对应讲记第28课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
【此处所讲的内容极其关键，可是深奥难以证悟的本体纵然再如何讲解都仿佛成了向空中射箭，在凡愚的心里终究得不到领悟的机会，徒费唇舌又有何用呢？】
这个地方所讲的一切不执著，或不能有任何所缘、远离有无是非等等戏边的这样的内容非常关键的，但是这个方面牵涉到一个非常“深奥难以证悟的本体”，这种深奥难以证悟的本性，如果是在有缘者面前宣讲的话，一下子就通达了。比如说当年西日桑哈尊者，他给莲花生大师直指心性的时候，实际上就是说了三次“一切显现不执”，说一切显现不执著的时候，莲花生大师就证悟了一切万法的本性。还有很多很多类似的直指方式，在密宗当中有很多，在禅宗当中也有很多这种公案。
实际上这些都是上根利智，相续当中的福德，相续当中的智慧实际上已经相当圆满了，就差一个缘，就差那么一点点缘，这个时候上师善知识一直指的时候，一指点的时候，他已经有这个基础了，已经处在这么高的高度了，就差一点点的点拨，一点之后马上就透了，一下子就证悟了。
但是绝大多数的凡夫人没有处在这种层次上面，所以这样的话，对于这种人来讲，“纵然再如何讲解都仿佛成了向空中射箭”，再怎么说你要远离戏论，再怎么说你要一切不执著，再怎么说的时候都仿佛成了向空中射箭一样，不知道落在哪个地方去了。“空中射箭”就是说没有目标的意思，或者不知道落到哪个地方去了。
“在凡愚的心里终究得不到领悟的机会”，凡愚的心中所能接触到的都是一堆名词，一切不执著、一切戏论不存在，但真正来讲，他内心当中能不能够产生一个殊胜的领悟呢？凡愚的心中难以领悟，因为根性太笨，智慧太浅薄，障碍也重，所以暂时来讲得不到领悟。所以说在这样一种凡夫面前徒费口舌有什么用呢？
那么是不是完全没有这样一点点的机会了？也不是。下面就是通过闻思修的方式，通过逐渐逐渐次第的方式，还是有领会的机会的。
【无谬触及此理要害的方法就是要对二谛圆融之理生起定解。】
要“无缪触及此理要害”，就是真正终极地一切不执，要触及这样一种正理要害的方法，“就是要对二谛圆融之理生起定解”，首先我们要知道世俗谛，然后知道胜义谛，知道胜义谛之后，我们要去圆融。这个圆融的方式，就像前面所讲的一样，不能够就首先有一个世俗，再有一个胜义，然后把二者搓在一起，这个方面就圆融了，不是这样的。
实际上应该这样理解的，本来一切二谛在实相当中都是圆融的，都是一味的，不存在很多很多别别他体的法，但是凡夫人不知道它本来一味的道理，所以佛陀他通过大慈大悲，首先给我们介绍世俗的概念，再给我们介绍胜义的概念，在这两个完成之后，再给我们说它们二者是一味的。因此我们在出发点的时候，我们就知道，这个二谛本来就是一味的。对于世俗也好，对于胜义也好，只不过是为了帮助我们理解，就说出了这样两个概念，一个是世俗，一个是胜义，佛陀的本怀是让我们最终对于世俗和胜义，完全消融别别的执著。
所以我们要善巧领会佛陀的意思，我们思维的方式也必须朝这个方面去思维。本来二者之间就是一种大圆融的，现空本来就是无二的一种自性，我们如果朝着这个方向去思维的话，那么不管怎么样想都不会离开他的这样一种大的范围，最终肯定是会通达一切万法不执著的这种殊胜正见。所以此处说，要对二谛圆融之理生起定解。
下面简略地介绍了一下中观的四步境界，虽然这里面第三和第四的境界，解释得不像其他地方，好像后面一个地方还要解释这个四步境界。但是在这段当中，首先给我们介绍了一下它的这个四步境界，四个层次。
【首先万法抉择为空性，】
这是第一步。四步境界当中，第一步就是通过离一多因、通过金刚屑因、通过大缘起因，把一切“万法抉择为空性”，一切万法都是无自性的，一切万法都是空性的。这个时候就把重点放在空性上面，因为我们是对万法有实执的，如果把万法抉择为空性，就意味着要让我们抛弃、打破对万法的实执，安住在空性当中。这个第一步也是最关键的一步。
【其次对空性缘起显现之理诚信不移，】
第二步，这个空性它也是缘起显现的，空性它不是什么都不存在，空性它是有缘起显现。这方面就是说现即是空，空即是现（反过来推的时候，空即是现了）。所以说“对空性缘起显现之理”必须要“诚信不移”。这第二步是把它的重点放在空性就是“缘起”、空性就是“显现”上面。这样一种空性，我们如果不注意的话，就会落到一个空当中，那么第二步就是说要知道这个空性也是显现。所以它修行的重点，就是修持空性就是显现这一步，落在这个缘起显现上面去着重修持。
