当中所讲的意义都是讲自空的，一切法显现的当下自性本空。他空中观，究竟的观点和随教唯识的观点是一致的。或者说他空中观讲的是如来藏光明，如来藏光明也是划在大中观当中的他空中观当中。所以说中观可以分两类，在《定解宝灯论》的注释当中也有承许的。
所以说不管怎么样，这些宗派都可以划在中观和唯识宗当中。
【此二宗派并非各执一方、密意浑然一体即是“整个”之义。】
所谓“整个”两个字，就是讲唯识宗和中观宗，这两个宗派并不是偏执一方的，“并非各执一方”，它们的“密意浑然一体”，就是所谓的“整个”。唯识宗和中观宗的教义本来就是圆融的，你这个宗派、你这个论典要解释它们本来圆融的意义，解释好之后才是对“整个”大乘，如果你单单是对中观宗产生定解，单单是对唯识宗产生定解，这个就偏离一方了，大乘教义的密意就被划为两截了，区分为两个部分，就不是“整个”的意思了，不是“浑然一体”了。所以说对于唯识宗和中观宗不偏执一方，抉择它们浑然一体的密意就是整个大乘的含义。
下面就是讲如何生起定解呢？前面对于“整个大乘”这几个字做了解释了，下面讲生起定解的方法。
【对此等含义生起定解的方法：总的来说，以经久修习、亲身体验的智慧趋至究竟果法，其中必不可缺之因，即是通过如理观察而获得定解的思所生慧。思慧之因，就是闻受善说典籍。】
这一段就讲到了生起定解的方式，总的来说是“以经久修习、亲身体验的智慧趋至究竟果法”，这方面就是整个大乘的修行者他必定要达到的果位，这个“究竟果法”就是讲成佛的果，那么这个成佛的果位如何得来的呢？是通过“经久修习、亲身体验的智慧”而得到的。这句话是侧重于修慧，因为“经久修习、亲身体验的智慧”是通过修行得来的，它的果就是趋至究竟的果法。
当然在修行当中也有它的定解了，定解有听闻、思维和修行产生的定解。如果你修行亲身体会了，内心当中对于法义有进一步的体会，从这个角度来讲，也可以安立一种产生定解的方式，但这一句如前面所讲的一样，主要是安立成修行的智慧。
那么修行智慧的因又是怎样的呢？因为最后的果是“究竟果法”，“究竟果法”的因就是通过“经久修习、亲身体验的智慧”而得到的；这种“经久修习、亲身体验的智慧”如何得到的？通过修行而得到；那么修行的因呢？就是下面所讲的“思所生慧”，这方面就是讲它的定解了。
“其中必不可缺之因，即是通过如理观察而获得定解的思所生慧。”这个地方的“其中”就是讲修行，如果你要修行，必须有一个所修，必须有一个所缘，那么这种修行必不可少的因，就是“通过如理观察而获得定解的一种思所生慧”，“思所生慧”它是一种非常坚固的定解。这样一种“思所生慧”有的时候就和“定解”是划等号的，“定解”是等于“思所生慧”。
当然有的时候定解的层次有很多，平时我们讲的定解就是遣除了增益损减之后的智慧，所以说它往往是划在了思所生慧当中，因为闻慧一般来讲是比较浅的，思慧，就是听闻之后产生了闻慧，然后缘这个闻慧进一步地思考，遣除了增益、遣除了损减，这个时候就产生了一个定解，这种定解是思所生慧。所以说这个修行的因来自于“思所生慧”。
下面讲思慧，“思慧之因，就是闻受善说典籍”，“思慧之因”就必须要听闻善说，如果你不听闻善说，通过自己的智慧是没办法打开思路的。所以说最初的听闻也是非常重要的，而且听闻的时候，必须要听闻“善说典籍”，佛经、论典、祖师大德的窍诀，闻受之后就知道了怎么样去思考，就相当于上师把思考的方式交给我们，我们就通过上师的智慧打开一个思路，慢慢慢慢就去思考，逐渐就可以产生一种定解。
所以从次第来讲，究竟是果法，它的因是修行智慧，修行的智慧是思所生慧，思所生慧的因是听闻，就是闻慧。这些都是生起定解的方式，从上往下推，我们就知道最后来讲必须要听闻，听闻之后要思维，思维之后必须要修行，这些方面都是对于整个大乘产生定解的殊胜方式。
