【这部论著超胜一切不仅依理成立，而且依据教证也足可证明。】
《中观庄严论》这部论著超胜所有其他的一切教典，不仅是“依理成立”，通过道理、通过正理已经宣讲完了，“而且依据教证也足可证明”。
【《楞伽经》中的五法之义前文已引用过，】
“五法之义”实际上就是对这个论典的一种赞叹。“五法三自性，以及八识聚、二种无我义，涵盖诸大乘”，因为五法当中前三法包括在唯识当中，后二法包括在中观当中，而本论讲唯识和中观和合的，所以说已经涵盖诸大乘了。引用了五法三自性这个教证的意思，实际上也是说明《中观庄严论》涵盖了唯识和中观的意思，涵盖了整个大乘。通达了《中观庄严论》就通达了整个大乘，“前文已引用过”的意思要表达的是这个含义。
【而此经中广述的结尾又云：“谁依理证测此理，信勤瑜伽无分别，已依不住之义者，享用妙法如纯金……”】
佛陀在《楞伽经》的结尾部分通过颂词这样讲：“谁依理证测此理”，谁通过殊胜的理证来了知此理；“信勤瑜伽”就是说具有信心、具有精进的瑜伽士，“无分别”就是说能够安住在无分别的意义当中，他如果能够在安住在无分别的本体当中；“已依不住之义”，“不住之义”就是一切不住，一切无所住，就相当于空性的道理；“享用妙法如纯金”，他享用妙法就犹如享用纯金一样，“纯金”就是很纯的黄金，没有垢染，一点垢染都没有，它通过十六次的磨炼之后完全一点垢染都没有，所以这个人可以享用犹如纯金一样非常非常清净的妙法。
“测此理”，因为在《楞伽经》中讲到了唯识，讲到了中观，所以说唯识和中观的义理在这个当中讲了，虽然在《楞伽经》当中不会出现唯识、中观宗的名词，但是它的意思在里面是有的。胜义谛中讲空性，名言中讲唯识的观点，所以“谁依理证”，把这个问题、把这个道理、把这个法理完全了知清楚之后再修行。修行的时候，具有信心，具有精进去修，这样的瑜伽士，最后就可以证悟无分别。证悟无分别之后，“已依不住之义者”，他就享用真正的妙法，就像享用纯金、黄金一般。所以说也是超胜一切，通过教证可以证成。
【二量圆融一味、依理抉择的这部论前所未有，以颠扑不破的理证足可成立将此论赞为价值连城。】
世俗量和胜义量圆融一味了，依理抉择的这部论典是“前所未有”的，而且是通过颠扑不破的理证，也可以成立这个论典是“价值连城”的。上师也是说，我们到底知不知道这个论典是“价值连城”的？也许我们体会不到这个“价值连城”，因为我们的的确确智慧太粗大了，发现不了这样的好东西。比如说，在小孩面前给他个如意宝，他就觉得这是个石头珠子嘛，就随随便便扔来扔去，他因为不知道它的价值，所以也对它不重视。
现在如果我们觉得其它的一部小说比这个价值还要高得多，这样的话实际上是无明把我们的智慧眼蒙蔽了。这个方面已经通过颠扑不破的理证，可以说把此论赞为价值连城，我们应该了知它的殊胜价值。因为对于一个成佛者来讲，唯识和中观包括了所有大乘的教义，我们如果能够对大乘的教义产生定解，这个方面就是入道的最初的因缘。它的价值是非常非常多的。如果我们对成佛没有很大的兴趣，对修道没有很大的兴趣，就会发现我们对这个论典没有很大的兴趣，对《中观庄严论》的兴趣就不大了。
【详细内容请参阅《楞伽经》《密严庄严经》《解深密经》《父子相会经》《月灯等持经》《象力经》《无尽慧经》《摄正法经》《海龙王请问经》《宝云经》《般若经》等。】
详细的内容我们可以参阅《楞伽经》当中也是讲到了八个问题。《密严庄严经》中也是讲到了唯识的观点以及胜义谛的观点。上师在笔记当中讲到《密严庄严经》的功德很大的，有些造了无间罪、谤法罪的人，如果能够读一遍的话，意思是说也是可以得到清净的。《密严庄严经》汉地也是有的，《密严经》或者《厚严经》这样翻译。《解深密经》中也是讲到了世俗和胜义谛中的这些道理。
