今天继续学习第十五品《观有无品》，下面讲以“理证广说”的第三部分“修习离边中观”。

 

壬三（修习离边中观）：

 

定有则著常，定无则著断。

是故有智者，不应著有无。

 

如果认为诸法决定有，则堕入了常边；如果认为诸 法决定无，则堕入了断边。是故所有智者不应执著有无二边。

 

唐代与现在的翻译在用语方面不太相同，现在 一 般会把“是故有智者”译为“是故诸智者”，此处的“有”是“所有”之意。

 

此处龙猛菩萨劝诫我们：应该远离有的执著和无的执著，否则就会堕入常断二边；执著有无不是中观最究 竟的见解，也非波罗蜜多的究竟密意。作为智者，应该修习离二边的究竟中观见。

 

很多中观论典经常引用这个教证。像麦彭仁波 切、果仁巴大师的有些著作，以及宗喀巴大师的《入中论·善解密意疏》里都引用过。

 

◎ 著有即堕入常边

 

“定有则著常”，如果诸法的自性决定存在，说它 是空性就不应理；如果诸法不是空性而是成实法，就无 法从原来的状态转变成另一种状态；如果所执对境是不变的常法，能执的有境就堕入了常边。

 

但这并不合理，因为在整个世间，没有任何法是常 有不变的，如果常恒不变，那么其本质无论通过任何中 观理证观察，都不会受到损害（无法抉择为空性）， 完全可以独立自主地存在，但这样的常法根本得不到。

 

荣素班智达 72 在《入大乘论》中说：诸法本体实有的观点，不要说以胜义量，即使以世俗量也不能成立。 为什么呢？因为我们的眼耳鼻舌身都是一种世俗量，依 靠这种不清净的五根，以迷乱的分别念来观察，不可能 真正得到诸法的本体。名言中所谓的有无，只是一种假立而已。

 

[72]   荣素班智达（1012-1088）是龙钦巴尊者之前最重要的宁玛派大学者。 他同时精通旧译与新译密法，翻译了很多密乘著作，也做了很多著述。非常可惜的是很多译作与著作都散失了， 一些则保存在甘珠尔里。在留 存下来的佛法著作里，著名的有他对秘密藏续的注疏：珍宝疏，他对 大乘的介绍： 《入大乘法》，以及《建立显现皆神圣（证成现象即佛 论）》。他同时也显现了很多高深修行成就的征象。

 

◎ 著无即堕入断边

 

“定无则著断”，如果认为诸法的本体以前存在， 现在不存在，或者无论过去、现在、未来都决定不存 在，比如，认为一个具自性的种子以前存在，当苗芽产 生后就不存在了，或者认为前后世根本不存在，这样已 经堕入了断边。这种执著无的分别念叫做断见，断见的对境叫做断边的境界，这种境界并非中观的对境。

 

◎ 单空见暂时需要，终应远离

 

很多修行人持有自性不成立的单空见，虽然这不是粗大的断见，但却存在着分别的耽执，无法超离于有相的戏论。以中观见来衡量，并非最究竟。

 

当然，在执著成实的病没有痊愈之前，始终需要依 靠无有的遮止之药，因此，暂时单空无遮见的药肯定不 能离开。如果刚开始就舍弃，修行起来恐怕比较困难。 但最终，必须将病痛与药物一并驱除，因为，当实执病 已被完全治愈时，药就没有任何作用了，这时还留着无 用的药做什么呢？应把它一起扔掉。也就是说，当最后 安住于息灭一切痛楚戏论之相，远离四边的境界中时， 能取所取戏论的细微常断残渣，也要扫尽无余。《显句论》中云：“扫除此二见解，即为中观道修习之方。”

 

如果最后得到的是单空境界，那《中论》为什么引 用教证“经中之所说，离有亦离无”来说明呢？释迦却 丹大师曾说过：  “成实不可得的智慧，与执著实有空的 观点二者，实在是有着天壤之别。” （释迦却丹大师是萨 迦派非常了不起的大德。人们经常说，萨迦派有三位像老虎一样 厉害的论师——果仁巴大师、释迦却丹大师和达仓罗扎瓦大师， 达仓罗扎瓦大师曾给宗喀巴大师发过十八大太过。） 大师这句 话的意思是，观察诸法成实不可得的有境智慧，与执著实有空性完全不同。执著实空并不符合万法实相，因为只是远离了有的边，没有远离所有边，即使在名言中也不合理。