那么这个方面是不是大象洗澡呢？这个不会变成大象洗澡。大象洗澡，水里洗干净之后又跑到地上去打滚，又在泥巴里面就滚得一身脏，又去洗，然后又去滚，像这样的话就没有意义了，反复搞这个没有意义。
那么中观的四步境界是不是首先好像要把显现抉择为空，后面把空又抉择为显现，第一步你把显现抉择为空的时候，落在空执当中；第二步又回头去修显现的时候，是不是又落在实执当中呢？绝对不可能落在实执当中。因为这个是修行的次第，不是抉择见解的方式。
修行的次第的时候，第一步它要让你做的是什么？它要你做的就是要打破实执，安住在空性见当中。所以这个时候，如果第一步修成之后，他内心当中的这个空执是相当深厚的，对空性的这样一种体悟应该是相当深厚的。这个时候实执它的力量已经非常弱了，实执已经通过空性对治得差不多了，所以返过头来再修显现的时候，这个时候不会返回到实执当中去。因为他修行到了这个层次，再修的时候，就知道最后达到的效果就是这个空性是缘起的，而不是说又修缘起显现的时候，又返回到一切万法的实执当中去。这个就是平时我们再再强调的，你达到了这个层次的时候，你再修上面法的时候，就有一种新的体会。所以他根本不可能返回到实执当中去的。
这个方面是第二个，对空性缘起显现之理诚信不移。
【随之，依赖空即是现、现即是空的缘起性空双运之理，以无有体悟的方式领受此离戏等性。】
第三个是离戏，第四个是等性，合在一起讲了。依靠“空即是现、现即是空”，实际上这两句话也就是在讲现空无二，也就是在讲缘起性空双运的道理。平时，一般的人我们刚刚学中观的时候，对于“现即是空”似乎好理解，显现的时候就是空的。但是如果就是说反过来讲“空即是现”的时候，就觉得无法理解了。空怎么就是现呢？虚空是现吗？石女儿是现吗？我们觉得石女儿是空，这个可以理解，石女儿“现即是空”；如果空就是现，也就是反过来讲，石女儿就是显现。这个时候就觉得这个有点不对了。石女儿怎么是显现？空怎么是显现呢？就觉得这样一种空应该不是显现。
那么这个问题的关键在哪里呢？问题的关键就是对于显和空还是在别别执著。或者说对于这个空还是没有真正准确地认知它空的相，还是认为就是显现就是存在的，空就是不存在的。如果我们落在空就是不存在上面，那空就是现就无法理解了。“现即是空”就好像似乎容易理解，但是“空即是现”，你反过来之后马上就无法理解。实际上它的这个重点就是说，显现和空，就是一个本体。
如果我们真正了知了现就是空，显和空都是完全都是相同的。就像前面我们讲世俗和胜义那部分的时候，也是大概提了这个问题。它显现的当下一观察的时候，哦，无有自性；那么在无有自性，在空的当下，它是有缘起的。这个空是谁的空呢？这个空就是这个柱子的空，这个缘起显现的空。所以说显现的当下，它没有离开显现，它就是空的；没有离开空的当下，它就是显现的。没有离开，完全不抛弃空，它就是显现。
那么这个显和空是讲什么呢？就是在一个柱子上面，就是在一个瓶子上，一个法上面，它这个显现就是空的，空就是显。所以说后面我们就知道，你说空就是讲这个显现本身，你说显也就是讲这个显现的本身。像这样现就是空，空就是现。我们在学习这个空性的过程当中，也必须要通过再再地观察，尤其对于现即是空、现空一味的方式，如果能够产生一个理解的话，那么“现即是空”可以理解，“空即是现”一反过来之后，马上就能理解。
所以说这个空不是离开了现之外的空，如果这个是离开现之外的空的话，那么“空即是现”就不合理了，但是这个空永远不是离开现的空，这个空永远是显现本身的空。
现就是空，空就是现，这方面就让我们对于现和空二者之间都能够泯灭执著，就能够通过这样一种“现即是空，空即是现的缘起性空双运之理”，通过“无有体悟的方式领受”离戏，第三步是离戏。
这个地方有个“无有体悟”，我看上师的注释当中、笔记当中也没有讲，好像就是说没有一切戏论的意思，注释当中讲是没有一切戏论。以没有一切戏论的方式领受这个离戏空等性。如果是有体悟的话，它还是有能所二者，后面要让我们要离开这种对于双运的执著，因为第二步当中修持缘起性空双运，好像是一种执著；那么第三步的时候，必须要用无有一切戏论的方式来领受离戏，就离开双运的戏论。双运就是说，在修到双运的时候，它仍然是有一种微细的戏论的，觉得二者是双运的本体的戏论，必须要离开。第三步的时候，它着重修“离戏”。
第四步的时候着重修“等性”。上师在笔记当中也是对“离戏”和“等性”二者作了区分的。实际上真正从离戏、等性二者的角度来讲的时候，很难以去区分它的差别。上师讲第三步的离戏，第四步的等性，主要就是从单个法和一切法方面去理解。所谓的“离戏”，就是说我们在平时在修的时候，它在缘的时候是缘一个法去修，对一个法上面我们容易知道是离戏的。比如说我们眼前放一块石头，对这块石头现即是空、空即是现，像这样就对它容易产生一种离戏的感觉。这方面是从修道的角度来讲的。
