对应讲记第30课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。
此论分二：一、所说支分；二、所说论义。
甲一、所说支分：
这个论典分了造论分支和所说论义，现在在讲第一个科判。第一个科判当中又分了造论五支，由谁所著、为谁而造、属何范畴，全论内容和有何必要。
现在讲的是第五个问题：有何必要。造这个论典的必要性，是为了让后学的这些弟子对于整个大乘的要义轻而易举地产生定解，然后通过这个定解获得殊胜的菩提果位。现在还在宣讲第一个问题，怎么样对整个大乘产生定解的问题，这个有对整个大乘产生定解的方式和对本论产生定解的方式。
现在讲的是对本论产生定解，从五个方面观察。前面已经讲过，第一，本论把这种真正能够起作用的安立成世俗谛；第二，是在名言谛当中承许自证；第三，一切显现是由心而安立的；第四，把胜义谛分为真实和相似两种；第五，是二谛各自承认互不错乱之必要性。这样五个问题。
五个问题当中，其中前面的四个问题已经讲完，今天要讲的是第五。
【其五、 二谛各自承认互不错乱之必要:】
就是说对于世俗谛和对于胜义谛，各自承认、互相不错乱的必要性。实际上这个问题是从后得位，后得位的时候，可以分开二谛。分开二谛的时候，世俗谛有世俗谛的所许，胜义谛有胜义谛的所许。承认世俗谛和胜义谛的承许不矛盾，承许胜义谛也同样和世俗谛的承许是不矛盾的。所以二者之间必须要互不错乱而安立，有这样一种互不错乱安立的必要性。下面就是分别宣讲。
【正由于入定智慧超离言思，因而完全超越了语言、分别之境。】
首先是宣说“入定智慧”。入定的智慧是一种超越一般凡夫人的语言和思维的对境。所以说不管用语言也好，通过分别来观察、衡量也好，都是无法真正去了知入根本慧定的境界的。
【在尚未如理生起二谛量无垢妙慧之前，也就不可能悟入这样的智慧境界。】
实际上这样一种“智慧境界”，必须要“如理生起二谛量无垢妙慧”，通过生起二谛量的无垢妙慧，在这样一种基础上进一步地进行修持的话，就可以悟入这样一种境界。如果“二谛量无垢妙慧”还没有真正产生，缺乏这样一种隧木和隧垫，没有真正了知二谛量无垢的妙慧的时候，没办法真正产生对于这样一种入根本慧定的总相的了知。如果没有总相了知的话，那么根本不可能通过修习而悟入这样一种智慧境界的。
这样就讲到了入根本慧定的时候是超离言思的，在后得位的时候，或者说在入这个境界之前，必须要对于二谛量无垢妙慧产生一个殊胜的定解。
【就算是诸位圣者，在后得时进行的有无是非等一切破立也绝不会超出言语、思维的行境，】
凡夫人就不用讲了，“就算是诸位圣者”，他在入定的时候安住在根本慧定的境界当中，后得的时候，他要给众生宣讲一切万法的法性，他进行辨别一切万法本体的时候，这个方面就讲，“在后得时进行的有无是非的一切破立”，就是说符合胜义谛的、符合世俗谛的，暂时需要立；如果是不符合实相的，不符合本体境界的，需要破。所以说这些破和立，是对于“有无是非”的这些法进行破立。
如果要破立的时候，绝对不可能超出言语的行境，绝对不可能超出思维的行境。因为圣者入根本慧定的时候，他是离开一切分别的，通过智慧照见一切万法的自相，法界的空性自相。出定位的时候，第一个，他也是有分别；第二个，也是通过语言来进行描绘。所以说在后得位的时候要对有无是非进行一些破立的话，绝不可能超出言语和思维的行境。
【因此关于为他众传授、开示，口出与反方辩论之语等所说的“这种情况下有、那种情况下无……”的所有意义，一律是依靠不混淆、不错谬而辨别法的妙慧观察而表达的，】
在这样一种前提之下，如果要“为他众传授”一切世俗谛的这些因果、修法，要为他众传授一切万法的本性，要做“开示”，而且要和对方要辩论，“口出与反方辩论之语”，就是说因为对方承许实有，或者说承许和因果不相符合的语言，要压服对方，要制服对方，所以这个时候“口出与反方辩论之语等”，这个时候“所说的‘在这种情况下有、那种情况下无……’”，有的情况下，都是在世俗谛的情况下；没有的情况下，都是在胜义谛的情况下，这样的话就善巧地安立二谛，善巧地辨别二谛。
这所有一切意义全部都是依靠不混淆而辨别法的妙慧、不错谬而辨法的妙慧进行表达的。
如果没有对世俗谛和胜义谛的无错谬、不混淆的这种辨别的智慧的话，那么有的时候是有，有的时候是无，这样的话就没办法真正说清楚。没办法说清楚的话，要制服对方也是做不到的，要给有缘者宣讲一切万法的世俗和胜义的本性也是做不到的。所以说在这样的情况下，必须要“依靠不混淆、不错谬而辨别法的妙慧”来进行表达。所以必须要分开二谛，世俗谛有世俗谛的承许，胜义谛有胜义谛的承许。
【所以业因果、道果之一切法理的破立无一例外均能无有妨害地安立以理而成的真实名言。】
所以说对于“业因果”的安立，对“道果之一切法理”的安立，没有一个是例外的，都是“无有妨害地安立以理而成的真实名言”。因为它是依靠这样一种无有错谬、无有混乱的妙慧观察而表达的，所以说安立业因果的时候，也能够无错乱地安立真实名言谛。如是的业，如是的果，这个方面就如是能够安立名言。还有如果这样修道就能够得到善妙的果，如果那样修道就根本没办法获得殊胜的果等等，这“一切法理的破立”没有一个例外，都是“无有妨害地安立以理而成的真实名言”。
【依于获得无余辨别所知万法的妙观察慧眼，必将自在享受现见远离一切戏论、等性义之智慧所见的境界。】
“依于获得无余辨别所知万法的妙观察慧眼”，就是说在世俗谛当中如实安立一切正确的作意、正确的行为、正确的修法；在安立胜义谛的时候，一切无所缘，通过这样的方式“无余辨别”一切所知万法。一切“所知万法”在名言谛当中有它的显现，一切所知万法名言谛当中有它的作用，也必须要通过妙观察的慧眼来了知；胜义谛当中一切所知万法本性是空性的，也必须妙观察的慧眼来进行了知。