《父子相会经》，有些地方说是在《宝积经》当中的一会叫“父子相见会”，也有翻译成“相见会”的，它是《宝积经》中的一品，或者说它单独作一个经典就可以叫《父子相会经》。
《月灯等持经》就是《三摩地王经》，《大象妙力经》、《无尽慧经》不知道是不是汉传佛教中的《佛说无尽意菩萨经》，《佛说无尽意菩萨经》当中也是讲到了一些二谛的道理，了义、不了义的问题以前我们在查一个资料的时候，《无尽慧经》怎么也查不到，但是有一次无意当中看一个汉传的叫《佛说无尽意菩萨经》，这个里面对了义、不了义，空性是了义的这部分内容是对得上的，在这个里面找到了这样的教证，所以有点怀疑这个《无尽慧经》是不是就是《佛说无尽意菩萨经》，这个还不敢肯定的。
《摄正法经》上师说这个是《般若摄颂》，然后是《海龙王请问经》《宝云经》《般若经》等等，可以参阅这些经典。
【如果对所有这些经典的无垢意趣深入细致思索，必会更加深信不疑。】
如果真正我们对于“这些经典的无垢意趣深入细致思索”的时候，“必会更加深信不疑”。对什么深信不疑呢？对这部论典的殊胜处深信不疑。你把《般若经》，把唯识和空性的经典，把它的意思深入细致地分析完之后，再回过头去看《中观庄严论》：“哦，《中观庄严论》当中对于唯识的精华，对于中观的精华都已经全讲完了。”所以说这个《中观庄严论》的价值一下子就凸显出来了，所以更加会成为诚信不疑，这个论典是超胜一切。这是总的方面产生定解。
【分别而言，对本论生起定解之方法：】
总的对大乘生起定解的方式前面讲过了，那么分别来说怎么样对本论生起定解呢？对《中观庄严论》产生一个殊胜定解是怎么样的？
【超胜其他中观之此论自宗具有与众不同的五种观点：】
这个论典是超胜其它中观的论典，此自宗《中观庄严论》具有与众不同的五种观点。
【一、真正的所量对境唯一安立为能起功用的实法；】
第一个观点，第一种特点就是“真正的所量对境”，什么叫“真正的所量对境”呢？“所量对境”可以很多，可以是实实在在起功用的，也可以是不起功用的。但是在这两类当中“真正的所量对境”应该是“唯一安立为能起功用的实法”，“能起功用的实法”就是说在我们的五根面前显现的这个法，这个方面就是讲“能起功用的实法”，这个就叫做“真正的所量对境”。至于虚空啊、石女啊，这个可以作为“所量对境”，但是它在世俗中不存在的，它是不能起作用的，所以说不把它作为“真正的所量对境”，它有它的必要性。
【二、外境不存在唯有自明自证之心识的独特观点；】
第二个问题就是讲成立“外境不存在唯有自明自证之心识的独特观点“，在名言谛当中，外境是没有的，自证是有的，主要是要成立名言当中有自证。
【三、认为外面形形色色的显现由自心所造，承许唯心；】
第三个观点是说一切外面形形色色的显现都是从内心显现出来的，所以说“承许唯心”。“承许唯心”和第二有相似的地方，但是也有不同的地方。第二个问题主要是成立名言中有自证，这是针对有些宗派的观点。
有些宗派认为名言当中都不承许自证的，但是《中观庄严论》名言当中承许自证，这个方面重点是安立在承许自证方面。第三个方面是承许一切唯心造方面，所以一切形形色色的显现都是“由自心所造，承许唯心”，这两个方面的侧重点不相同。
【四、胜义分为相似胜义和真实胜义；】
胜义谛可以分为相似胜义和真实胜义，分相似胜义和真实胜义更加能够帮助后学者趋入到正道当中。因为真实胜义太深了，太高了。我们说离一切戏论，怎么样离一切戏论？在我们这种分别念面前，没有办法趋入，没有办法了知什么叫做一切戏论，因为它的层次的跳跃性太大了。我们现在的智慧处在一个低层次，离戏的观点处于一个高层次，像这样的话不是在一个层次上面，我们就永远没办法对所谓的真实胜义谛产生一个定解，所以修行的时候肯定有一种找不到门的感觉，没办法相应。