下面就是着重强调思维，着重强调产生定解的重要性。
【当然，只是听闻经论、了解它的内容还不足以经行地道，而必须对真义如理生起定解方能彻断自相续的颠倒恶念。】
当然，你只是泛泛地听闻一下经论，泛泛地了解一下它的内容，“不足以经行地道”的，听闻之后，也许听不懂；听懂之后也许对它的意义有所了解了，但是单单对意义有所了解是不是就可以修道了呢？是不是就可以“经行地道”了呢？这个还不行，必须对所听闻的真义如理地生起定解。
“如理生起定解”也就是说，我虽然了解了，比如说一个人的讲法，我对他讲的内容已经了解了，但是了解之后是不是就完全对他的内容产生一种信受了呢？这个不一定，为什么呢？因为相续当中对这个所接受的内容，或者说所听懂的内容，也许还有些怀疑，也许还有邪见，所以这个时候单单凭这样一种了解的内容“还不足以经行地道”的，还必须进一步地遣除增益和损减。遣除增益损减就必须要进行思维，所以说通过思维才能够“对真义如理生起定解”。
相续当中产生定解之后，才能“彻断自相续的颠倒恶念”。这方面的“颠倒恶念”就是比较粗大的颠倒恶念，能够阻碍我们入道的颠倒恶念，如果我们在入道之前相续当中有这类的颠倒恶念，我们是没办法真实入道的，形象上面可以入道，形象上可以坐在法会的行列当中去念经，形象上你可以去打坐，好像是在修行佛法，但是内心当中如果是“颠倒恶念”没有遣除的话，这个不是在真正地修法，还没有真正地进入修法的行列。
是不是真正地修法不在于外表，是在于内心当中是不是对法义产生了一个想要悟入，想要实践的这样一种心态？内心当中如果说没有怀疑，真正想要趋入的话，这个时候是真正最初开始修法的一个缘起，它的起因。所以说通过定解断除相续当中的颠倒恶念，是非常重要的。
在《定解宝灯论》当中也是这样提到过，最初的观察非常重要，如果没有如理地观察，就没办法产生定解，没办法产生定解就没办法断除恶念，没办法断除恶念就没办法获得解脱，没办法断除恶道轮回，就是这样一种次第。所以说如理的观察的确是太重要了。
实际上此处也是提醒我们在座的所有修行者，不能够把修法满足于我听了一两堂课，我对它的内容好像还有一点点了解，如果放在这个地方，麦彭仁波切已经给我们做了交代了，这个是“不足以经行地道”的。因为内心当中可能还有很多很多的“颠倒恶念”，这种很多的“颠倒恶念”，甚至于都没有被我们发现，因为我们的智慧太粗了，我们的智慧还没有触及到内心当中潜伏着的这样一种“颠倒恶念”。因为这些“颠倒恶念”有些时候是比较粗的，有些时候是比较细的，所以说你这样一种本体智慧能不能够触及到这样一种中层次或者细层次的“颠倒恶念”，就看你的智慧是不是深细到这个程度了。
粗大的恶念，这个比较容易引发，这个时候通过一些教理比较容易断除，但是更深层次的颠倒恶念，你如果不经过长时间的闻思，你的智慧不深细到一个程度的话，甚至于都没有办法发现这种恶念的存在，这个对我们来讲是相当可怕的事情。为什么有些很多人自以为自己是修行人呢？实际上就没有发现自己相续当中还有很多很多颠倒恶念。当我们的智慧深细到一定的程度的时候，和这些智慧平行的这些恶念才会被发现，发现之后才有一个所谓的断除的问题，你都没有发现怎么去断除呢？
所以一般的说法就是你的智慧越深细，你能够产生的疑惑也就越微细，潜伏得也就越深，所以到最后当你的闻思究竟的时候呢，相续当中的这样的怀疑是不会存在的，相续当中是没有怀疑的。我们相续当中很多很多怀疑，就是说明我们的智慧没有深入到这个层次。有的时候我们在学法的时候会产生很多很多的问题，很多问题实际上都是和他闻思的境界，闻思的智慧平行的。你到达了这个程度，你才能够产生这类问题，没有到达这个程度，是产生不了这些问题的。