如果辨别完之后，获得了这样的慧眼之后，“必将自在享受现见远离一切戏论、等性义之智慧所见的境界”。这个“智慧所见的境界”实际上就是平时所讲的，通过殊胜的智慧照见万法的自性，现前一切万法的自性，获得入根本慧定的这个境界。这样一种前提，必须是要在之前，对于世俗和胜义如理如实地了知，如理如实地观察，这个方面是非常重要的。
如果在世俗谛当中你没有好好地作意，在世俗谛当中没有好好地取舍因果，一旦把这样一种因果混乱了，混乱之后，这种劣慧会障碍胜义谛智慧的产生。如果在世俗谛当中，该祈祷的、该观修的、该远离的、该积聚的，这一切因缘都具备的话，那么实际上也能够帮助我们证悟胜谛。
还有一个问题就是说，世俗谛它是怎么样，就如理如是地安立它的本性，不加任何的分别，不加任何的增益和损减。世俗谛是怎么样如理如是地安立，它是如梦如幻的，它是一切戏论的显现，就如理如是地安立。对世俗谛能够非常准确地认知的时候，就对于世俗谛的本身没有加任何其余的增益损减。实际上，它的另外一方面，就是说不加任何增益损减的方面，也就是它的胜义的本体，它的胜义的本体就是根本没有有无是非。
所以说我们对于这个世俗谛本性，真正入坐如理如是观察的时候，就了知了世俗谛它是怎么样显现的，就如是如是地安立，有了这样一种对于世俗谛，对于胜义谛，二者完全没有错误的表达的时候，实际上从一个角度来讲，就是对于二谛双运、二谛圆融，二谛的无误的本性，作一个非常清晰的认知，在这样的前提下，就能够真正地享受“远离一切戏论、等性义之智慧所见的境界”。
【就衡量现空大等性离四边戏论之真实胜义的理智而言，分别耽著二谛也仅是分别念而已，为此在名言中也遮破世俗自相成立。】
如果是站在“衡量现空大等性离四边戏论”的角度，这个“真实胜义的理智”的角度来说，实际上“分别耽著二谛也仅是分别念”，“分别耽著二谛”就是说，有世俗谛，有胜义谛，世俗谛是显现，胜义谛是空性，这方面就称之为“分别耽著二谛”。这样一种“分别耽著二谛”，也只是分别念面前而安立的。
我们不能说佛陀安立二谛是从分别念方面而安立的，实际上从佛陀的角度来讲，倒没有这样一种承许，佛陀是永远离开分别念的，佛陀永远也不会有真正的耽著二谛。但是如果要给具有分别念的众生来宣讲的时候，必须要分开二谛，必须要让分别念去了知世俗和胜义。所以说分开二谛的这种承许，要不然就是观待他方而承许的，要不然就是自己面前有这样一种显现，有显现的缘故，不了知它的本性，就安立了世俗谛和胜义谛，所以说是站在分别念的角度进行安立的。
既然耽著二谛是分别念面前的境界，所以要抉择离四边的智慧的时候，这个所谓的二谛别别的分别根本就没有必要，安立它就没有必要了，所以“为此在名言中也遮破世俗自相成立”，意思是说遮破一切的世俗自相在名言当中成立这个观点。
“为此在名言中也遮破世俗自相成立”，这句话实际上直接要表达的意思就是说，一切世俗自相成立，不单单是在胜义当中不存在，在名言当中也是不存在的，这个倒不是说承许了一个胜义，也承许了一个名言，因为在字句上，直接从字句上，它的词句表达的特点看的时候，似乎有一个“名言中也遮破世俗自相”，好像是承许名言了，但实际上前面也讲过了，这个世俗谛也好，胜义谛也好，二谛都是分别念安立的，所以说不可能最后在衡量真实胜义谛的时候，还说“名言中也遮破世俗自相成立”，它不是说承许名言当中遮破不遮破，好像有一个名言的承许一样，实际上就是说名言根本不承认，它真正要表达的意思就是说，世俗谛也好，胜义谛也好，二谛的本性都不存在。
那么为什么要说“名言中也遮破世俗自相成立呢”？实际上这句话的意思，是观待一种“名言中不遮破世俗自相成立”的，也就是说在后得位，分开二谛的时候，这个时候有名言谛，在名言谛的时候“不遮破世俗自相成立”，为了观待这个“名言中不遮破世俗自相成立”的含义，在这个地方就突出显现说，“名言中也遮破”，它是有一种语言的场合的。讲这个语言的时候，它有一个专门的针对，针对后面一个“名言当中不遮破世俗自相成立”，为了说明这个问题，就说不分开二谛的情况下，名言中也遮破。
实际上的意思，直接表达就是说根本就没二谛，没有二谛，在名言当中这些世俗的自相成立的显现，也完全不承认的。应成派在抉择一切万法自相的时候，就是说一切万法的本体在二谛当中都不存在的，实际上就是说明二谛本身就不成立。
【相反，站在相似胜义的单空这一角度，以名言量得出的“世俗法相成立”的结论永远也不能否认。】
相反从另外的角度来看，“站在相似胜义的单空这一角度”，如果从站在相似胜义的单空这个角度来看的时候，分开二谛了，通过名言量得出了“世俗法相成立”的结论，就是说在名言当中世俗法相是成立的，名言谛当中是不能够否认世俗法相成立的。
前面那句话“名言中也遮破世俗自相成立”，下面我们在分二谛的时候，站在名言谛的角度，后得位的角度，是名言中不遮破世俗自相成立。所以从这个方面看的话，就是讲前面的这个意思，是观待下面这个意思的，下面是不否认，前面讲名言当中也否认。从站在这个角度看的时候，通过名言量可以得出“世俗法相成立”的结论永远也不能否认。所以说自性，火的自性、一切因果的自性等等，像这样一切万法的自性成立的结论永远不能否认。
【假设破除而修持单空，势必会偏堕二谛一方，诽谤显现一面。】
这个时候是在名言中，说世俗法相是成立的，这个是分二谛的时候，在名言谛当中，必须要承许世俗法相成立。如果你把这个也破斥了，名言谛当中也不存在世俗法相的话，那么胜义谛当中当然是不承认的，胜义谛当中一切万法是空性的，已经把世俗的显现这个方面已经否定了。现在连世俗谛当中，也没有这个法相的成立的话，就会导致所谓的世俗显现，在分别念面前也根本不存在了。分开二谛的情况之下，胜义谛当中也没有，世俗谛当中也没有，这个时候就会成了诽谤名言。