 

麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也分析过格鲁派某 些大德的观点。在这方面，宁玛巴和萨迦派论师的口气 基本一致，认为瓶子自相法不空，瓶子上面以实有而空 的观点不符合万法的实相。麦彭仁波切劝诫我们，永远不要堕入这种边见当中。

 

常和断有几种分法，麦彭仁波切在《中观庄严论 释》中把常边和断边从粗细方面分成了三种，前面我们介绍过，大家也可以从这个角度来理解。

 

总之，所谓的般若波罗蜜多，是指远离一切戏论 的大空性，它既不是执著诸法实有，也非破了有边的单空。作为一名智者，不应堕入有无二边，而应把万法抉 择为无我空性。在释迦牟尼佛的教法中，无我空性才是一切见解之王。

 

◎ 见行结合，才是如来真义

 

虽然胜义中诸法远离了一切戏论，但在名言中，中观宗也会随顺世间宣说有无、存在不存在，但这没有常断的过失，因为这些都是假立的。就像在眼翳者面前显 现的毛发，如果承许其是虚幻不实的体性，那么承认先有后灭也是可以的。

 

明白这个道理之后，我们应该努力做到两点： 一、 见解上要树立起中观见——胜义中远离一切戏论、世俗 中观一切如幻如梦；二、日常行为上不害任何众生。这是佛陀教法中不共的见解和行为。

 

《中观四百论》云：  “如来所说法，略言唯二种， 不害生人天，观空证涅槃。”意思是，释迦牟尼佛的所 有教法可以归纳为两方面： 一、不害，即行为上不害任 何众生，依此清净行为可以转生善趣；二、观空，通过观空最后获证涅槃。这里的空，是指中观离四边的空性，并非仅离有边的单空。实际上，如果证得了空性，行为上自然不会害任何众生。

 

上师如意宝在美国弘法时也说：在释迦牟尼佛的 教法中，见解唯一是缘起空性，行为唯一是不害众生、 利益众生。二十世纪六七十年代的时候，海外一位大德 也说过同样的教言，他在一次十五大法会上说： “这次 参加法会的人非常多，来自各个国家，其中还有很多难民。你们回去以后，可能很多人会问：  ‘今天主持法会的上师到底说了什么？ ’你们就说：  ‘上师今天说了， 见解是无我、行为是无害。’大家一定要记住这两句话！”

 

◎ 见行结合的非凡意义

 

“见解无我，行为无害”即是所谓的智悲双运， 我们所要证悟的就是智悲双运。对每个修行人来讲，首 先，应该具有远离二边的中观见，这极其重要！不管修 大圆满、大手印，还是禅宗，如果没有一点空性见，就 不敢说你的修行完全正确。为什么？因为有了空性见， 才能积累智慧资粮 73 ，否则，善根基本都会变成福德资 粮，而仅凭福德资粮能否断除所有的烦恼障和所知障？ 能否证得法身和色身呢？通过教证观察，是非常困难 的。因此，具有空性见相当重要！在空性见的基础上， 还必须具足悲心的行为。刚才上师如意宝和那位大德的教言说明的就是这个问题。

 

[73]   资粮即必需品，积集， 准备之意， 资为资助，粮为粮食；如人远行，必 假粮食以资助其身，故欲证三乘之果者，宜以善根功德之粮以资助己 身。诸经中亦以资粮一词引申为趋向菩提之资本，或长养资益菩提之因  的诸善法。金光明最胜王经卷六与大宝积经卷五十二等均有二种资粮之 说，即指福德资粮（布施、持戒等） 、智德资粮（又作智慧资粮，即修 行般若智慧）。

 

大家最好能在心里发下誓愿：今后在见解方面， 一 定要认真学修佛陀传下来的空性教法，证悟远离一切边 戏的境界；在行为方面，即使见解再高，也不伤害任何众生，如理行持佛陀制定的各种规定。

 