第四步，就把这个别别的法，把这个别别的离戏，完全一刹那当中就推广到一切万法当中，一切万法同时知道是离戏的，这个就是“等性”。这个是从修行的角度来进行安立的，而并不是说我们抉择见的时候。抉择见的时候，似乎我们知道一个法推知一切万法，马上就能完成的，但是在修行的时候，他是一步一步去体会的。所以说第三步境界是对别别法、对各自的法去领会它的离戏。第四步的时候，在对一个法已经完全离戏的这个境界生起之后，然后对一切万法的感觉，对它的证悟完全就可以生起来。所以后面这个“等性”是对一切万法，推及到一切万法当中的一种“等性”。
这个方面就以简略的方式介绍了四步境界。
【由此可知，正是为了遣除有的耽著，经中才宣说了外空性等；同样，为了破除无实的耽著而宣说了空空等。通过此等方式而远离一切边即是此真实胜义。】
通过前面所讲的问题，我们可以应该知道，对显、对空全部都是要远离的，所以说“为了遣除有的执著”，对粗大的有边的执著，经中宣讲了外空、内空、内外空，就是说对于外面的法、里面的法、内外的法，都宣讲空性，这在我们学《入中论》，讲十六空的时候这个已经讲过了。外空、内空、内外空，“为了遣除有的执著，经中才宣说了外空性等”。
“同样，为了破除无实的耽著而宣说了空空等”，如果我们对有不执著，开始对无实、对空性执著了，这个时候佛就讲“空空”，就说空性本身也是空性的，空性本身也是不存在的，所以就讲空空。然后对胜义谛的执著，打破胜义，宣讲胜义空等等。十六空当中，反正执著的东西都给你打破，宣讲诸法空。
一方面宣讲了“外空”，一方面讲了“空空等”，实际上对于显现，对于空性，对于有、对无，这些方面都是要远离的，我们应该领会佛经当中这个意趣。
“通过此等方式而远离一切边即是此真实胜义”，就是通过这些方式、通过经教、通过推理、通过体会，通过这些方式逐渐逐渐离开一切边，这个就是真实胜义谛的意趣。
【对此，自续派诸论师以智力的不同首先耽著相似胜义，这是因为他们想到顽固的实执致使(众生)在轮回中蒙受欺惑、并且实执的对境也是虚妄的、胜义中本体无有任何成立，于是尤为偏重无遮的执著相。】
对于这个真实胜义谛，自续派的论师是循序渐进的。“自续派诸论师以智力的不同”，“智力的不同”主要就是讲对所化众生的根性，他的智力当然是不同的，所以说“首先耽著相似胜义”，让他们首先耽著相似胜义，或者自续派论师在讲解的时候，首先讲解让他们可以耽著的一个相似胜义。
为什么要首先要他们耽著一个的相似胜义呢？要耽著一个单空呢？就是因为中观论自续派论师想到“顽固的实执”，众生相续当中有顽固的实执，通过这些顽固的实执“致使（众生）在轮回中蒙受欺惑、并且实执的对境也是虚妄的”，实执是一种有境，实执的对境就是实有，这个实有本身是虚妄的，在胜义当中这个所谓的实有的本体没有任何可以成立的。
所以“尤为偏重无遮的执著相”，就是说自续派的论师着重讲一切实有不存在，打破一切众生实有的执著，所以“偏重无遮”。“无遮”就是说以没有的方式遮破。反正不管怎么样，你说一个法，他就说不存在的，你说一个法，他就说本体不存在的。这样的遮止的方式就叫“无遮”。“遮”是遮止的意思，遮破的意思；“无”就是讲没有，通过没有自相的方式遮破一切万法，这样一种体系叫“无遮”的体系。就比如说自续派就通过离一多因等胜义理论，从色法到一切智智之间，都说是没有自性的，全部通过无遮的方式来进行安立的。所以说“尤为偏重无遮的执著相”。
【这一派系虽然遮破四边，却并非不加胜义或自性或成实的鉴别予以破析的，而是分开二谛对遣除有无边之理等进行辨别来讲的。】
“这一派系”就是讲自续派，自续派当然要“遮破四边”，为什么自续派要遮破四边呢？因为第一个，在佛经当中也是讲到了一切四边不成立的金刚句，所以对这个金刚句也是要解释的；还有比如说是我们学习过的《中观四百论》当中，也是说要遮破四边戏论，很多地方都说要遮破四边戏论，所以说他肯定是要遮破四边的。
但是在遮破四边的时候，应成派遮破四边就不相同，应成派就根本不加任何的鉴别，反正一切的万法四边都不存在的，直接就破斥了。自续派就要加这些鉴别了，“并非不加胜义”的鉴别，就是说这些都在“胜义”当中不存在的，不存在这样一种有边，像这样加“胜义”的鉴别；或者说“自性”不存在，加“自性”的鉴别；“成实”不存在，加“成实”的鉴别，他反正“加胜义或自性或成实的鉴别予以破析的”，观察的时候加很多鉴别，并非不加。