以前我们用的比喻是什么呢？我们用穿针的比喻，我们现在的智慧是一个很粗大的绳子，真实胜义谛是很细的针眼，二者不是同等的，没办法相应。怎么样把很粗大的东西穿过去呢？穿不过去的，因为二者不相应的缘故。真实胜义谛太微细了，我们的分别心太粗大了，它不是在一个层次上，就永远相应不了。所以有的时候我们觉得离戏呀、空呀，看起来的时候，字句上好像可以解释，但是真正内心当中是没有底的，内心当中对真实胜义谛是没底的，到底什么是离戏？到底什么是空性？这个方面还是没有底。所以这个时候分相似胜义和真实胜义非常非常好！
首先相似胜义谛是分别心的对境，它可以作为分别心的对境，如果方法得当是可以对单空产生了知的，它的的确确分别心是可以缘的东西。通过分别心缘单空，大概体会一下空性是什么样的。然后在这个基础上，在这个高度上再超越，就可以相似相似地了知：哦，真实胜义谛是这样的。如果中间没有一个过渡，没有上到一个高的层次上面，没有上到相似胜义谛的层次上面，直接进入真实胜义非常困难。所以胜义分为相似胜义和真实胜义，非常重要！对于我们修行来讲更加具有可操作性。
【五、在抉择相似胜义时，认定各自正量所得出的意义互不相违。】
“抉择相似胜义”的时候分二谛了，分二谛之后“认定各自正量”，世俗正量所得出的名言当中有实法，和胜义量得出的胜义当中空性二者之间是“不相违”的。因为它使用的量是两个量，互相之间没有相违的地方，互相之间也不混杂。
如果我们抉择相似胜义的时候，把各自的量分开，对我们，或者对帮助别人遣除怀疑有很大的必要性。上师也是经常在课堂上批评，很多人不分世俗和胜义谛。一切万法是空性，他就觉得连世俗中的因果法都不存在了，他就会这样想。这个方面就是明显把世俗和胜义混为一谈了。实际上在抉择相似胜义谛的时候，在世俗量前得到的因果都是存在的，它和空性是不相违的。因为空性在胜义量面前衡量胜义谛，二者之间意义互不相违，而且也是没有矛盾的。所以说在抉择相似胜义谛的时候，也有它的必要性，而且必要性是非常非常明显的。对我们来讲可以遣除怀疑，对别人来讲，遣除对正道的怀疑、疑惑都有非常大的必要性，就是这样的问题。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论·文殊上师欢喜之教言》。
此论分二：一、所说支分；二、所说论义。
甲一、所说支分：
这部论典分为两个部分，首先是宣讲造论的分支，第二是所说论义。现在讲第一个科判。第一个科判当中分了造论五本进行安立的。造论五本当中由谁所著，为谁而著，属何范畴，全论内容和有何必要，其中前面四个问题已经讲完了，现在在讲第五个问题，有何必要。
静命论师造这个论典到底有什么必要呢？就是为了让后学的弟子轻而易举地悟入，或者对整个大乘的意义产生定解之后，进而趋向殊胜菩提。这个就是一种殊胜的必要性，有了这种殊胜必要，知道了这种殊胜必要性之后，我们在学习这个论典的时候，就可以产生一种非常殊胜的动力，就知道如果我们通达了这个论典之后，就可以对整个大乘轻而易举地产生定解。
因为整个大乘，大家都知道，真正从经典的角度来讲浩如烟海，如果没有一个殊胜的途径，没有一个非常殊胜的窍诀的话，很难以在一生一世当中真正去通达整个大乘的殊胜教义。但是因为有了《中观庄严论》的缘故，名言谛当中唯识的广大道理，胜义当中甚深中观的道理，实际上就包括了所有的大乘的教义。所以说如果能够通达《中观庄严论》，就能在一生一世当中，通达整个大乘的殊胜的教义，对整个大乘产生定解，有了定解之后，进一步修行就可以很快获得殊胜的菩提果。这样的话，就会非常非常精进，或者说是有把握去修持殊胜的大乘教义了。