所以说我们相续当中这样一种“颠倒恶念”，必须要经由长时间深入细致去闻思才能够达到的，否则的话，有时候我们就是泛泛地听了一段时间之后，就觉得应该听的已经听完了，没什么可听的了，怎么怎么样，对这样一种听法，对这样一种学佛法，产生一种疲厌心，实际上这个疲厌心也是一种魔，也是一种魔障。
我们在学习佛法的过程当中，如果真正稳定地学下去就会发现，尤其是这次比如《中观庄严论释》，我们有些都学过很多次了，但是这次再来看的时候，对于它的意义还有一个深层次的理解，相续当中一些怀疑还是存在的，学完之后还有遣除一些疑惑的方式。所以实际上闻思到究竟，这个不是很容易的，不是很容易，真正的闻思到究竟之后，就标明自己的相续当中的怀疑不存在了。
严格的角度来讲，在这个层次上才有资格去修行，才有资格真正去实修。这个不是我在这儿编，实际上我们有一部分道友学过无垢光尊者的《窍决宝藏论》，《窍决宝藏论》的开篇有几个颂词就讲到了，什么时候，什么样一种人才能单独去实修呢？其中一个条件，就是对于法义没有怀疑了，不需要再问上师了，这个是其中一个条件。那么我们就知道了，真正的修习过我们就知道了，这个是太困难了。就是说我们相续当中有一个能够独立修行的智慧，相续当中的怀疑，都已经被遣除干净了，全部完全产生定解了，这个时候是可以去实修的。
当然还一个就是上师要悦意开许，上师悦意开许实际上还是很重要的，如果上师不悦意开许的话，自己去做这些事情，得不到加持，完全都是浪费时间。所以第一就是上师要悦意开许，第二个就是你对于这样一种问题，要产生一些殊胜的定解，当然还有一些，六个法当中其他的法，要圆满资具，这些都是其他的问题。但主要的问题就是你相续当中对这个闻思已经达到究竟了，不需要再有什么怀疑了，不需要再有什么提问，可以单独操作，单独去修行，这个方面可以。实际意义上，真正静下来思考的时候，这个标准实在是有点高，就说明真正要修行不是这么简单的事情。
因此，我们在听闻的时候也必须要花很多时间去思维，去考虑，尽量地在相续当中引发一种定解。这个过程是比较漫长的，这个过程也是比较枯燥的，也比较痛苦的。但是如果我们不经由这样一种道路，相续当中这个疑惑永远没办法遣除，相续当中的智慧永远没办法引发。在轮回当中漂流了这么长时间，受了这么多没有意义的苦，那么为什么不把这样一种苦用在学习佛法上面，对于我们现在来讲尤其应该如是，对于法义方面多多去串习，多多去趋入。
【故而，应当随入三察清净圣言与依量成立的理证之道，自己生起殊胜的解信，以不随他转、不被他夺的广大慧眼亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道，义无反顾而踏入。】
这一段教诲我们，在产生定解学法的时候，教证和理证，两个渠道都必须要具备。第一个就是讲到了“应当随入三察清净圣言”，“三察清净圣言”实际上是一个专用的名词，主要就是说佛语成立清净的方式。佛陀说了，我说的话你们也要观察，是不是合理的。佛语很清净，佛语是清净的圣言量，原因就来自于它是通过三观察而得以清净的。下面就讲到了，就是不违背现量，通过现量来得以清净；通过比量来得以清净；通过教量或者通过自言，自语不相违来得以清净的。
比如说对于现前的法，第一个，通过现量不违背，不管是凡夫面前的现量，还是圣者面前的现量，都是不违背的，佛语应该具备这个条件。也就是说，通过现量观察的时候，肯定不违背凡夫和圣者面前的现量。有些是凡夫面前的现量，佛陀在讲法的时候，他的教义当中，凡夫面前的现量他是不违背的，可能是相合这个来讲的，还有一些比较微细的净见量当中的圣者面前的现量，佛陀的教义也不违背，这是第一个不违背现量。