所以说“假设破除而修持单空”，如果这个时候把这样一种名言谛当中的世俗自相也破除了，修持一个单单的空性的话，“势必会偏堕二谛一方”，世俗谛就完全没有了，完全只剩下一个胜义的空，只是一个单单的空性。这个时候空不是双运空了，这个时候空只是单单的空，它也没有世俗，世俗已经否定掉了，所以说这个时候就会变成“诽谤显现一面”。只承许一个单单的空，那么对于显现这面就成了真正的诽谤了，就成了损减，本身在名言谛的这样一种理论面前，这样一种世俗的显现是存在的，但是你说名言谛当中也不存在的话，就成了一个损减，把本来有的东西说成没有，就成了损减了。
这样就根本不符合于实相，就会有“诽谤显现”的过失。尤其来讲的话，对凡夫众生，你不管再怎么说，一切都是单空的，一切都是不存在的，在凡夫众生面前，这些显现就是这么明明清清的，根本不需要寻找，就在我们眼前、就在我们耳朵面前等等等等，都是可以完全显现出来的。所以怎么样解释这一切显现呢？根本就不符合这个实际情况。
在凡夫众生面前，一切的显现就是这么清清楚楚地显现出来，在这个时候，你还说没有显现，就只能说明你的理论有问题，不是说这个这些东西是不存在的，而是说这个理论有问题了。
因为这是分二谛的，已经分开二谛，在后得位，分二谛，在名言谛当中，这个世俗法相的显现，世俗法相的作用的成立，必须要安立，不安立就会偏堕单空，安立就会得到显现。否则就成了真正的只是一个单单的空了。
【正是考虑到(此种修法)与天神派修世俗也不存在等《禅定七信论》雷同的这类现象，(全知法王无垢光尊者)才在《如意宝藏论》中说：“不知此理断空者，虽称远离有无边，不晓离基有顶见，背离佛教成外道，灰涂身成虚空派。”】
“正是考虑到”名言谛当中有诽谤显现，不承认显现，只是一个单单的空的，世俗一切的显现法都不存在，和“天神派”（这个是顺世外道），“修世俗也不存在等《禅定七信论》”有雷同的观点，直接就说世俗显现法是不存在的等等，和这种有类似的现象。为了遮止这类情况，无垢光尊者在《如意宝藏论》中，对这样一种问题作了批判的。
“不知此理断空者”，“不知此理”意思就说不知道分开二谛，也不知道一切显现在世俗谛当中存在的，在胜义谛当中是不存在的，你必须要善巧地分别这种世俗是否存在的观点。如果没有善巧了知此理，只是持一个“断空”，无论如何，在任何情况下都没显现的话，这个方面就成了一种断空了，我们不能说在任何情况下都没有显现。如果你是在抉择等空大离戏的真实胜义的时候，这个时候是一切否定的，这个时候一切显现不承认，但是如果你在后得位分二谛的时候，在世俗谛当中到底有没有显现呢？世俗谛当中当然是有显现的。连这个时候都否定显现的话，就完全成了一个断灭空了。
“虽称远离有无边”，虽然在讲这种空的时候，你说这样一种空是离开有边，离开无边的空性的本体，但实际上是“不晓离基有顶见”，实际上成了一种断灭空，虽然你在词句上讲了离有离无啊等等，但实际上这样一种断空，无论如何它是堕在无边的，不是一个真正的离有离无的空性见。
“不晓离基有顶见”，“不晓离基”，这个“离基”有的时候是讲如来藏，在《心性休息大车疏》第四品当中，讲离基、所离等等，有很多很多讲法，离基就是讲如来藏。在此处讲这个“离基”的时候，也可能理解成所离开的法，在《大圆满心性休息》当中，离基和所离有差别，但是在这个位置的时候，离基从如来藏也可以理解的，必须要了知有显现，如来藏等等这些显现是存在的。如果不了知这个“离基”在世俗谛当中存在的道理，也会成“有顶见”，这个方面也可以理解。
还有一个，就是上师在讲的时候，也有一种讲法，这个“离基”的意思是所离，就是说你不了知所离的法到底是什么？离开的法所离的这些基础是什么？根本是什么？这样不分青红皂白地，世俗谛当中把这些所离的法也离开的话，就会成为“有顶见”。“有顶见”就是说非想非非想，就是有顶的见解，根本没有任何的定解，就是在心识面前，观修一切不存在。就是非想非非想，这样的无色界的见。
我们在抉择空性的时候，哪些是所离的，哪些是离基，必须要分清楚，如果不分清楚的话，全部把这些离开之后，就成了诽谤名言，诽谤世俗的显现了，这个方面就不合道理，所以说“背离佛教成外道”。这样一种观点，就背离了佛教止观双运的观点，就会变成了外道的观点。
“灰涂身成虚空派”，“灰涂身”就是好像一个人的身体上面涂上了灰尘一样的，他的身体被染污了，就不是一个清净的身体了，这样就变成了虚空外道、虚空派。在注释当中，讲到了“灰”，如果要让别人远离的时候，就会把灰撒到他身上，把灰撒在身上的话，这个人就变成了“灰涂身”。“灰涂身成虚空派”，他的身体就不清净，把它遣除掉，这个不是我们真正应该安立的、不是我们真正应该挽留的，应该把它驱逐的。
上师在注释当中讲到，如果要让一个人离开的话，要驱魔啊、或者不喜欢这个人的时候，往往就把灰尘撒他身上，就是说“你不受欢迎，赶快走开”，所以说“灰涂身”，他就变成虚空派了，就必须要从内道当中剥离出去，他毕竟是个外道的宗派，不能够安立在内道的行列当中的，要让它从内道当中离开的意思。无垢光尊者就说，这样一种断空，根本不可能成为一种佛教的宗派。
所以在名言谛当中，在后得位的时候，必须要分开二谛，承许世俗谛当中的一切名言的显现。
【相续中生起远离四边戏论的方法，以初学者循序渐进而悟入为例，以无垢正理首先遣除对一切有为法无为法执为实有的耽著对境，随即遮止“无”等剩余三边的耽著对境，】
我们的相续当中，要“生起远离四边戏论的方法”的话，对初学者来讲，就必须要循序渐进的，“初学者循序渐进而悟入”，以这个为例的话，首先通过“无垢正理”，比如说离一多因、大缘起因等等，这个方面称之为真正的“无垢正理”，必须要“遣除对一切有为法无为法执为实有”。如果我们认为一切有为法是实有的，就可以通过离多因、大缘起等等进行观察，一切有为法实际上是无实的。