现在正在讲的是第五个问题。前面对整个大乘产生定解的方法已经做了安立了，现在讲的是分别对于本论产生定解的方法。通过安立本论超胜其他论典的五种观点进行安立的：第一个，是真正的所量对境唯一安立为能起功用的实法；第二，是外境不存在，在名言谛当中有自证的观点；第三，一切都是唯心所造；第四，是胜义谛分为相似胜义谛和真实胜义谛两种，第五，就是在抉择相似胜义谛的时候，各自正量认定的意义是不矛盾的。
下面我们要对这五个意义展开叙述。
【于此逐一介绍它们各自的主旨：其一、】
第一个问题就是真正的所量对境唯一安立能起功用的有实法。真正来讲的话，所量的对境也可以是有实法，也可以是无实法。但是，真正的所量对境安立成起功用的有实法，这个是有必要性的。
【我们要了解，世俗中真正的所量对境唯一是能起功用之法，而所有无实法依靠自力而无法显现，是依赖有实法以遣余的分别心而假立的，】
在世俗谛当中，“真正的所量对境”，就是我们根识的所量对境，我们心识的所量对境，“唯一是能起功用之法”，能起功用的法，比如说这个水能起功用，瓶子能起功用，火能起功用，这些都是能够起功用的法。《中观庄严论》它在世俗谛当中安立的所量对境，就是能够起功用的法。
能起功用的法称之为有实法，“而所有无实法依靠自力而无法显现”，就是说和有实法对应的、观待的无实法，依靠自力是无法显现的，“依靠自力而无法显现”的意思是怎么样的呢？它必须要“依赖有实法以遣余的分别心而假立”，后面这一句讲到无实法依靠自力无法显现，它必须要依赖有实法，通过遣余的方式来进行假立。
那么怎么样依赖有实法呢？比如说：“瓶子不存在，无瓶”这个观念，“无瓶”，实际上就是一种无实的概念、一种无实法。它第一个，“依赖有实法”，依赖什么有实法呢？依赖瓶子这种有实法，第二，“以遣余的分别心”，后面把这样一种瓶子的有实法遣除掉之后，就是说没有瓶子，这个地方没有瓶子了，这样的话就是，首先是依赖一个有实法的瓶子，后面就把这样一种有实法的瓶子遣除掉之后，说这个地方有一个无瓶的概念，安立一个无瓶。所以说这个无瓶也好，还是无柱也好，或者说虚空也好，还是石女儿也好，实际上都要依靠一个有实法，通过遣余的方式来假立。
如果没有有瓶的话，就不会有无瓶；如果没有柱子，就不会有无柱；如果质碍物不存在，就不会有虚空的概念；如果没有兔子的头和牛角的概念，就不会有兔角。所以说兔角也好，石女儿也好，都要依靠一个有实法，把这个有实法遣除掉之后，安立一个无实。石女儿也是这个概念，石女没有儿子，他就把石女生儿子这个问题遣除掉之后，后面安立一个石女儿的概念。这些都称之为无实法，就是说某个东西不存在，或者虚空这些法都称之为无实法。
无实法是依靠自力无法显现，在因明当中也是有这样的观点，就是说一切的有实法是通过因缘而起的，无实法是依靠有实法而假立的。所以名言谛当中，有实法应该说是存在的，它是能够有一种显现的，通过自力在根识面前可以显现出来。而这个无实法，在根识面前无法显现的，它通过自力无法显现，只有通过有实法遣余的分别心现一个总相而已，只能现一个总相。所以在名言谛当中是把所量对境安立成起功用的有实法。
【由此可确定观现世量安立的合理性，依靠观现世可抉择观现世对境中显现的所知万法为无常，】
“由此可确定观现世量安立的合理性”，实际上就是说，观现世量在名言谛当中是合理的，但如果你要把观现世量，放在胜义谛当中怎么安立也是不合理的。上师在笔记当中也讲到了，眼识乃至于根识，像这样五根识面前，它是有这样一种显现，无欺的显现。能够显现的法都是有实法，都是能够起功用法。在自己根识面前显现的法，都是能够起功用的。所以从这个方面可以安立观现世量的合理性。