“而是分开二谛”，他就是胜义理论观察一切万法的时候分开二谛，世俗谛当中一切万法都是有的，胜义谛当中一切万法都是不存在的，所以说他是“分开二谛对遣除有无边之理等进行辨别来讲的”，怎么辨别呢？下面要讲。
【鉴于此种原因而怀有胜义不成立之“无”的执著以及世俗万法自相成立之“有”的执著，他们觉得：如果(万法自相)不成立则成了诽谤世俗之显现。】
怎么样分开二谛来破除四边的？加鉴别破除四边的。破除四边的方式不是说一概不存在，就是分开二谛，就是说“怀有胜义不成立之‘无’”，他就觉得这个是破有边了，就是说在胜义谛当中一切不存在，破掉了有边。非有即无，就是说一切的法在胜义谛当中是不存在的，他从这个方面就破掉了有边。那么怎么样破无边呢？就是说世俗非无唯有，他就说所谓的世俗谛当中，一切万法的显现是存在的，世俗谛当中一切万法的显现是存在的缘故，不是没有的，是非无的，它肯定是有的。他实际上通过观察都得到了一个承许，胜义当中有一个“无”的承许，世俗谛当中有一个“有”的承许，所以他就觉得这个就是一种双运，他就破了两边了，把有无二边都破掉了。
胜义当中不存在有，世俗谛当中并不是没有，他就觉得在胜义当中打破了有边，以世俗来打破无边，因为他的胜义理论观察的时候是分开二谛嘛，世俗一切万法都是存在的，胜义当中一切万法都是不存在的，所以说他就觉得有边就在胜义理论破掉了，无边在世俗理论当中也破掉了，这个方面就是讲到了破有破无。如果有无不存在的话，亦有亦无、非有非无，他就觉得这两个也是不存在的。
他是通过这样分开二谛的方式，加了鉴别的方式来破有、破无的。而且“他们觉得：如果(万法自相)”在世俗谛当中也不成立的话，“则成了诽谤世俗之显现”。所以就觉得分二谛，世俗谛当中有，胜义当中才不存在。如果不加这个鉴别，世俗当中都不存在的话，就会诽谤世俗的显现。
应成派的意思就是说，这个多此一举，没有必要。一切万法不存在，这个前面讲了，通过语言的场合来看的时候，它就是讲真实胜义谛嘛。讲真实胜义谛的时候根本也不会有诽谤世俗的显现、不应名言、有世间妨难，这些都不存在。所以说不需要在抉择胜义谛的时候，胜义理论的面前分开二谛，说世俗谛当中这个法不能不存在，否则的话就诽谤世俗、名言了。没有这个必要的。
前面这一段主要是讲了自续派在破四边的时候是加了鉴别来进行破的，或者他是以循序渐进的方式来安立相似胜义和真实胜义。
【如果有人心里想: 相似的无生仅仅是生的反面，生与无生在一法上为什么会不以互绝相违方式互相抵触呢？】
下面这个也是一个问题。自续派讲胜义当中无生，世俗当中有生。“相似的无生仅仅是生的反面”，“仅仅是生的反面”就是说是无生的，就是说一方面有生，一方面无生，所以说“相似的无生仅仅是生的反面”。“生与无生在一法上为什么会不以互绝相违方式互相抵触呢?”，它应该抵触，“互绝相违”就是说，生就肯定不是无生，无生就绝对不是生，所以二者之间是互绝相违的一种关系。
像这样的话，为什么不以互绝相违的方式互相抵触呢？应该抵触，而且尤其是在一个法上面。在一根柱子上面，又有它的生，在一根柱子上面又有它的无生，那么生和无生是互绝相违的，为什么不抵触？下面就是讲分开二谛了，分开二谛就可以解释这个问题。
【(这一点可以成立，) 种子生芽也不存在实有的“生”，在名言中自相成立同样不成实有。】
以种子生芽为例子来说明，“种子生芽也不存在实有的‘生’”，这个就安立了无生了。就是说种子生芽这种现象是不是实有的生呢？不可能存在一个实有的生的。如果是实有的生的话，那么是自生？是他生？是共生？是无因生？真正实有的生只有这四种，但是怎么样观察种子生芽，都不可能得到自生、他生、共生、无因生的这样四种实有的生，所以就把这个实有的生否定了，这个就是无生，这个无生我们就可以安立了。
在名言谛当中有它的生，名言当中种子生芽这个“自相成立同样不成实有”，所以说在一个法上面，一本体异反体。一本体就是说种子生芽这个本体当中，异反体就是一个是它无生方面，一个是它生的方面。这样的话，通过世俗和通过胜义两个侧面都可以安立的，所以不抵触。
【这是从现相为世俗、实相为胜义的角度来讲的，所以非但不矛盾，而且极其合理，因为以事势理明显成立之故。】
“现相”这部分就是世俗，“现相”就是讲种子生芽的这个现相，种子播下去了它就会生芽，这部分它的现相就叫“世俗”。“实相为胜义”，那么观察它的这个生是不是实有的时候，实际上只是存在一个种子生芽的现相，真正种子生芽的这样一种自性，真正一个实实在在的种子产生了一个实实在在的芽，像这样一个本体根本不存在的。所以说胜义当中是空性的，从它究竟的本性来讲不存在一个生。