还有如果把无为法执为实有的话，无为法它自己并没有本性的，一切的无为法就必须要观待有为法。具有生、住、灭，或者具有生住异灭这个法相的称之为有为法，它有住，有异，有灭。那么无为法呢，就是无生、无住、无异、无灭。无生住灭的法就叫无为法，所以说这个无为法很明显，它必须观待有为法。如果有有为法，就可以说有为法有生住灭；无生住灭，这个就是无为法。所以说这个无为法的本身，就必须要观待有为才安立，就像前面的无实观待有实一样。通过这样的一种方式，可以把无为法执为实有的耽著破掉。
破掉这个有边之后，“随即遮止‘无’等剩余三边的耽著对境”，对于无边的耽著，对于亦有亦无、非有非无的耽著，剩余三边的耽著对境，次第次第都可以破除。
实际上在四边当中，最重要的，最难破的，就是第一个边。有边就是最难破掉的，因为一般的众生相续当中的实执是极其严重的，无始以来串习的实执非常严重，所以说这个时候，大菩萨们在抉择一切万法空性的时候，几乎把所有的词句，所有的精力，放在了破众生有边的执著上面了。我们看《中论》也好，还是《入中论》，还是《四百论》等等当中，对众生面前的这些有为法的执著，着重打破。
一方面从修道的角度来讲，如果对于有为法的实执很严重的时候，它会产生很强烈的实执，产生强烈、粗大的烦恼，这个时候压不住烦恼的话，修道就很容易在中途变成半途而废的结果。这个方面也是一个问题。从修道者角度来讲。
从见的角度来讲，最初把有边给打破之后，后面的无边等等，就是势如破竹一样，马上就可以很快破掉。一般的众生对于无为法、对于涅槃，这些执著很少的，一般的众生对石女儿执著的，对虚空执著的，对涅槃很强执著的非常少。执著的都是这些显现的东西，这些有为法执著很深重。所以如果首先把这种有边打破掉之后，剩下相续当中无边等等，这个实际上，一般一方面来讲，众生执著也不强，一方面要破的时候，也是比较容易破掉的，所以说着重破有边。然后后面“随即遮止‘无’等剩余三边的耽著对境”。
【接着相应不住单方面的耽著对境的殊胜定解而修行，】
“接着相应不住单方面的耽著对境的殊胜定解”，什么叫做“不住单方面的耽著对境”呢？这个地方有一个“殊胜定解”，这种殊胜的定解就是“不住单方面执著对境的殊胜定解”，就是说对于显现方面也不耽著，对于空的这种对境也不耽著，这个方面就叫做“不住单方面的耽著对境”。
如果说是耽著有边，如果说是耽著无边，这都叫做住于单方面的耽著对境，这个不是一种真正的殊胜定解。所以这个“殊胜定解”应该是不住单方面，也不住有也不住于无。那么是不是让我们既住有也住无呢？不是这样的。实际上此处“不住单方面的耽著对境的殊胜定解”意思就是说，对于有无、对于现空都不执著，对于现空一种圆融双运的观点，这方面就叫“殊胜定解”。“相应不住单方面的耽著对境”，对这种殊胜定解而修行，就是有了见之后就可以修了。
【一旦无有轮番同时遮破一切戏论之边，即获得法界明相的境界。】
通过修行之后，一旦在“无有轮番同时”能够“遮破一切戏论之边”的时候，这个时候就获得了“法界明相的境界”，就是说获得了初地菩萨的境界。“法界明相”，就是说法界的自相已经明明清清地显现出来了，这个时候是绝对只有通过智慧，一个时间当中才可以照见的。否则的话，分别念面前，要么执著有，要么执著无。但不管怎么样，因为前面已经有了个定解了，前面的定解就是“不住单方面的耽著对境”，这个方面来自于前面的轮番破四边。
轮番破四边之后，修到后面的时候，这个时候相当于内心当中有了一种“不住单方面的耽著的殊胜定解”了，在这样一种总相的智慧上面修的话，修到后面的时候就可以“无有轮番的”，就是“同时”能够“遮破一切戏论之边”，不是首先遮有、再遮无，不是这样的。“同时”，一个时间当中，就可以遮破一切戏论之边。这个时候就获得了初地菩萨的境界，入根本慧定境界的时候，就是一个时间当中完全照破一切边，能够见到一切万法的自相。
【正如全知索南桑给尊者亲言：“观察实相凡夫慧，不能顿破四边戏，然轮番遮四分已，如理修生见道时，即称通达法界见。”】
“全知索南桑给”实际上就是萨迦派的全知果仁巴尊者。全知果仁巴尊者，他的法名叫“索南桑给”。他在辨别中观见解的一个叫《月光论》（《胜乘要诀月光论》，上师的笔记当中讲这个叫《月光论》）当中，也是和这个地方意思相合而进行抉择的。
“观察实相凡夫慧”，就是说在观察实相的时候，这个凡夫的智慧，他“不能顿破四边戏”，他只能够轮番破。凡夫的智慧能不能够一下破除四边呢？这个是不可能的事情。凡夫的智慧，分别的智慧总是在破一个的时候，必须要安立一个；或者一个时间当中只能够破一个，只能缘取一个，所以说在破有的时候，不能破无；破无的时候，不能破有；破显得时候，不能破空；或者缘显的时候不能缘空；或者缘空的时候不能缘显。这个时候凡夫是不能够“顿破四边戏”的。
“然轮番遮四分已”，但是轮番地遮除四分，就是首先遮有，再遮无、亦有亦无、非有非无，像这样轮番地把这个四边都遮破，然后产生一个定解，定解之后，（“如理修生见道时”）如理缘这个定解而修，产生见道智慧的时候，“即称通达法界见”。就是说产生见道智慧的时候，就能够顿时的，不需要轮番，一个时间当中破掉四边戏论。这时候就通达了法界见了，就是说已经真正进入到了根本慧定的境界当中。这个时候全知麦彭仁波切引用果仁巴尊者的观点进行安立，究竟的实相应该是这样的。
【对此远离四边戏论真实无二的实相，前译的诸位智者成就者视之为清净无垢的自宗，通过具足金刚乘的甚深窍诀要点而现前真如的方便——依靠四证因等确凿理证的途径生起定解，加以修行，最终对本来清净、任运自成真实无二之义已稳操胜券现证的成就者可谓接连不断涌现。】
这段实际上是讲到自宗宁玛派的观点。自宗宁玛派的观点，显宗和密宗结合起来，怎么样达到最圆满的实相见的。前面已经讲到了，中观见是要轮番破四边，对有无四边，一切四边戏论都必要远离。