第二个就是不违背比量。对比较隐蔽的事情，肯定是可以通过比量证成的，或就是说你通过比量来对佛语观察的时候，绝对不违背比量，肯定是通过比量可以善巧成立的。
第三个就是说不违背教量。意思就是说，佛语的前后不矛盾，对于最隐蔽的这个事情前后不矛盾，从这个角度来讲就叫做不违背教量。否则有的时候，以前我们在最初的时候，看到不违背教量，好像有一点点不好说服人，为什么？因为我们现在是在观察佛语，你要用什么样的教证来成立你呢？后面学的时候就知道了，所谓的不违教量就是说佛语的前后没有丝毫的相违之处，没有丝毫的抵触之处，像这样的话就叫做不违背教量，也叫做自语不相违。下面的注释当中叫自语不相违，不与前后自语相违，这个叫和教量不相违背。
如果说通过这种三观察而得以清净的圣言就叫做无垢的圣言。如果通过三观察之后有过失，这个叫做有垢的语言，就不能够被安立成“三察清净”的圣言。
法王如意宝以前在解释“三察清净圣言”的时候，比如从反方面作解释的时候，也是打比喻讲，比如说是违背现量的情况怎么样呢？法王说眼前这个红红的东西不是火，这个方面就是讲的违背的现量，明明它这个红红的东西在燃烧，它有热量，说这个东西不是火这个就违背了现量，这个方面就是有过失的。第二个违背比量的例子，法王说，比如说这个种子种下去之后，不会生芽，这个方面就违背了这个比量了。第三个违背教量，意思就是说前后矛盾，自己的语言前后矛盾，就这样说的。法王举例子说，“我的母亲是石女”，实际上就是说“我是石女儿”。那么这个是怎么可能的事情呢？这个是前后矛盾的，石女是没有生育的，又说我的母亲石女，像这样的话就有前后语言的抵触。例子上面就是这样讲的，前后矛盾。
如果远离了这三种过患，就称之为“三察清净圣言”，这个方面就是说完整的教量是可以信受的。我们平时信受的教言量必须是“随入三察清净圣言”，这个方面就是教证。
第二个就是理证，后面讲“依量成立的理证之道”。一方面我们要依靠这个教证，通过教来证成；第二个方面，很重要的一点就是通过理来证成，“依量成立”。通过现量也好，通过比量也好，通过证量成立之后的理证之道，尤其有的时候通过这样一种推理了知一切万法的空性。一切万法的空性实际上来讲它是很隐蔽的，但是我们通过推理，通过破自生、他生等等，像这样的话就可以得到一个空性的定解。这种空性的定解是“依量成立的理证之道”。相续当中如果有了这样一种依理成立的理证之道之后，还不是圆满的。为什么不是圆满的呢？就是说你这样一种推理的方式，你是不是真正完全相合于你的分别心呢？还是说是和佛语相顺？这个时候就要引用教证。
所以说在麦彭仁波切的论典当中，宗喀巴大师的论典当中，还有很多大德的论典当中，把他的理证一步一步的推完之后，后面是要使用一个教证的。就是说我这种推理是符合于佛教的，是符合于佛的经典的，或者说符合于大家公认的祖师的论典的密意，这个不是臆造。当然在造论的时候，让大家信服这样一种推理的方式，在我们自己推理完之后，通过推理得到一个结论，那么我这个结论，我怎么知道它不是我的分别念的境界？这个时候就看你有没有经教来作为教证，有没有佛经论典作为教证？如果我这个推理在这个经典当中完全相同，就相当于这个经典可以作印证，你这个推理就完全符合佛陀的智慧了。这个方面就是说在推理完成的基础上使用教证。
或者有些时候，有些利根者相续当中的智慧、信心很清净，所以说只是随入圣言量就可以了，只是通过教证就可以了。他有很多推理不懂，但是他通过这样一种佛陀、圣者或者上师的教言修行之后，完全也可以有成就的机会的，这个方面是比较特殊的一些根性。但一般来讲的话，我们都需要教证和理证相辅相成，让我们相续当中产生一个殊胜的定解。