表面上这个“生”和实际情况的“无生”，他是从世俗和胜义，从现相和实相两个侧面进行分析的，所以说“不矛盾”。不但不矛盾，而且必须要这样分析，这个是非常“合理”的。只有无自性才有生，如果是有自性就无法生。
因为前面讲过，它的现相是世俗，实相是胜义，胜义当中无生，名言当中有生，就是因为在胜义谛当中它是无自性的，所以说才能够在世俗当中有生。如果说是胜义当中它是有自性的，那么在名言当中就不能生。因为它存在自己的本性，有自己的自性的缘故，那么缘起、因缘就没办法对它发生作用了。
比如说这个种子，如果这个种子在胜义谛当中是存在自体的，那么种子在最初的时候根本没有芽，它存在自体，不是无自性的，那么其他的阳光、水呀、粪啊、时间啊，对这个种子就没办法发生作用。这些因缘法就在种子上面就起不到作用了，以前这个种子是怎么样，还是这样，没办法起作用。没办法起作用的话，这个种子生芽就不合理了。但是，就是因为这个种子它本身是无自性，它没有一个本体，没有一个自性，所以说它在种下去的时候并没有芽，但是它种下去之后，通过这个因缘和合，其他的因缘对它一帮助之后，它无自性的东西从种子就生芽了。
这个方面就是因为无自性的缘故，因为空性的缘故，这个生才合理；如果是实有的，这个生就绝对不合理，因为一切的因缘对它就起不了作用，改变不了它的这种自性的缘故，它就守着自己的自性，有自己的本体，它就不会改变。就是因为它无自性，可以改变的缘故，所以后面的因缘对它才起作用。
为什么是讲“非但不矛盾，而且极其合理”？我们对“极其合理”这个问题，必须要深入去思考，怎么样是“极其合理”？为什么是“极其合理”的？前面对这个问题稍加分析了，“因为以事势理明显成立之故”。
【此二理互不排斥，无论就任何一有境正量而言，都只是断定各自的法相，永远不可能确立与之相反的一方。】
世俗理和胜义理“二理”也是“互不排斥”的，就是说我抉择它世俗当中的有生，和我抉择它胜义当中的无生，“二理互不排斥”，因为不管就任何一个“有境正量”，就是从内心当中所引发的“有境正量”而言，都只能够“断定各自的法相”，我通过世俗理，我断定了它世俗的生，我通过胜义理断定了胜义的无生，永远不能够“确立与之相反的一方”。会不会我通过世俗理抉择了空性，或者通过胜义理抉择它的生这部分呢？绝对不可能的。所以“永远不可能确立与之相反的一方”的。这方面就是讲到了要善巧地使用“二理”。
【因而运用各自的能立——自续因自然合情合理。】
“运用各自的能立”，“能立”就是根据的意思，就是一种根据，一种推理。就是说运用各自的推理，这个“自续因”就是“合情合理”的。自续因和应成因是相观待的，前面我们大概讲了自续因的这样一种方式。所以说运用各自的能立，自续因就显得合情合理了。
【我们要明白，正是因为分开耽著二谛而承认各自观点，才有了自续的承认，也就是承许所谓的“胜义中无有、世俗中存在”。】
那么我们要清楚，“正是因为分开耽著二谛”，就是胜义理论观察的时候分二谛，分二谛之后，名言谛当中存在有的显现，有的承认；胜义谛当中有一个无的承认，所以说就是因为耽著二谛而承许二谛的各自观点，所以“才有了自续的承认”，“自续的承认”就是说在自己本身、自相续也是承认这样一种世俗有和胜义无的观点，所以最后就得到他的这个结论，就是有“承许所谓的‘胜义中无有、世俗中存在’”，因为他是分开二谛得到的结论，胜义谛当中就得到一个无有的结论、空性的结论；世俗谛当中就得到一个存在的结论，分别有这样两种承认。
【如此分开耽著二谛的这一分恰恰是应成派的不共所破,假设自续派已离开分别耽著二谛的所破，则应成派等也再没有比此见解更为高超的了。】
这一段主要是指出了自续派的最微细的过失到底在哪里呢？他最微细的过失实际上就是“分开耽著二谛”，胜义理论观察分二谛，世俗谛当中有显现，胜义谛当中有空性，这个方面就是“分开耽著二谛”。恰恰就是你分开耽著，“这一分”就成了“应成派的不共所破”，什么叫做“不共所破”呢？应成派他虽然也要破其他的一切执著，一切外道的，一切小乘的不合理的说法，一些大乘的唯识宗的观点，但是应成派他的最为不共的所破，就是针对自续派分开二谛的观点，它就是“不共所破”。自续派他已经相当接近于胜义谛了，但是他迈入真实胜义谛的最后一道坎，最后一个障碍就是“分开耽著二谛”。