如果见行相合，不仅自己的修行会圆满，而且佛法 也会兴盛。大家可以看看麦彭仁波切的《前译教法兴盛 之愿文》，文中说：  “希奇萨霍堪布之行为，无比具德 龙树之见二，钦定双融传承之教规，祈愿莲生大师教法 兴。”意思是，见解应该追随龙猛菩萨，行为应该追随 静命菩萨。这就是前译宁玛巴的特点，愿这样的前译派 教法于十方三世兴盛！   （龙猛菩萨以《中观根本慧论》《六十 正理论》和《七十空性论》等中观论典，开显了释迦牟尼佛最殊 胜的缘起空性法，宣说了离四边的中观见；静命菩萨来到藏地 后，剃度预试七人出家并主要弘扬戒律，奉行非常清净的别解脱行为。）

 

我们作为前译派的传承弟子，最好记住麦彭仁波切 的这个发愿文。不应将神通或其他各种各样的见解行为 作为我们希求的目标，而应将无等龙猛菩萨的见解和稀有静命论师 74  的行为相结合，即在相续中树立起中观无二见，在行为上不害众生并尽量按照别解脱戒去行持。

 

这才是前译宁玛巴弟子们的学处。

 

[74]   静命论师生于印度东方邦嘎拉地方，乃萨霍尔国王之子。于吉祥那烂陀寺，根本一切有部戒律传承阿阇黎益西酿波前出家，法名为菩提萨埵静 命。后于那烂陀寺任堪布。尊者精通五明，催伏诸多外道邪诤，乃印度 中观瑜伽行上自续派大论师，著述了《中观庄严论》等多部论典，于印 度长时广弘圣教。尊者证悟精深，获得本尊殊胜、共同悉地。后应藏王 赤松德赞迎请，入藏弘法。遂广传了五戒、十善、十二缘起、十八界等 显宗法门。引度七位藏人现僧伽相，奠定了圣教根本，乃雪域别解脱戒 根本传承上师。以讲闻抉择了诸多经论见解。曾调伏邪恶苯波。吉祥桑 耶寺开光时，藏王现见尊者为文殊童子。尊者获证寿自在果位，四百余 年间，于印藏等地弘扬圣教。化缘尽后，作诸授记，于雪域显示圆寂， 趋入法界。

 

这些教言非常珍贵，如果通达了，就会知道它的非 凡价值；如果未通达，便会把它视为很平常的语言，就 像不知黄金和牛粪的差别而视为等同一样。虽然在胜义 中万法皆空，但在名言中，黄金和牛粪还是有很大差别的。

 

壬四（认识所离之二边）：

 

所谓二边，即常边和断边。

 

若法有定性，非无则是常。

先有而今无，是则为断灭。

 

如果一个法具有决定的自性，它就不是无而是常有，这样已堕入了常边；如果一个法以前存在现今不存在，这样则称为断灭。

 

这里所说的常边和断边，是宗派通过观察所抉择的 常边和断边。萨迦派有些论师认为，这样的常断边在名言中也不能承认。

 

实际上，这样的常边和断边在名言量中是可以承 许的，只是通过宗派安立时不能成立。月称论师在《显 句论》中说： 一个人先前有眼翳，后来被治愈了，他眼 前的迷乱显现以前存在，现在不存在，这并非堕入断 边。佛经中也说“往昔有贪嗔痴，现在无贪、无嗔、无 痴……”如果连这一点都不承认，则已经相违了教证的 含义。另外，前面顶礼句“不常亦不断”中的常断边， 也是按照世间共称说法安立的。所以，颂词所说的常断在名言量中是可以成立的。

 

当然，虽然名言中可以承认有无（常断） 存在，但 也要知道，它经不起任何观察，就像眼翳患者眼前显现的毛发一般。

 

有些论典还对人我的常断问题做过分析：执著我和五蕴一体，五蕴坏灭了我也随之坏灭，这就是人我的断；执著我和五蕴异体，五蕴坏灭了我还存在，这就是人我的常。

 

总之，胜义观察时，万法的本体并非固定性存在或 固定性不存在。如果认为固定性存在，就会堕入常边； 如果认为固定性不存在，或者像有些外道所认为的，诸 法以前存在，后来不存在，不存在的性质实有，则已堕入了断边。所谓的离二边应该这样来理解。

 

◎ 胜义世俗应分开抉择、解释

 