“自己生起殊胜的解信，以不随他转、不被他夺的广大慧眼亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道，义无反顾而踏入”，通过教证和理证，自己相续当中必须要产生一种很“殊胜的解信”，这种“殊胜的解信”是“不随他转”的智慧、“不被他夺的广大慧眼”，有了这样一种“广大慧眼”之后，就可以“亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道”，这段相当于我们获得了一种定解，获得一种正见。
你在入道之前你的正见先行的，见解是先行，你要走路你必须要把这个路看清楚。这个时候我们已经看到了，这条路就是过去诸佛，现在都是一起走的一种“通衢大道”，一个共道，我现在找到这条路了。比如说空性的智慧，一切诸佛都是因为证悟了空性大悲无二的本体而证悟的，现在我知道了这样的本体了，所以现在首先看到这条路，清楚了这条路，遣除了怀疑了。后面这句“义无反顾而踏入”，相当于有了见之后必须要去实修，必须要去实行。
【其中，并非人云亦云、盲目随从，而是凭着自己理证智慧的力量而坚信不移，无需依赖他人或仰仗他力，独立自主，即是所谓的“不随他转”；】
因为在前面这一段当中有“不随他转”和“不被他夺”两个特点。两个特点当中首先解释第一个，什么叫“不随他转”？“人云亦云、盲目随从”这个叫做随他而转，自己是没有一个正见的，自己是没有一个定解的，别人说是，自己也说是，别人说非，自己也说非。这样的话就叫“人云亦云、盲目随从”。
我们在学习佛法的过程当中也曾经有这么一段时间，处于“人云亦云、盲目随从”的这样一种状态当中，这个方面也是存在的。因为这个时候自己相续当中的智慧还不是非常非常稳固，所以他有一个“人云亦云、盲目随从”，自己没有一个独立的观察的智慧。
不能够“人云亦云、盲目随从”，“而是凭着自己理证智慧的力量而坚信不移，无需依赖他人或仰仗他力”，自己相续当中已经有了一个“独立自主”的智慧了，从自己相续当中不依赖他力而独立自主的智慧来讲，就叫做“不随他转”。
那么下面再解释“不被他夺”。
【由于获得了解信，一切邪魔外道也无法使之背其道而行称为“不被他夺”。】
因为自己相续当中获得了一种解信的缘故，所以一切邪魔外道没有法使之背其道而行，称为“不被他夺”。有的时候我们相续当中的智慧能够被他人所夺，别人显现一个什么样的形象，说你的修道不对，马上就转变了自己修法的方向。或者有的时候是被邪魔、外道、非人，或者有些是被世间人所夺的，像这样就称之为被他而夺的这种智慧，它是不稳定的。
当世间上出现很多外道宗，出现很多邪说的时候，自己应该有一种正见。不管别人怎么说，反正我认定的这样一种修法是不会变的。在佛法历史当中也有很多这种教难，在遇到教难的时候，很多人是改变了自己的宗旨了，也有很多人不改变自己的宗旨。像文革的时候，也有很多高僧大德，外表上面虽然没办法穿修行的衣服，内心当中的这种智慧的确是“不被他夺”的，不管是在劳动的时候，在坐监狱的时候都在修自己的法，因为他的法整个已经融入到相续当中了。
如果这个法融入相续当中之后，那么你面前有没有法本都无所谓了，因为这个法在自己内心当中，走路的时候可以用，坐的时候可以用，什么时候都可以用。在监狱当中可以用，在城市当中可以用，山洞当中也可以用。所以像这样，我们就知道一个人内心当中如果真正有了这样一种殊胜的智慧之后，把自己所要修行的法已经提炼成精华存在自己相续当中的时候，任何时候都可以随时调出来用。这个方面就是非常非常稳固的一种定解，必须要获得这样一种定解。
【具有如此慧眼的修行人，于正法得到更超胜的定解，摈弃假法非法，获得辨别法与非法的智力，如同明目者现见色法一般。】