“对此远离四边戏论真实无二的实相”，真正在实相当中，在从空分的角度来讲的话，它是远离一切四边戏论，这种“远离四边戏论真实无二的实相”，“前译的”，“前译”就是宁玛派，就是旧派、前译派。前译派，上师讲过，有时候有不同的观点安立，但是一般的说法是从最早的一个译师囤弥扎桑布扎开始，一直到全知荣索班智达，这个期间就叫做前译。然后从荣索班智达之后，从仁钦桑波开始往后，就是后译。所以有的时候这个前译派，可能是指宁玛派的。
“前译的诸位智者成就者视之为清净无垢的自宗”，就把“远离一切戏论真实无二的实相”，把这种实相、把这种观点，安立为“自宗清净无垢”的观点了。这个就是从共同的角度去讲的。
“通过具足金刚乘的甚深窍诀要点而现前真如的方便”，那么要具备这个方便，实际上就是说在显宗的基础上，再加上金刚乘的甚深窍诀的要点，就可以现前真如。
那么“现前真如的方便”是什么呢?“依靠四证因等确凿理证的途径生起定解”，这个“四证因”，在密宗当中，在《大幻化网》当中，讲这个四证因是讲得多的。“四证因”实际上就是四种理论，实际上是在显宗的基础上，进一步地抉择这种最究竟法界的四种根据。
下面在注释当中也有一因、现量、文字相、加持，就是这四种理证，四证因。
首先，“一因”，实际上有时候也叫一理。主要是抉择法界等性的，就是空性，前边这个“远离四边戏论的”，实际上是用第一个因，就是用这个“一因”，如果你要抉择法界等性，就用这个空性的一因，一切万法都是空性的，一切万法都是等性的，没有很多很多的差别，一切的差别都不存在，在这个空性当中，一个法完全就是一个本体，像这样就叫做一因，或者一理。因也叫理，推理的意思，就是一个根据。这个方面就是通过一因来抉择法界。
实际上要抉择这样一种法界等性，除了中观应成派的抉择方式之外，再没有其他的。所以说在很多《大幻化网》的注释当中讲的时候，讲这个“一因”的时候，就是离一多因、缘起因，通过这样一种因来抉择等性。所以这个就是从“一因”方式来抉择的。
第二，应该是文字相，在解释的时候第二个是文字相。文字相是抉择什么呢？文字相是个比喻，它抉择的是它的明分，身智。密宗当中有一个身智，显现明分方面的。前面是空分、等性的，主要是抉择法界等性的。第二个文字相，主要是抉择显现的。这种显现不是一般的这种不清净的显现，这种显现是一种清净的，身智的显现。本尊身、本尊的有境智慧，怎么样抉择他有？通过文字相来抉择。
比如说，首先一个“阿”字，通过不同的发音的部位，显现不同的音，比如说在藏文当中，在梵文当中，“嘎”、“咖”，它都是有一个“阿”字的音在里边的，所以通过一个“阿”，最原始的这个“阿”字音，这个“阿”字音，是所有的字母当中都有这个“阿”字，通过不同的发音部位，就显现了不同的字，显现了不同的词语，这样的话就讲到了文字相。
它要比喻的什么呢？它要比喻的是一种身智的显现，就是说在法界等性当中，一切万法就是等性无二的，这个是前面的“一因”已经抉择说完了，这个是法界等性一样的，但是通过不同的因缘，就会显现不同的身智，但是显现不同的身智的时候，它的这个原始的“阿”字的音，是没有远离过的。所以说在显现不同身智的时候，它这个法界等性是没有远离过的。
不管怎么样，反正法界等性和身智二者之间，如果要抉择法界等性，就通过“一因”来抉择；如果要对这个明分的身智产生定解，用“文字相”来抉择。“文字相”它主要是抉择清净的智慧。前面是抉择等性，后面文字相是抉择清净的身智方面的。身体方面是显现方面的，一切的显现是身体，有的时候在密宗当中讲，一切的器世界都是本尊身，一切分别念都是清净的智慧，把这一切都抉择为清净，那就是身智了。所以现分方面是通过文字相抉择的。
第三个理是加持理，加持的意思就是说一因和文字互相加持、互相摄受。这方面实际上就是讲法界等性和这样一种清净的智慧无二无别，互相加持，无二无别。我们要知道实际上一因和文字所表达的法界等性和它的清净现分身智是没有办法离开的，这个叫做加持。必须二者之间互相印持。就是说，明分离不开它的等性，等性离不开它的明分，像这样二者互相加持成一味。
最后一个是现量，现量的意思就是说，你必须最后要通过各别自证去现证它，去现量了知。这个方面就是讲了现量理。
所以像这样抉择密宗的时候，有通过这样一种渐次根性的抉择方法。还有一种是顿悟根性，顿悟根性是另外一种，时间关系我们就不介绍了。实际上意思都差不多，只不过他把法界等性和清净智慧作为一因来进行抉择，然后是文字，然后是加持和现量。实际上解释的方式都是差不多的。
这个方面就是对一切等净无二的法界产生殊胜定解的方式。以后上师如果要是讲《大幻化网》的话，我们在学习《大幻化网》的时候，前面一部分也是抉择一切万法等性的，抉择一切万法等性的时候，就是通过中观理，通过很多中观的方式来直接抉择一切万法是等性的、是空性的。后面就用了很多密宗的窍诀，就讲到了这些文字相、加持现量等等，有的时候是从直接的方式来抉择一切显现都是本尊的，有的时候是从间接的方式来抉择的。
在这个《大幻化网》当中，要真正让我们知道现在所安住的一切全部都是清净的自相，这个是在《大幻化网》当中讲得非常清楚。以前的一部分道友可能是学习过了，这里面的道友不知道学习过没有，以前是96年97年的时候，上师讲过《大幻化网》。把《大幻化网》的总说《光明藏论》翻译之后，一部分道友是学习过，当时也是很多道友对等净无二产生定解的。的确这个论典的加持力是不可思议的，麦彭仁波切的窍诀，里面讲的这些方式非常殊胜，所以讲完之后就知道了，生起次第，为什么一切都是清净的，这个根据在这里边讲的清清楚楚的。如果你不知道根据，只是通过仪轨去修习的话，就好像硬生生地把这个不清净的东西观成清净的一样。真正学了《大幻化网》之后，是从道理上面去知道，一切万法本来就是这样的。本来就是这样的道理讲得非常清楚，所以内心当中，不得不产生定解。