如果把这个打破之后，自续派的宗义马上就能够提升到应成派的高度。所以说他的这种问题就成了“不共所破”，应成派他要打破的，因为应成派他不是没事找事，他是说怎么样帮助众生趋入到胜义谛当中去，自续派他已经快到应成派的高度了，他就拉他一把，把他这个分开二谛的方式一破掉之后，马上就可以显现一切万法实相的这个本体。所以说他就把自续派作为一个不共所破，把“耽著二谛”作为一个不共所破，然后指出他的过失，通过三大太过的方式指出他的过失。你这样分二谛是不对的，如果你这样分二谛就是前面所讲的一样，圣者入根本慧定有毁灭诸法的因，或者说胜义理论无法破生，或者胜义当中也有生的显现等等，像这样给他说了三大太过。
如果是公正的人，或者他有根性的人，他观察三大太过的时候，的确不能这样分开二谛，如果这样分开二谛的话，实际上就有这样的过失。那么这个时候怎么办呢？这个时候只有不分二谛了，如果不分二谛的话，就不存在“胜义中无有，世俗中存在”这个问题，因为胜义中无，世俗中有，实际上是分开二谛之后的一个必然的结论。如果你把分开二谛这个问题打破之后，所谓胜义无，世俗有的这样一种承认就完全打破了。
所以说“假设自续派已离开分别耽著二谛的所破，则应成派等也再没有比此见解更为高超的了”，他已经达到了应成的高度了，应成派所抉择的空性也就是除了这个之外再没有其他的。不分开耽著二谛作为所破，应成派也就是这样的，他根本不分二谛，（不会）最后得到一个胜义中无，世俗中有。
为什么这个地方我们一定要说分开二谛就是这样一种过失呢？因为自续派他已经能够把从色法到一切智智之间的所有的法都能够抉择为空性。这个问题是所有的宗派无法企及的，任何内外宗派没有办法达到这个高度，唯识宗也好，小乘的有部、经部，外道，没有任何宗派能达到这个高度。但是已经达到这个高度之后，在他的境界当中，在他的宗义当中还有那么一点点有无的承认，这个有无的承认就是前面我们讲“胜义中无，世俗中有”，这个世俗中有，是一种有边的承认；胜义中无，是无有的承认，这个有和无的承认，他除了这一点点之外再也没有其他的了。
从色法到一切智智之间的法都抉择为空性了，但是就留了那么一点点胜义当中无，世俗当中有，这么微细的有无的观点。所以说这么一点点有无的观点，如果你把他把分开二谛的观点一打破之后，这个有和无完全就没有了，这么一点点微细的有无不存在之后，那么不就是应成派的离戏了么？就是应成派的离戏。所以说应成派他一定要把这个打破，一定要把分开二谛的执著打破，就是这个意思。
“胜义中无有，世俗中存在”实际上就是讲一个微细的有无的观点，如果你存在微细的有无，就会有微细的常断，就在这个胜义中无，世俗中有的这个问题当中就有个微细的常断。世俗中存在，这个就是微细的常；胜义中无有，就是微细的断。如果你有了这个微细的有无的话，就说明了你对这个有边、无边还没有彻底离开，如果一旦把这个打破之后，马上就一切的执著就不存在了。
还有什么执著呢？心识的执著早就打破了，微尘的执著、无分刹那的执著早就打破了，对一切智智的执著都打破了，最微细的一点点执著，就是剩下的这个胜义中没有的这个无的执著，世俗中有这种有的执著，就把这个打破就够了。那么怎么打破？就是因为分开二谛得到的这个承认，所以现在我们就要把这个分开二谛的观点打破，把这个分开二谛的执著打破之后，世俗中无世俗中有的这样一种结论就根本不可能存在了，就是这个意思。
【除了远离四边戏论、无有一切承认以外还有一个要断的戏论，依理证永难成立。】
这句话主要是讲到了如果你能够打破有无边，那么就可以远离四边戏论了。“除了远离四边戏论、无有一切承认以外还有一个要断的戏论”，就说是远离四边戏论、没有一切承认以外，还有一个要断的戏论的话，那么依理证是永远难以成立的。实际上一切的戏论就是四边戏论，远离了四边戏论这样一种问题之外，实际上没有一个戏论。
如果说自续派当中能断除对二谛的耽著、对有无的微细的耽著，就能够入于离戏当中。否则除了这个之外还有一个戏论，就是说自续派把这样一种分开二谛打破之后，还没有离戏，那是不对的。所以说“依理证永难成立”，只要你打破了对有无的这种微细的执著，对分开二谛的执著，就能够入于远离四边戏论当中，就能够有一个无有一切承认的本体了，除了这个之外是没有一个戏论的。所有的戏论包括在四边当中，这个断掉之后就没有一个戏论可断了，就可以入于实相当中。
【所以说，乃至具有执著、二谛尚未融为一体之前，就没有超越分别心的行境，也无法获得远离三十二增益般若波罗蜜多的无分别智慧。】
这个地方“所以说”承接，如果我们把应成派对自续派分二谛的内容搞清楚之后，再看这个“所以说”这个地方就会有一个很深的体会了。所以说，乃至于你具有执著，你的二谛还没有圆融，还没有融为一体之前，就还“没有超越分别心的行境”。你的分别心对于胜义无、世俗有，还有执著的，如果你有这样执著的话，就“无法获得远离三十二增益的般若波罗蜜多的无分别智慧”。