如果已经有了这样一种慧眼，一方面是“不随他转”，一方面是“不被他夺”的这双慧眼的修行人，“于正法得到更超胜的定解”，他通过智力完全可以“摈弃假法”，因为他得了慧眼嘛，相当于火眼金睛一样，所以这个假的东西，他一看就知道这是假法，然后这个是“非法”是个相似法，不是真正的正法。所以内心当中就有一种分辨的智力，“假法”和“非法”在他面前是完全没有市场的，他一眼就看穿你这个是没有价值的，根本就不愿意花时间在这个上面。
这样就“获得辨别法与非法的智力，如同明目者现见色法一般”，一个明目者对于眼前的色法看得清清楚楚，一目了然，马上就可以分辨出来，因为他相续当中有殊胜的定解的智慧。
【关于此理，正如怙主弥勒菩萨所说：“以理观察妙法者，恒时不被魔所障，证得殊胜摈除他，不被他夺成熟相。”】
这个颂词是弥勒菩萨在《大乘经庄严论》当中的一个颂词，应该是在第九品成熟品当中。成熟品当中也有自成熟和他成熟，这个方面应该是自成熟当中的一种意义。自成熟分了九类，这个是第八种，当时是在讲坚成熟，坚是坚固的意思。什么是坚固成熟呢？弥勒菩萨就是从这个颂词来讲。
颂词当中它分了三段。第一句就是讲坚成熟的一种因，“以理观察妙法者”，就是说你怎么样获得这个坚固的定解？“以理观察妙法”，这个就是它的因。这些大菩萨的论典，的的确确文字也少，一下子点到要害之处。你必须要“以理观察妙法”，第一，必须要“观察”，你单单听了一下，不观察是不行的；第二，是“以理”观察，你必须要如理如实地观察；第三，你观察的是“妙法”。你去观察世间妙欲，你观察其他的这些世间论典，是得不到这样一种坚固的。所以说“以理观察妙法”，产生一种思慧，这个方面就是它的因了。
现在我们要看，我们相续当中如果没有这种坚固的定解的话，肯定是因不具备。因不具备我们就看，我们是不是“以理观察妙法”这个条件不具备呢？肯定是这个条件不具备。“妙法”当然我们大家都在学，但是我们平时是不是没有“观察”？没有“如理观察”，没有真正下功夫去观察这个“妙法”？
如果说我们下了功夫去“以理观察妙法”，因一具备了后面这个它的本体肯定会具备，肯定会获得一种很坚固的定解。你的外表也许还是和一般人一模一样的，大家走在一起、坐在一起好像和其他人没有什么差别，但是你的内心中就有这样的定解，这个就是闪光之处，别人知道也好，不知道也好，反正有了这样的定解之后，就可以在这个基础上趣入修行。所以这样坚固的定解太重要了，尤其是现在的环境。
现在的这个环境，外面的违缘、外面的这样邪说太多了，尤其是这个互联网非常发达的时候，只要一上了网络，那就是铺天盖地的信息。你进入一个佛教网站，觉得这个里面是清净的，一看之后，也有很多很多争论，也有很多似是而非的观点，在这当中如果没有一个坚固的定解，你怎么样保证自己的修行呢？有的时候这种似是而非的观点，好像有很多相似的道理，在这当中如果自己没有一个辨别的智慧的话，很容易就被吸引，吸引之后这一辈子就算浪费了，本来有机会获得解脱的，但遇到这样的一个外缘之后，损失了这样的机会，非常非常可惜，所以我们必须要有一个“以理观察妙法”的因。
第二句就讲到了它坚固的本体，它的本体是什么样的？“恒时不被魔所障”，这种本体是前面因的果，到底怎么样坚固呢？你相续当中的定解恒时不被魔所障的，不被魔所应夺，不被魔所障蔽。因为内心当中有个非常非常清净、很稳固的这样一种正见，有一个很稳固的定解的缘故，所以恒时都不会被魔所障。这方面就是讲它的本体。