大家学习中观的时候，最好按照藏传佛教的传统， 把胜义和世俗分开抉择或解释，这一点很重要！我看到 有些法师解释这一颂的时候直接说：  “认为以前存在、 现在不存在就堕入了断见。”如果这样解释， 一些后学 者听了就会感到困惑，觉得以前有种子，当苗芽产生之 后，种子就没有了，这是否属于断见呢？如果也是断见，那佛教自宗也堕入了断边。

 

本来这个问题特别简单、粗浅，但如果基本的分 类、方法没有搞懂，就会经常感到迷惑。如果能基本掌握胜义谛和世俗谛的主要见解和分类，就会知道中观宗没有任何过失，也会清楚他宗观点的不合理之处。

 

辛二（以教证总结）：

 

清辩论师的《般若灯论》里引用了《三摩地王经》 的教证：  “有无是二边，净不净亦尔，是故有智者，离 边不住中。”（《般若灯论》的译者智识译师对此颂的翻译与《大圆满心性休息》和其他经论中的翻译稍有不同。）

 

教证意思是，有无实际是二边，清净与不净也是 二边，作为智者，不应堕入二边，也不应住在中间。比 如，认为有实、无实、自性或他性存在，即堕入有的 边；认为它们完全不存在，则堕入无的边；另外，也不 能堕入清净和不净二边，比如，认为涅槃是清净的，轮 回是不清净的，这些也都是边见。作为智者，不应住在二边，也不应住在中间。

 

关于住在中间的问题，格鲁派的绕沙格西与麦彭仁 波切有过一场辩论。当时格鲁派的有些论师认为：虽然 不能堕入二边，但可以住在单空的中间。麦彭仁波切驳 斥说：这一说法不合理，如果可以住在单空的中间，那 边也自然而然产生了，但这显然不符合《三摩地王经》的教义。双方在这方面有过一些辩论。

 

第十五品的文字虽然很少，但从见解方面遣除了修 行过程中的一些客尘，抉择出了中观无二见。因此，很 多中观论师在论述时经常引用本品的教证。希望大家能着重看一下本品。

 

《般若波罗蜜经》云：  “佛告极勇猛菩萨言： ‘善 男子，色不断不常，如是受想行识不断不常，若色至识不断不常，此是般若波罗蜜。’”

 

《妙力伏经》云：“色法不具有实无实 … … ”

 

经云：  “有者是常见，无者是断见，是故有及无，智者不应依。”

 

《中观根本慧论》之第十五观有无品终

 

十六  观缚解品

 

我们现在正在抉择有实法为空性，其中“破彼之 能立”分三： 一、破有实法之作用接触——观和合品；二、破因缘之能生——观有无品；三、破暂时缚解。

 

前两部分内容已经讲完了，下面讲第三部分“破暂时缚解”。

 

庚三（破暂时缚解）分三： 一、破轮回之本体；二、破彼能立之因果；三、宣说趋入真如之方便。

 

本品主要观察缚解，缚是束缚，解是解脱。为何 观察缚解呢？因为对方提出：诸法的自性是存在的，因 为轮回涅槃的束缚与解脱可得之故。但这种说法并不合 理，因为实相中根本没有所谓的束缚与解脱。《般若 经》云：  “色法无生故，无缚也无解。”为了阐明这个道理，龙猛菩萨宣说了本品。

 

辛一（破轮回之本体——观缚解品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

 

壬一（以理证广说）分三： 一、破轮涅自性成立；二、破缚解自性成立；三、断除太过。

 

癸一（破轮涅自性成立）分二：一、破轮回自性成立；二、破涅槳自性成立。

 

子一（破轮回自性成立）分二：一、总破五蕴人我流转；二、别破人我流转。

 

丑一（总破五蕴人我流转）：

 

有部宗认为：轮回是存在的，因为往来流转的五蕴 相续以及人我存在的缘故。比如， 一个人虽然到了下辈 子会变成另一个五蕴，但他和他的五蕴在轮回中一直不断流转。

 

但这种观点并不合理，如颂云：

 

诸行往来者，常不应往来，

无常亦不应，众生亦复然。

 

所谓的诸行（五蕴） 往来不能成立，因为它是常法 则不应往来，是无常法也不应往来；众生（人我） 也是同样的道理。

 