“依靠观现世可以抉择观现世对境中显现的所知万法为无常”，这句话的意思是怎么样的呢？如果是在我们的观现世量面前显现的法，绝对是无常的法，这个方面就直接可以抉择出来了。为什么这样讲呢？因为它在我们的根识面前显现的缘故。只要能够在我们的根识面前显现，绝对是有实法，绝对是能够起功用的法。换句话来讲，能够起功用的法，绝对是无常的法。
如果说是恒常的法，就无法起功用了。第一个，恒常的法根本就没办法显现出来。在我们面前显现的法，最初没有，后面显现出来的，然后它有不断的变化，可以不断地起功用。如果是恒常的法的话，那么就没办法显现，它没办法变化，也没办法起功用。所以说能够在我们根识面前显现的法，绝对都是无常的法。这个方面就可以抉择出来。所以在观现世量的这个对境当中，可以成立一切万法是无常的。
【同样某些人自以为是地认为虚空等是恒常之法，实际上只不过是它的无实假名成立而已。】
虚空是恒常的，这个是在世间当中有一种说法，在论典当中也有一些这种说法，但是我们应该知道“虚空是恒常”的密意，不能够像某些人自以为是地认为，虚空是不变化的缘故，它就是恒常的，就觉得虚空是一个实实在在存在的法，它应该是个有实法吧。
但实际上虚空它是恒常的法，虚空是一种无实法。如果是无实法的话，绝对没办法起功用，虚空是绝对没法起功用的，虚空也根本不可能作为一种眼识的对境、不能成根识的对境的。有一种这样安立的方式。所以说有些人认为虚空是恒常的法，下面我们就讲“实际上只不过是它的无实假名成立而已”，“无实假名成立”，就是说对虚空的角度来讲，它也是一种“无实假名”的，或者就是说安立它的“恒常”的这个名字，实际上也是一个“无实假名”的，那为什么是一种“无实假名”呢？
首先对虚空的本体概念分析。所谓平时我们见到的虚空，比如说，现在我们眼睛睁开，不就看到房子里的虚空吗？这个实际上佛经当中讲的话，什么都没看到就安立一个见到虚空，实际上你看到虚空是看到了什么呢？从一个角度来讲是什么都没看到。只不过这个房子当中没有质碍，没有一个色法的存在，就把这个不存在色法的空间，假名成一种虚空的概念。还有蓝色的虚空也是一样的，我们所见到的蓝色虚空，它是一种色法，它是一种显色，是一种蓝色，蓝色可以作为眼识的对境，但是这个虚空的本身，它不是有这样一种颜色、形状等等，像这样都是不存在的。所以说虚空本身是一种无实假名，它就是遣除了有质碍的东西之后，安立一个无实假名而已。
还有就是所谓“恒常”的名词，我们说虚空是恒常的，为什么论典当中也说虚空是恒常的呢？它实际上是安立一种假名，安立一种无实的假名。因为虚空不是无常的缘故，把这个“虚空不是无常的”安立一个“恒常”的假名字而已。
我们说虚空是不是无常的？虚空它不是无常，因为它没有本体。如果说是有它的本体、有有实法的话，就会有它的生、住、灭，但是虚空的话，它是一种不存在的东西，所以从虚空不具备生住灭，不是无常的角度，安立它是恒常的。为什么？因为它无生、无住、无灭的缘故，无生无住无灭就可以假立成一个恒常的概念。所以说所谓的虚空恒常、虚空存在、看到虚空、我用手摸虚空，实际都是一种错觉，都是一种假立的而已。
此处讲到真正能够在眼识面前显现的这些法都是有实法，都是无常法，虚空是不是我们的所见呢？虚空不是所见，所以不能把它安立成一种观现世量当中的真正的所量。它只是一种概念，在我们的意识当中，在我们的分别念当中可以有一种虚空的总相。好像有一个虚空的概念吧，虚空的总相可以安立，但实际意义来讲虚空是根本不存在的东西。
【倘若是有实法，必须是能起功用的法。】
如果是一个有实法的话，肯定是一个能起功用的法；如果是无实法就不能起功用。因明的论典中是讲得很清楚的。
【如果是有功用之法，就可成立是刹那性，一切实法的无常性也可轻而易举得以证实。】