般若波罗蜜多的智慧、无分别的智慧是远离一切增益，此处就是把所有的增益放在三十二种当中来进行安立。“三十二增益”就是代表了一般的凡夫人的增益，还有一些小乘的增益，所以说“远离三十二增益”实际就是和般若波罗蜜多的本性有相合的地方，实际上众生执著的就是这三十二种。
三十二种增益的说法，以前在《定解宝灯论》当中也是讲了，上师在笔记当中也讲过了，实际上三十二种增益是从四谛分出来的。四谛就是苦集灭道，苦集灭道四谛当中，每一谛有四种行相，四谛有十六种行相，四谛十六行相。在《俱舍论》，在其他的地方讲到了四谛十六行相。比如说在苦谛下面就分了四种：无常、苦、空、无我，这是苦谛的四种行相；集谛有四种行相：因、集、生、圆；灭谛的四种行相就是：灭、静、妙、离；道谛的四种行相：道、如、行、出。
四谛每一谛都有四种行相，四四十六，十六种行相。这十六种行相实际上是小乘佛教当中安立的，对于苦谛的无常苦空无我，你必须要证悟；对集谛的四种行相必须要证悟，像这样有十六种行相。这个十六种行相，十六种增益是要遣除的。
还有一般的凡夫人，他对于这个十六种行相的颠倒认知。比如说以苦谛为例，苦谛当中第一个是无常，以无常做例子就比较容易说明问题了。无常当中有两种增益，一种增益就说是无常本身它是有增益的；还有一个就是凡夫人的这个常，和我们认定一切万法的无常，常和无常这两种是不是法界自性呢？常和无常这两种都不是法界自性。你认为法界当中是常有的这个是一种增益，你认为法界是无常的这个是一种增益，所以说两种必须要离开的。
苦，苦也是这样的，法界的自性是不是苦的自性呢？苦和乐是相对的一对，凡夫人认为一切万法是有快乐，佛教当中就认为这个是痛苦的，那么苦和乐这两种是不是法界的自性呢？都不是。无常、苦、空、无我，就是顺着这样一种思路抉择下去的时候，反正凡夫人认定的全是颠倒的，对四谛有十六种颠倒相，这个是十六种增益。
无常苦空无我、前面我们讲过的因集生圆、灭静妙离、道如行出这十六种行相，也是严格来讲不符合法界自性。你如果认为对这个有执著，这也不符合法的自性。所以加起来就是三十二种，三十二种就是说两边，常和无常，像这样的话都不是法界的自性，最后有我、无我，这也不是法界的自性，你认为法界的自性是无我的，无我本身也不存在，也要打破。
真正的般若波罗蜜多，它是无分别智慧，它是远离一切增益的，一切增益通过三十二种增益来表达，来表述一切增益的。所以说如果你没有超越分别心的范围，你要不然落在常当中，要不然落在无常当中；要不然落在空当中，要不然落在实有当中，不管怎么样都不是“般若波罗蜜多的无分别智慧”，只有远离了才是无分别智慧。所以说如果你还没有离开分别心的行境的时候，就没办法获得般若波罗蜜多的无分别智慧，就是这样的问题了。
【为此，应成派首先即抉择现空双运离戏，正由于凭据理证摈除了认为虽无成实但世俗自相却成立的这一分耽著，故而息灭将二谛执为各居自地之异体的耽著，进而二谛融合成一味一体，依此必能摧毁偏执有无等一切执著相。】
就是因为这个缘故，就是因为有执著就没办法现前无分别智慧的缘故，应成派他对于上根利智者，首先上来就“抉择现空双运离戏”，不分二谛、不加胜义鉴别，反正直接抉择现空双运离戏的本体。“正由于凭据理证”，前面我们讲过了，如果你分二谛有什么过失，为什么应成派不分呢？一上来就不分呢？他一上来就抉择双运离戏的，分开二谛耽著是微细的一种执著相，所以说首先就抉择了现空双运离戏。
“正由于凭据理证摈除了认为虽无成实但世俗自相却成立的这一分耽著”，胜义当中它没有成实的，世俗当中有自相的成立，有这样一种微细的有无的耽著，“故而息灭将二谛执为各居自地之异体的耽著”，所以说也能够息灭认为二谛是别别他体，“二谛执为各居自地”，胜义谛居于胜义的范围，世俗谛居于世俗的范围，就好像有两个他体法的。
虽然自续派在抉择的时候，他也有怎么样把胜义谛和世俗谛融合的，怎么样一味双运的，但是站在应成派的高度，永远无法圆融。因为在胜义理论面前分二谛的时候，胜义理论分二谛，圆融不了，没办法圆融。当然这个问题如果说不观待应成派，自续派观待下面的唯识、小乘，都可以讲得过去，但是在应成派的高度就没办法安立了。像这样就是“息灭将二谛执为各居自地之异体的耽著。”
“进而二谛融合成一味一体”，没有别别他体了，“依此必能摧毁偏执有无等一切执著相”，前面讲“偏执有无”最微细的在自续派当中，就是世俗有，胜有无，这样的话，偏执有无等一切的执著相，全部可以完全摧毁。