中观宗驳曰：所谓的轮回并不存在，因为所取五蕴以及能取众生（人我） 二者的轮转不存在的缘故。

 

首先观察五蕴：  “常不应往来”，五蕴如果常有， 则不可能在轮回中往来，因为既然是恒常，就不应发生 任何迁变。比如， 一个人本来死后下一世会变成天人， 再下一世会变成旁生。如果五蕴常有，他原来人的五蕴 就不会有任何变化，这样怎么在三趣中轮转呢？根本不 可能， 一方面与现量相违，当他变成天人时，原来人的五蕴一点一滴也不存在了；从天人转为旁生时，原来天人的五蕴也丝毫得不到。另一方面，从比量角度讲也 不合理，因为无论以因比量还是果比量 75  等任何比量来 观察，未舍弃原五蕴相续而在六道转生的情况都不能成 立。既然现量比量都不成立，五蕴作为常法而往来就不合理。

 

“无常亦不应”，无常的五蕴能否在生死轮回中流 转呢？也不能。如果五蕴是无常法，其本体就是生而即 灭，即第一刹那的五蕴在第二刹那已灭尽无余，此间不 可能存在往他法的迁变；如果灭尽之后还能流转，就如 月称论师在《显句论》中所讲，会有石女儿也可以流转的过失。

 

既然五蕴无论常有还是无常都无法流转，那五蕴在轮回中往来的说法就不可能成立。

 

“众生亦复然”，众生（人我） 同样不能流转。首 先，常有的众生无法在轮回中流转，因为常法无有任何 功用之故；其次，无常的众生流转也不合理，因为他们如五蕴一样刹那灭尽的缘故。

 

[75]   论证的三相推理圆满具足，这叫真实比量，真实比量可分为因比量和果 比量；虽然使用了推理，但所采用的推理并不能圆满证实所立，这叫相 似比量。

 

《中观宝鬘论》中有专门遮破常断边的甚深教 言 76 。比如，有些外道把五蕴执为常有，有些执为断 灭，而佛陀认为常断二边皆应远离，以此宣说了甚深的缘起法。

 

[76]    《中观宝鬘论》：于称人与蕴，世间数论派，鸱枭裸体派，问说离有 无，是故诸佛说，无死甘露教，甚深离有无， 当知乃特法。其实， 除了 中观宗以外其他宗派并不具有这一不共法，有些内道与多数外道声称补 特伽罗实体存在、蕴成实存在。而没有证悟甚深离戏法义的世间外道、  随学声称所知二十五谛的淡黄仙人的数论派；认定大自在化身为鸱枭的 弟众承许的鸱枭派、吠陀派与胜论派说一切所知归纳在六句义中；裸体 派承许所取能取空性之识恒常、实有。倘若以上所有宗派中存在万法自  性超离有、远离自性不成立之无实、离戏缘起之义的说法，那么就要追 根问底，结果他们丝毫也说不出符合实际的观点。心里始终持着一个 “有”，词句上表面似乎说是超离有无，以及紧持“无”而声称现似存 在，都通通属在这类观点中。因此欲求解脱的人们务必要认识到，远离 承认有为法自相成立、无为法常恒实有等一切所缘。这就是此法甚深的 原因所在。为此，诸佛亲口教诫道：  “能赐予无死甘露果位究竟安乐之 道超离一切有无所缘、深不可测，远离一切戏论之网。当知为不共之特 法。”

 

此外， 《显句论》中还运用了观察五蕴和人我 一 体、异体的方法来破。比如，我以人的身份转生天界 时，人的五蕴与天人的五蕴是不是一体？如果是一体， 我当人时的五蕴就已经是天人的五蕴了，这样就无有所 谓的流转，并且有转成天人后还具有人的五蕴等过失。 如果人的五蕴与天人的五蕴是他体，就不是我在流转 了，因为他体法不可能有能生所生的关系。再者，假如

他体可以流转，那凡夫和阿罗汉之间也可以流转了，因为也是他体之故，但这显然不合理。

 

总之，五蕴和人我，无论像外道所许的两者分 开——离蕴有我，还是如内道所许的人我依五蕴而存 在——即蕴有我，都无法在轮回中流转。因为所依五蕴、能依人我无论常有还是无常，流转都不能成立。