如果是有实法就肯定能起功用，如果能起功用就绝对是刹那性的，如果是刹那性绝对是无常性的。如果是恒常性就不会变化，恒常的特点就是，最初是怎么样，后面就是怎么样。如果一个东西最初是这样的，中间是这样的，后面也是这样的，它就具备了恒常的体性了。具备了恒常的体性之后能不能起功用呢？肯定不能起功用。能够起功用的法就是能够起作用，一旦要起作用，那肯定就要舍弃它以前的状态，当舍弃了以前的状态，变成其余状态的时候，它就可以起功用了。如果一起功用之后，就肯定是刹那性的，绝对是无常的。
或者这个本体能够显现在我们眼识面前，只要能够显示在我们根识面前的法，全都是无常的，就是因为它以前没有，现在有了，后面还会毁灭的缘故，所以能够显现在我们根识面前的法都是无常的法、都是刹那性的，都是能够起功用的。
因为它只是抉择这样一种能够起功用的法，至于其他的无实法都是假立的，对于假立的法也没必要花很多力气去分析，只不过是现在在我们面前的、或者说我们能够觉知到的这些法能够起功用，我们知道它能起功用，是无常的，我们就对它做衡量就可以了。所以说“一切实法的无常性也可轻而易举得以证实”了。
【如果懂得以显现的方式取自相、以遣余的方式取总相的道理，必会对此理解得极其透彻，这相当于是因明论的心脏与眼目。】
在取境的时候是“以显现的方式取自相，以遣余的方式取总相”，在因明《量理宝藏论》第三品当中，对于这样一种显现取自相，遣余取总相也是讲得很清楚的。
什么叫做“以显现的方式取自相”呢？“自相”就是前面所讲的能够起功用的法，在五根识面前通过自力能够显现出来的法，这个叫做有自相的法，也叫有实法。取自相的话，是以显现的方式来取，比如说我们这个眼睛，眼识取了色法，通过显现来取自相，只要自相的法一旦显在我们的眼识面前之后，在我们眼识面前一显现，取相的方式就完成了，彻底就取完相了。不需要了知它，你不需要产生一个分别，这个是一个柱子，这个是一个瓶子，不需要这样，只要在我们眼识面前一显之后，它就已经取完了。所以说这样一种“显现的方式取自相”的时候，它是一种无分别的。
“以遣余的方式取总相”，“总相”的东西就是一种概念了，比如说虚空的概念，石女儿的概念，或者说在我们的第六意识面前，在我们脑海当中显现出来这个瓶子的概念，这些方面都叫做“总相”。实际上它是假立的，它不能真正起作用，显现在脑海当中的瓶子是没办法起作用的，真正能起作用的是外面这个自相的瓶子。
我们要取这样一种总相，通过“遣余”的方式。遣余前面讲有两种，一种是名称遣余，名称遣余就是当我说瓶子的时候，就遣除了柱子，遣除了其他的法，这个是通过名字遣除其他法来安立瓶子的名称；第二个是分别念遣余，分别念遣余是当我内心当中、脑海当中一想柱子的时候，一想瓶子的时候，这个时候就遣除了其他法，我只是认定瓶子这个相，只认定瓶子这个相。所以要认定总相的话，是通过遣余来取的。
自相通过显现，只要一显现就可以取完了。总相方面的法，必须要通过遣余来取，你脑海当中认定一个法之后，这个时候通过这个方式来遣除其他法，认定这个法而取得总相。
如果能“懂得以显现的方式取自相、以遣余的方式取总相，必会对此理解得极其透彻”，对于这样一种观现世量，或者为什么在名言谛当中真正的所量对境是起功用的有实法呢？对于这个道理能够理解得非常非常透彻。
“这相当于因明论的心脏与眼目”，这个方面相当于因明论当中心脏和眼目的关系。如果通达了这样一种显现取自相，遣余取总相，就对于因明的心脏和眼目最核心的部位，完全已经掌握到了。为什么要这样讲？因明的一些观点、因明的一些常识，实际上就讲到了观现世量面前，唯一把能够起功用的法安立成所量，因为它是通过显现方式可以取自相。它就是显现在我们五根识面前，这些都是能够起作用，这些都是无常的法，对于其他方面的无实法、假立的法，这个方面倒不是非常重要的。