就是对密宗的这样一种理论，对密宗的殊胜性，的确就马上产生一个定解了，因为他这个道理上面就讲了，而且这个道理都是在显宗的基础上，就在显宗当中二转般若的空性的基础上，三转的如来藏的光明基础上，然后再给你介绍一切万法，一切的显现，一切的生，一切里面的分别念都是智慧，这个讲得很清楚的，所以说这样的法非常深。
上师仁波切他也有讲的意思，但是我们有没有这个福报听呢？这个方面还不知道。要听这些非常非常深奥的法的话，也是必须要具备一定的信心，要具备一定的福报，要经常祈祷，祈祷上师，祈祷护法神，你自己要发愿，听密宗的因缘要速速成熟，成熟之后上师也会讲这个殊胜的法。
里面讲了十一个续事，从密宗的见解，密宗的修行，密宗的灌顶，密宗的这些等持、事业、手印、咒语，一个一个讲得非常清楚。尤其是麦彭仁波切他老人家在讲《大幻化网》的时候，都是把他的精华，把他的要义全部放在里面，通过大圆满的窍诀摄持的方式来讲解，这样讲的时候，就是对密宗的很多很多殊胜的见解，清净的见解，就会产生一种真正不退的信心。不是说让我们硬性去接受了，他讲根据，为什么一切万法是清净的，为什么是等性，把这些殊胜的根据讲得非常清楚。
所以就可以通过这个途径产生定解，这个定解是非常关键的。我们学完之后，看到一些人说密宗当中没有理论，这个我们看到的时候，我们是不承认的。有些人说禅宗没有理论，密宗也没有理论，他可能是不是从密宗的一些敲鼓啊、摇铃子啊，做一些食子这个方面说没有理论，你去做就可以了，这样观三密相应，三密相应解释的时候也是非常简单，但为什么三密相应，这些方面是不是没看到？还是没有去理解，就说密宗当中是没有理论的？
实际上真正我们看到密宗的理论更深、更圆满。讲一切等性的时候，显宗当中根本没讲到的东西，在这些像《大幻化网》，像麦彭仁波切的《大幻化网》的总义，全知无垢光尊者还有三部对《大幻化网》的注释，遣除黑暗的方面有三部注释，还有全知荣索班智达对《大幻化网》的一种殊胜的解释，珍宝解释也有的。还有像竹钦仁波切对《大幻化网》的注释，还有以前罗钦大译师的《大幻化网》的注释，《大幻化网》的注释是非常多的，里面讲密宗的等净无二讲得非常非常清楚。
以前我们接触一些道友，一些藏族的喇嘛，有个喇嘛和我比较熟，他是学习《大幻化网》班的，有一次我说要去转坛城，他说：“不用转坛城。”我说：“为什么不用转坛城啊？”他就说：“我就是坛城。”他实际上当时正在学《大幻化网》，在《大幻化网》当中就是讲这些，五蕴怎么样是五智，是五方佛，五大怎么是五佛母，这个方面讲得非常清楚。他如果有定解的时候，他就知道自己的身体就是坛城，你自己你这样安住就可以了。
当时这些理论我没学过，他一说我就能够理解他的意思。但是他不转我去转，他不转有他的道理，我去转有我的道理，也是有这样的。通过外在的坛城，我们去转的时候，就是再再地提醒自己，这个坛城，它的外面的显现，这个就是清净的自性，你去转的时候，实际上逐渐逐渐和这个本体相应了。它也有这样一种，通过转绕、通过顶礼、通过供养这个外在的坛城，对显露自相续的坛城都有些帮助。
我为什么讲这个例子啊？就是你学到这些教理之后，真正就会产生个定解，一切万法就是清净的，就是等性的，自己就是佛，自己真的就是个佛。这样的话，他是从内心当中产生一个根本不可动摇的定解。这个完全就是通过密宗的加持力，通过这些殊胜的理证，就可以产生一个坚不可摧的定解的。这个学习完之后，就知道了。
“加以修行，最终对本来清净、任运自成真实无二之义已稳操胜券现证的成就者可谓接连不断涌现”，在这个基础上，“最终对本来清净、任运自成”，前面这“四证因”主要是对《大幻化网》当中的本来清净等等产生定解，后面“本来清净、任运自成”这个是对大圆满最高的这种见解，产生定解的。本来清净和任运自成是最高的，大圆满教法当中提到了这些问题。这个都是从所境的角度去理解的。对这些疑问稳操胜券的成就者可谓连接不断地涌现了。
【从他们智慧中流露出的伏藏法数量极其可观，证得通彻虹身果位者也屡见不鲜、纷纷现世，如同向导一般可作为正果因。】
“从他们智慧中流露出来的伏藏法”，就是说证悟之后从他们相续当中流出的伏藏法“数量极其可观”的。一方面这个伏藏法，有的时候莲花生大士他会把这些伏藏法，由于时间没到的缘故，或者就是说利益后代有情的缘故，把这些殊胜的修法埋在这些岩山当中，一些山洞当中，或者是岩石当中啊，有的时候是埋在海里面，有的时候是伏藏在虚空当中，时间成熟之后，就会出现伏藏师，从岩石当中取伏藏。
法王如意宝也从岩石当中取伏藏。还有我们看过录像当中法王如意宝是在青海莲宝湖当中取金刚萨埵伏藏的时候，当时在录像当中也是非常清楚的。当时龙多活佛一直在旁边，还有色达多昂活佛，他也在旁边。我们在录像上面看不清楚，好像法王就是在水里面抓一个什么，当时龙多活佛说：“它是一个宝箧，是从水里慢慢慢慢这样过来的，我们也看不到。”活佛的意思就是说，当时他在法王旁边，它就是直接从水里这样过来，法王抓在手上的，这样取出一个金刚萨埵的伏藏。就是这样，现量当中可以见到的。
还有从虚空当中直接取伏藏的，以前也是有一些伏藏师，从色达到下面的时候，当时在水电站附近有一座神山，那个时候突然一伸手，虚空当中取一支神箭，格萨尔王他们的这个神箭就是这样取出来的，直接从虚空当中取出来这个伏藏法。
还有一些是从智慧当中取出来的伏藏法，最明显的代表全知麦彭仁波切。敦珠法王在他的麦彭仁波切传记《敦珠法缘》当中（敦珠法王有一个宁玛派的佛教史，后面一个就是全知麦彭仁波切）说，全知麦彭仁波切，他从岩石当中，从外面显现上没取过伏藏，但是对于众生这些有必要的教法都是从智慧当中自然流露出来的，这个叫做意伏藏。所以虽然从外在上面没有取，但是他所安立的这些，所写的这些论典、很多修法不可思议地大量伏藏涌现出来。所以他就说麦彭仁波切成了一切意伏藏之王，像这样也是高度赞叹的。所以说这些大德，有必要的时候，他是从智慧当中自然流露出来的。