【这一宗派（应成派）对于四边无需加上成实、胜义等二谛各自的鉴别，一并推翻四边的耽著对境，从而有境之心相合圣者入定智慧而决定远离一切所缘与承认的究竟大空性实相。】
应成派对于四边不需要加上“成实、胜义等二谛各自的鉴别”的，就是说一切成实在胜义当中不存在，显现在世俗当中有，或者说是破四边的时候，说胜义当中不存在有边，名言当中不存在无边，像这样的话，就是加上二谛鉴别，根本不需要，“一并推翻”。“一并推翻四边的耽著对境”，这个地方的“一并推翻”我们要知道，所谓的“一并推翻”不是在一个时间当中，通过一个理论全部推翻的，他推翻的时候是次第推的，就是首先推翻有边，再推翻无边，再推翻第三、第四边。
以前我们学习过益西堪布写的《中观总义》，在《中观总义》当中，麦彭仁波切和RA萨格西辩论的辩论书当中，对这个问题讲到了，应成派他在摧伏四边的时候，是次第推翻，还是一时当中推翻？麦彭仁波切回答的时候就是“次第推翻”。那么次第推翻的话，是不是和自续派一样？和自续派一不一样。
为什么不一样呢？第一个，自续派他有边推翻之后，承许一个无。就是说有边不存在，他承许非有。非有这个问题是存在的，非有即无。所以说胜义当中有无的承认；世俗谛当中，就是非无，非无就是有，这方面也是可以成立的。或者就是他把第一边打破之后，打破有边承许无边，打破无边承许一个无无边，反正这就承认的。你把无打破之后，这个无是不存在的，这个方面他是承认的。他有一个无边可以承认的。
应成派不是这样的，打破有边之后，不再承认。这个方面就是最大的一种分歧之处了。自续派他总是有承认的，你把有边一打破，就承认无。比如说有生无生就是一个例子嘛，就说我把生打破，我承许一个无生；把住打破之后，承许一个无住；然后灭打破之后，我承许一个无灭；无生无住无灭，这个是空性，我是必须要成立的。应成派不是这样的。打破了生之后，不承认无生。
这个方面实际上我们看的时候，好像是看不出，但是你仔细思考的时候，这个方面就是应成派他的特色。“有”边打破之后，不承许一个无“有”，不承许一个无；“无”边打破之后，无“无”边不承认；把“亦有亦无”打破之后，也不承认无有“亦有亦无”；“非有非无”打破之后，无有“非有非无”也不承认。反正打破一个，绝对就是究竟的实相。
但是因为众生有四边的缘故，他必须要次第推翻，不可能一次性当中，一个理论就把所有的四边都推翻，这个不是这样的。所以在推翻的时候是次第推，但是在推完之后，打破一个，绝对是法界实相，就是抉择法界实相。
因为在法界实相当中，既不存在生，也不存在无生，所以应成派打破了生，不承许无生，所以一次性就抉择到法界实相了，但只不过众生的执著，比如说众生的空基还有很多很多，所以说在破的时候，可以一个个破，但是破完之后，所破的这个东西绝对就是法界自性，法界实相了。
这个方面就是二者之间大的差别，所以说什么叫“一并推翻四边的耽著对境”呢，就是从这个角度可以理解的。
“从而有境之心”就是讲菩萨修行的这个有境的心，“相合圣者入定智慧而决定远离一切所缘与承认的究竟大空性实相”，他如果能够一并推翻之后，他的心就和圣者的入定智慧完全融合了，就能够远离一切所缘和一切承认，安住在究竟大空性实相当中。
【而在后得时，道果一切法依据二谛量所作的分析，无有妨害而安立也就更富合理性。】
以上是着重他讲入定的时候，在后得的时候，可以根据情况来做承认。“在后得时，道果一切法依据二谛量所作的分析，无有妨害而安立也就更富合理性”，在后得位中分开二谛，像这样的话，在这个世俗谛当中，一切道果都可以无有妨害而成立了。
【应成派对有无承认不是一概而论，而是加以辨别来讲，这实属全知龙钦绕降独树一帜的观点，如果详细分析破他生的《回遮论》等，必定生起诚信。】
应成派对于有承认和无承认，“不是一概而论”的，也不是一概说有承认，也不是一概说无承认，“而是加以辨别”，通过辨别的分式，如果你是在安立入根本慧定的境界，一概不承认；如果你说是在后得位的时候，这个时候要承认道果，承认无患六根的所取境，这些方面都是可以承认的。
这方面的话，无垢光尊者的这个“独树一帜的观点”是在《如意宝藏论》当中，《如意宝藏论大疏·白莲花》当中对这个问题讲得非常清楚。
“如果详细分析破他生的《回遮论》等”，必定对这个问题会产生诚信。这个《回遮论》是不是《回诤论》呢？这个不知道。不知道是不是《回诤论》，在上师的笔记当中，那些写笔记的人都说是《回诤论》，但是这个地方写的是《回遮论》，《回遮论》和《回诤论》是一个论还是两个论？这个我也搞不清楚了。
如果是详细分析论典的话，对这个有承认也好，无承认也好，就可以产生一个决定的信解。