【而名言本身也分为真名言与假名言两种，其中能起作用之法许为真名言，这与经部的观点相吻合。】
“名言本身也分为真名言与假名言两种”，“其中能起作用之法”称之为“真名言”，这个也是和“经部的观点相吻合”的。“真名言”和前面的有实法是相通的，因为真名言是能够起作用的，有实法是能够起作用的。假名言只是一个名称，它不能起真正的作用，这个和经部的观点是相吻合的。
【法称论师也说：“若入观外境，我依经部梯。”】
什么意思呢？法称法师他究竟的意趣来讲，他是承许唯识的，但如果要承许外境呢？“若入观外境”，假如说要入于外境，要观外境，法称论师说“我依经部梯”，我是依靠经部的观点，这个“梯”，就是讲一个方便、一个梯子或一种承许的意思。如果不承许外境也就罢了，如果一旦要承许外境，肯定是依靠经部的观点来承许，通过经部的梯子就能够真正了知外境的这种观点。经部的观点就象梯子一样，如果你要真正达到一种承许外境的这种承认的话，肯定是需要依靠经部。在有部和经部当中，经部的观点是比较了义的，所以说一定要依靠经部来进行承许。
【对此，虽然不承认隐含的外境，但对于心所呈现形态各异的现相必须如此进行名言分析。】
在经部当中有一个特殊的观点，就是有一个“隐含的外境”，真正我们在承许《中观庄严论》的时候，在对于这样一种外境进行分析的时候，有没有一个真正的“隐含的外境”呢？“隐含的外境”是不存在。
什么意思呢？经部当中的论师他认为，当我们在取外境的时候，比如说我们面前这张桌子，实际上我们眼识看到这个桌子的时候，只是看到它的一种行相而已，那么真正的这个外境，具有色法自性的这个外境的桌子，能不能看得到呢？看不到的。为什么呢？这个是隐蔽分，这个是此处所讲的“隐含的外境”。这个隐含的外境是存在的，但是不能够被我们的眼识直接取，我们的眼识取的这个桌子只是一种行相，就是说这个行相和我们的眼识是无二的，实际上我们所看到的这张桌子，它就是我们眼识的本体，是心识的本体。但是除了这个心识之外有没有外境呢？除了心识之外，有外境。那么这个有外境谁能够知道的？通过推理才能够知道，见是见不到的任何人都见不到真实的外境。
这个在后面还要讲。经部宗他有他的生同决定理，后面唯识宗要破他的生同决定理。这样的话就是说，眼识所取到的这个桌子只是一种行相。有的时候我们就觉得，眼识取的这个桌子是行相，我可以理解，但是我的手不是摸到了吗？我的手正靠在这个桌子上，这么明显的感觉还是个行相？实际上这个所谓明显的感觉，它只是一个身识。这个也是一种识，这个识是什么识呢？这个是一种身识。
这个桌子的形状颜色，显现在我们的眼识当中的时候，这个时候是显了桌子的形色，等于是一种心识。我们的手靠在桌子上的这种感觉，这个硬邦邦的感觉，好像很实在的感觉，这个也是一种心识的行相。这个是什么心识的行相？这个是身识，身体的一种识。所以不管我们摸到也好，还是说我们看到也好，这些只是显现在我们心识面前的一种影像而已，真正除了这个之外还有一个“隐含的外境”，“这个隐含的外境”才是真正的外境，才是具有色法自性的外境，这个是经部宗这样承许的。
但是我们这个地方讲，“虽然不承认隐含的外境”，法称论师也不真正承许隐含的外境。我们在安立外境的时候，虽然跟随经部宗来承许，但是经部宗当中合理的观点我们就安立了，不合理的观点就不承认，所以说“不承认隐含的外境”。
“对于心所呈现形态各异的现相”，实际上这样一种形态各异的现象是在我们心面前显现的，“必须如此进行名言分析”，这个外境可以说是有的，而且显现在我们心面前，如果要观外境的时候，就可以依靠“经部梯”，但是经部的观点当中所谓的这样一种“隐含的外境”，这个方面是不需要去承认的。