法王如意宝一方面也是从外在这些岩石当中，从这些水当中、湖当中取伏藏，一方面从智慧当中也是大量流露出了很多很多的意伏藏法，数量也是极其可观的。这个方面是一种成就相。
“证得通彻虹身果位者也屡见不鲜、纷纷现世”，而且通过修持这样殊胜的教法，证得了殊胜虹身果位的人也是屡见不鲜，纷纷现世的。
“如同向导一般可作为正果因”，这样一种果位，这样一种示现的事迹，可以作为向导一样，帮助我们产生定解。他们修持的这种现空无二、他们的这种教义、他们成就的果相等等，这些方面都可以作为向导一样的作用，引导我们的心产生定解，所以说它可以作为“正果因”，它可以作为安立一切万法殊胜自性的正果因，就能够帮助我们产生殊胜的定解。
或者从果来推因。上师在注释当中说：是不是果因？那我们观察，通过这样一种果，就是说证得虹身的人屡见不鲜，大量意伏藏的数量及其可观，成就者接连不断出现，为什么会有这么多这么殊胜的相出现呢？就说明他所修持的道是极其清净的。而且以前益西彭措堪布在讲《定解宝灯论新月释》的时候，也是讲到了真正的虹身成就的法是大圆满当中才存在的。所以从这个方面讲的时候，真正一生当中成就虹身果位的，只是大圆满当中才有。所以可以从它这个修法方面推知，它的这种见解是最为清净、最为圆满的一种见。
从这个方面作为果因就可以推知，大量出现这么多的成就者的原因是什么呢？它修持的这种道很殊胜，所以从这个果来推它的因的时候，也可以知道它的见解是非常纯正的。
一方面是中观当中的离四边的见解，还有密宗当中的本来清净的见、任运自成的见等等，像这样的见解完全也是可以信赖的，所以说麦彭仁波切讲完离四边的戏论之后，顺便地提到了一点点前译自宗的，在密乘当中怎么样依靠四证因来现前等性清净无二见，然后在这个基础上加以修行，对本来清净任运自成产生定解之后，获得这种殊胜的成就，证得虹身果位等等。就是说明自宗的见解非常清净。
【若有人问：那么，这是宁玛派别具一格的观点吗？】
有人问：这个是不是宁玛派别具一格的观点？下面麦彭仁波切说：“并非如此”。不是单单“宁玛派别具一格的观点”。宁玛派当中把这个观点作为主要的观点，也是宁玛派当中主要的观点，但是其他的佛经、续部、其他的六庄严，还有其他的藏地的大德，他们在暂时的时候有其他的承认，但是究竟的时候都是这样承认的。所以这个方面是这样。下面这一段也是要说明一切的佛经论典，一切的宗派全都是圆融无碍的观点。通过各大派祖师的教言，来安立一切宗派互不相违，一切宗派都是互不相违的。
所以说这个提问：“这个是不是宁玛派别具一格的观点？”一方面这个是宁玛派的观点，但是其他的很多很多新旧派，它都是承认这个的，所以最终通过这些教证、理证，来成就一切宗派都是圆融无碍，千万不要对其他的宗派产生一种邪见，对其他的祖师不要产生一种邪见，是这个意思。
【并非如此，佛陀在所有甚深经续中再三宣说、】
首先第一个是佛陀，这个观点是佛陀讲的。首先是“佛陀在所有的甚深经续当中再三宣说”过的，经典当中，对于等性方面是《般若经》、《三摩地王经》等等，讲了殊胜的等性、空性的。还有在像《如来藏经》、《大涅槃经》当中也是讲到了光明这部分，虽然讲得略，是一种间接的讲，但是讲是讲过的，经典当中是这样讲过的。还有续部，密宗续部当中也是像《时轮金刚续》，还有《密集金刚续》，还有很多续部当中也是讲到了等净无二观点，续部当中也是再三宣说过。
【六庄严等诸位智者以直接间接的方式广泛弘扬的远离四边戏论，】
还有佛涅槃之后，瞻部洲六庄严，这些智者有的时候是直接方式宣讲，有的是间接方式宣讲，广泛地弘扬远离四边戏论，所以这个也是六庄严的意趣。
【实是大成就持明者身体力行的实修法门、一切智智必经的唯一大道，】
一切大成就者和持明者他们“身体力行实修的法门”就是离四边的戏论这样的修法，你要证悟“一切智智必经的唯一大道”就是这样离四边的修法。
【所以她是一切新派旧派的意趣核心。】
所以说这样的修法是属于新派和旧派的一切宗派的“意趣核心”，究竟的观点都必须讲远离四边的戏论。
为了让我们对于这个问题产生定解，所以下面是全知麦彭仁波切引用这些各派祖师他们自己的教言作证明。
【下面引用(前辈大德的教言)教证简要说明此理：大译师吉匝亲言：“究竟殊胜见，双运皆不住，三世佛密意，许智悲脱离，堕边应遮故。……”】
“大译师吉匝”就是噶举派的大翻译家玛尔巴，玛尔巴尊者他的名字就是叫吉匝。此处用“吉匝”，平时我们熟悉的名字就是玛尔巴译师（米拉日巴尊者的上师）。他在教典当中这样讲，“究竟殊胜见，双运皆不住， 三世佛密意”，真正究竟的殊胜见是一切都是现空双运，一切皆不住的这样一种自性。就是现空双运的，“皆不住”就是说一切不住，极为不住，极为不住就是远离一切戏论，就叫做一切皆不住。这个就是三世诸佛的密意。现空双运，一切皆不住，这个是三世诸佛的密意。
“许智悲脱离，堕边应遮故。”如果你承许智和悲脱离了，现和空脱离了，这样堕于一边当中，这个是如应该遮止的。所以应该智悲双运，应该现空双运，这个方面就是佛的密意，如果你承许智慧和悲心是脱离的，这样的话就不是佛的密意，应该遮止。这个方面是这样讲的。
【藏地成就之王笑金刚也言：】
“笑金刚”就是米拉日巴尊者，他的名字是喜笑金刚。“成就者之王”米拉日巴尊者，他的道歌之中也是这样讲的：
【“现空若无别，见解至究竟……有显现实法，无空性法性，无别一味体，自他证非有。”】
米拉日巴尊者他是这样讲过的：“现空若无别，见解至究竟”，如果能够了知现空是无二的，你的见解就达到究竟了。
“有显现实法，无空性法性，无别一味体”，实际上这两句当中，“有显现实法”和“无空性法性”，这方面都是相对应的。首先“有”和“无”是对应的，第一句当中第一个字是“有”，第二句当中第一个字是“无”，这个“有”和“无”，它是“无别一味体”的。然后“显现”和“空性”这是一对，显现和空性，这个是“无别一味体”的。在一般的凡夫面前，显现和空性它就是分开的。第三个就是“实法”和“法性”“无别一味体”的，实法和法性，一切实法和它的法性也是“无别一味体”的。必须要了知有、无；显现、空性；实法和法性，这些都是无别，都是一味的自性。