后面就是讲你得到了这样的本体，得到这个坚固之后有什么作用呢？它的作用就是“证得殊胜摈除他”，相续中能够“证得殊胜”，获得更为殊胜的智慧，“摈除他”就是前面所讲的假法、很多很多非法，就可以完全地摈除，从自己相续当中摈除，或者说帮助别人把这样一种假法、非法等从他的相续中摈除，这样的话就可以自利和利他。这方面就是“不被他夺”。“不被他夺”在唐译当中叫坚固。“不被他夺成熟相”，“成熟相”就是通过前面三个问题，从因、本体和果来安立这个成熟相，这是第八个成熟。
【因此要明确，所有正道务必要先了知、现见，再实地修行。】
这个方面就讲得很清楚，我们要明白，所有的正道，首先要通过听闻来“了知”，“现见”实际上就是产生一种定解，有一种现见的慧眼。有的时候“现见”指的是修证的意思，但这里的意思是获得一个定解、获得一个见。然后“再实地修行”，有了这个正见之后再趣入实地修行当中，去体会。
【反之，自己尚未获得定解的同时盲修瞎炼获证果位的正道是绝不可能有的。】
这个方面讲得很肯定。反过来讲，如果没有了知、没有现见、再没有实地修行的话，还没有获得定解的同时，相续当中一点定解都没有，但是想修的意乐很强，去修的时候，很多时候就落入了盲修瞎练当中。那么你通过盲修瞎练去证悟果位的正道是绝对不可能有的。就说一个人没有眼睛，在充满荆棘、悬崖、湍急的河流、猛兽的路上，你说我没有眼睛，我可以到达目的地，这是绝对不可能的事情。所以说，我们要修行的话，这个正见非常重要，在修行之前，闻思比修行还要重要得多，还要重要得多。
当然很多大德就说你单单学完之后，不修行，你这个方面是一种理论的东西，好像有的时候对这样一种闻思在做批判，但是这个批判的前提是什么？就是你闻思之后不用，这个时候是批判的前提，而不是说你听法有什么错误、你闻思有什么错误。
实际上，法王仁波切再再讲过，对于一个初学者来讲，修行之前，闻思要比修行重要得多，就是因为闻思时候就可以获得一个正见，获得慧眼，有了慧眼之后才可以真实去修行，否则的话就成了盲修瞎练了。有修法的热情，但修法的成就不是你有没有热情的问题，而是看你的修法对不对，你有没有掌握到真正修行的方式。如果没有掌握到修行的方式，光凭一腔热情，这个是在世间上面都没有办法成就事业的。比如我创业的热情很高，但我就不知道怎么办，最后成功了，这是不可能的事情。
修佛法尤其是这样的，它触及到的不是表层的缘起，前面我们讲社会上的人触及到的必定是一种表层的缘起。有的时候认为你的运气好了，你就发财了。也许有这个机会，但是这个佛法没有这些的运气，没有这些表层的东西，它是很深细、很深细的，最后要触及到你相续当中的我执、要触及到你相续当中实执的问题，这个方面如果没有一个定解而去修行就是盲修瞎练，像这样有热情，最后就没有办法修成正道。所以说“尚未获得定解的同时盲修瞎炼获证果位的正道是绝不可能有的”。
因此不管怎么样，我们不管再怎么着急，有的时候我们想，很多道友说现在已经40岁啦、现在已经37岁啦，或者说很着急呀，为什么呢？这个道的消息一点也没得到啊，一定要怎么怎么样。一方面我们应该着急，听了死亡无常的教义之后很着急，因为还有没有一点点正道的消息，但是没有得到消息也不要着急，越急就越乱。你没有得到正道的消息，原因是什么？相续当中没有获得定解。没有得到定解干什么？你再急也必须要把前面的事情做好，所以说首先要闻思，闻思到有定解之后，再去体验。
别人有的说如果我闻思的过程中死了怎么办？那我们就说，你去盲修瞎练，你死了怎么办？实际上是一个意思。但是大家就觉得好像我去打个坐，坐在这好像就觉得有把握了，但是你坐在这听课，你在闻思，好像在这死了之后就肯定堕落，这是什么逻辑呢？实际上这样的话，我们在观察的时候，对佛法没有了解。闻思它本身，佛陀讲你听闻的功德多大？你思维的功德是多大？你如理作意的功德多大？所以说像这样即便是死了，死了之后，我在善法当中死去的，怎么样呢？实际上在善法当中死去的是不会堕落的。他如果盲修瞎练的话，有些时候是一种观念的问题，觉得坐在那才是修行，不坐在那就不是修行，这样的话也是必须要转变的一个问题。因此说盲修瞎练是没有办法获得真正解脱的。