了知了这样无别一味自性之后，“自他证非有”。不管是自证也好，他证也好，一切心识的本体都是没有的，远离一切戏论。“自他证”，上师解释的时候，自证、他证，这些心识的本体都必须要离开，因为它毕竟不是分别念的对境，毕竟是智慧的自性，所以说“自他证非有”，离开一切承许，离开一切戏论的。
【文殊菩萨赐予萨迦派祖师的《离四贪窍诀》中云：“若生执著非正见。”】
这个也是非常著名的一个教言，文殊师利菩萨当时赐予萨迦派的祖师贡嘎宁波的《离四贪窍诀》，在离四贪的要诀当中第四个要诀，离开第四个贪执的要诀就是讲到“若生执著非正见”，如果你产生了执著，就不是正见。不管是什么执著，都不是正见。
《离四贪窍诀》当中有一个译本，就是这么简短的论典，它把所有的修法次第都包括了。“若执著此生，则非修行者；若执著世间，则无出离心；执著己目的，不具菩提心；当执著生起，正见已丧失。”这样就讲到了离四贪的要诀。
还有一些翻译的方式就说：“耽著此生非佛徒”，他是这样翻译的，如果你耽著此生的话，这个不是佛教徒，这个地方翻译不是修行者。如果是一个真正的修行者，你能够耽著今生一切的世间八法，一切的妙欲，如果你耽著此生了，那就不是修行者了，也不是佛教徒了，这个意思。
第二个就是“耽著轮回非出离”，如果你耽著轮回，耽著世间，你对轮回当中的今生，对于后世轮回的安乐，如果耽著的话，不是出离心，就没有出离心了。因为出离心，它是对今生、对后世必须都是要打破的。我们在修持出离心的时候，尤其是观修到第三个修法轮回痛苦的时候，一切的善趣、恶趣的所有所有都要产生厌离心。所以今生的执著和后世的执著都必须要打破，如果耽著世间、如果耽著轮回，是没有出离心的。这是第二个问题。
第三个就是“耽著自利非菩萨”，如果你耽著自利，就不是菩萨了，真正的菩萨他必须要放弃自利，必须要修持利他，所以说耽著自利这个不是菩萨。
然后是“耽著实执非正见”，如果你有实执就不是正见，没有正见。
这个《离四贪窍诀》实际上是非常殊胜的，它短也很短，但是它加持力是非常大的，这是文殊师利菩萨亲自赐给萨迦五祖当中的贡嘎宁波，赐给他的。所以我们知道，如果是耽著了今生的话，那不是佛教徒。我们要作为佛教徒，那么你必须要有佛教徒的相，如果没有佛教徒的相，那就不是佛教徒，只是一个徒有虚名罢了。
那么你怎么样做到一个真正的佛教徒呢？你不能耽著今生。耽著今生的名闻利养，耽著今生的享受，耽著今生的人间的幸福，如果耽著这些不是佛教徒。就必须要打破、放弃今生。这个才是真正的一个的佛教徒。第二个方面，不能耽著轮回，如果耽著轮回就没有出离心。如果我们要生起出离心，真正开始要求解脱的话。那么必须要打破对轮回的执著。如果对轮回还有执著的话，那么就是没有出离心的。
第一个和第二个，第一个主要是放在耽著今生方面的，你必须要打破；第二个是对今生后世，对整个今生后世都必须要打破的。第三个，耽著自利非菩萨，如果我们要进入大乘就不能耽著自利，如果要耽著自利就不是菩萨，没有一个耽著自利的菩萨。所以如果你要生起菩提心，要成为一个菩萨的话，必须要生起广大的利他之心，清净的利他之心。第四个，如果你要在菩提心的基础上修空性的话，耽著实执非正见。你耽著实执就不是正见了，不管是什么样的实执，反正就是有一点实执都不是正见。这个方面也是直接讲出了一切万法正见的这个问题。
【对此，雪域智者之王萨迦班智达曾经讲解道：“若问：哪一方是合理的呢？】
如果问的话，就是对显空哪一方是合理的？
【无论观待任何补特伽罗，现分为世俗，空分为胜义，现空无二无别分为双运，】
“无论观待任何补特伽罗”来讲，显现的这一部分就是世俗谛，空性这一部分就是胜义谛，现空无二无别这一部分称之为双运，显现和空性无二无别的称之为双运。
引用教证说明：
【正如《五次第论》云：】
《五次第论》是龙树菩萨造的，在这个《五次第论》当中说：
【‘显现与空性，了知各自分，何者真圆融，称之为双运。’】
这个方面也是讲到了显现、空性、和双运的意思。“显现与空性，了知各自分”，首先，各自了知，显现这一部分是世俗，空性这个一部分是胜义谛，然后“何者真圆融”，任何一个人如果把显现和空性真正圆融了，这个叫做双运。什么叫“真圆融”呢？不是说有一个世俗和一个胜义搓到一起，这个叫双运的，不是这个意思。真正能够了知显现就是空性，空性就是显现的时候，这个方面就称之为双运。
【对于此三理切实通达，即是所知之处；】
“此三理”就是显现理、空性理和双运理，“对于此三理切实通达”的时候，“即是所知之处”，这个“所知”就是讲基、就是讲见，基道果当中的“基”，见修行果当中的“见”。所以对于这个如实通达之后，所知之处就是见或者基了。
【通过方便与智慧双运的方式加以实修，即是道；】
有了见之后，修行的时候是通过方便与智慧不脱离，“方便与智慧双运的方式”来进行实修的，这个就是“道”。“方便”很多时候直接解释成大悲心、菩提心这些法，“智慧”就是双运这些法。大乘道就是大悲和空性的双运的方式来修行的。所以说“通过方便与智慧双运的方式加以实修，即是道”。
【证悟后暂时经行地道、究竟获得三身，即是果。】
基道果当中的“果”，就是证悟了道之后，暂时的时候，经行五道，获得十地，五道当中的前四道，“究竟获得三身”这个是无学道。这个方面就是果。这个方面有暂时的果和究竟的果，暂时的果就是“暂时经行地道”，究竟的果就是“获得三身”，有些讲法报化三身的本体，这个就是果。
【这一法理正是一切不违教理了义三藏的意趣。】
这个法理就是“一切不违教理了义三藏”的究竟意趣所在，这个方面就是萨迦派的贡噶宁波尊者和萨迦班智达，他们在讲现空无二、双运的道理。