再怎么急，如果有精力的时候，也必须要多闻思，尤其是年轻的时候，这个闻思的黄金时间。如果错过了这个闻思黄金时间之后，记忆力或者方方面面、风脉明点开始衰败了，这样的话，很多很多心力不好提起来，所以在年轻的时候一定要抓紧时间修行，尤其二、三十岁的人，思维也比较成熟了，也可以深入其定解、深入它的法义去多修、多观察。尽量在宝山得到东西，在下山之前得到一些好的东西，这些方面是非常重要的。
【由于此理是二量论证的核心，因而只要把握住这一要领，依此不假勤作自然而然便会对佛陀深广经教的整个大乘生起解信，智慧将从方方面面得以增长，好似星星之火燎焚森林一般。】
“此理”在上师笔记当中解释为定解，因为获得定解“是二量论证的核心”，所以说我们要抓住这个要领，只要抓住这个要领，“依此不假勤作自然而然便会对佛陀深广经教的整个大乘生起解信”，那么我们的“智慧将从方方面面得以增长”。所以说这样一种殊胜的定解，一方面我们看是定解，但是在获得定解的过程当中，它是从很多方面去观察的，所以说一旦有了定解之后，智慧是“从方方面面得以增长”的。
我们在没有得到定解之前，思维非常单一。思维很单一的时候，转来转去有的时候转不出来了。如果说智慧增长之后，它可以从方方面面进行观察，对于一个物体、一件事情也可以从“方方面面”进行观察，这个时候智慧就增长了。大乘的道是个广大的道，所以你趋入大乘的智慧也必须是广大的智慧，所以说“方方面面”的智慧是非常重要的。
如果有了这样的智慧就非常好，就“好似星星之火燎焚森林一般”，火星虽然小，但它一旦长起来之后，最后就可以把整个森林烧毁。现在我们相续当中这种定解也是这样的，如果它增长之后，最后可以把整个二取的森林全部烧毁干净。
我们再回过头来看的时候，要知道麦彭仁波切他老人家怎么样苦口婆心地提醒我们要产生定解。产生定解的方式也给我们讲了，必须要通过教证和理证的道，自己来产生一个殊胜的解信。所以说《中观庄严论》也好，上师相续当中有这些殊胜的智慧，在教我们、在告诉我们，但后面实际我们还是有一个自我体会的过程，怎样把上师的智慧、把书本上的智慧变成我自己的智慧，这方面必须要长时间听闻和长时间的思维，尤其是听闻之后的思考，非常重要。
为什么听闻之后的思考很重要呢？因为只有通过思考，才能够把这样的法义和自己的心去领会，才能够真正地遣除增益损减，变成自己的智慧。因为在听闻的时候不管怎么说，不管这个人讲得再好，我们在听闻的时候都有一种被动接受，它是一种被动接受。你听到的东西是他理解的，他理解之后把他理解的东西告诉你，当然这个是很好的，有的时候走个捷径，书本上的东西，解释的东西，他把它看完、消化，消化之后直接把结果告诉你，这个很好。但是，从另外一个角度来讲，这个的确是一种被动接受，他讲什么我就听受什么。如果你只是停留在这个层面，只是停留在被动接受层面，也许他的东西，他讲的东西适合他自己，但是他讲的东西适不适合你自己？你不观察是根本不知道的，也不知道。所以说你还是没办法产生定解，对这个东西还是有疑惑，仍然有疑惑。所以在这个当中，听完之后很重要的一步，就是下去自己去思维，去讨论，去思维。把这样的东西转变成自己的，遣除怀疑之后转变为自己的东西，转变为自己的东西之后，这个时候就踏实了，这个时候就真正踏实了，因为这个东西变成自己的东西了，别人夺不走了，抢不去了。这个方面是非常非常重要的。很重要！所以说，思考的确是非常非常重要的！