作者： 1111putixin_wt66zk

圆莲回去的时候已是深夜了。抬头望天，满天灿烂的星斗不由得就把人的视线引向无尽的宇宙。这辽阔苍穹、这浩瀚时空，引得多少科学工作者殚精竭虑、毕生求索以期了悟宇宙实相啊！然而一个个定律、一个个理论又总被后人一次次地超越和推翻，因为它们永远也不能达到对事物认知的圆满状态。如果说圆莲出家以前的求学之道代表了世间大多数学科的治学方向的话，那么佛法则无疑给他，也给我们提供了另外一种崭新的扩大认知半径的途径。我们是否应从单一的对物之理的推究转向对人心的把握与认同？佛法不但可以向我们揭示水分子的缘起性空特性，更会给我们指出实为万法之本源的心的分子式与构造，而这才是问题的关键所在。心之为物，其妙处有几人能知？

从物理到心理，愿圆莲能在“心”途上百尺竿头、再上层楼，直至最终回归心物一如的圆觉状态。

听完曲丽荣的经历，我的感触是：一个人不管他以前如何，从现在开始，快快走上行善断恶的道路才是最紧要的，也才是最有意义的。给漫漫人生铺就平坦大道的并不靠外在的攀缘造作，而是依赖心的内省与调伏，心的调伏又最终只能通过佛法才能彻底得以解决。世间上的一切痛苦，比如战乱、道德沦丧、物欲横流等等，其根本原因都在于内心的三毒炽盛。人如果生了贪心，则贪污、盗窃、邪淫等行为当然就有可能发生；如果人人都怀有嗔心，那么这个世界怎么可能没有战争、屠戮与伤害？而人若无智慧，那他的行为又怎会如理如法？

为了让我们的人生变得平坦，我们的人民能享有幸福，我们的社会拥有和谐与温情，让我们都把目光关注在自己的心相续上吧。若人人都能断除自心的一切恶源，那这个世界恐怕就会比佛陀在世时更加美好！

应该说圆体已踏上菩提正道了，现在的他比起两年前已成熟了许多。未来的路还很长，而选择在他，成就与否也在他本人。以他目前的精进来看，我相信他前面的路途一定会充满光明。

彭措拉姆的故事让我感慨良多。如今的她正为获取宇宙人生的真理而孜孜不倦地精进修持着佛法，这一点确实值得感叹、随喜。记得黑格尔说过：“真理诚然是一个崇高的字眼，然而更是一桩崇高的业绩。如果人的心灵与情感依然健康，则其心潮必将为之激荡不已。”

今天收到那么多的生日祝贺，而她的这份礼物尤为别致。很感激她的讲述，让我在这样一个又平常又不平常的日子里，得以听到一个学佛者的心声，并得以预见到，更多的人将会因这心声的传递而共同踏上追寻心灵归宿的路途。

正寻思间，猛然发现太阳已开始西落了。朵朵云彩此时汇归为天边无际的壮丽晚霞，整个天地都笼罩在一种庄严、肃穆的灿烂霞光中。金黄、桔红的光线把我、彭措拉姆、她的朋友们、花园、、草地、远山……全都带入了一片静谧的氛围中。

就让我们此刻把身心全都消融在这清净廖廓的天地之中吧……

圆春一口气讲完他的大学生活、他的思想转变、他学佛后的观点境界，这当中我都一字不漏地品味着他的全部谈话内容，我尽力想走进并把握这个学佛者的内心世界。等他意犹未尽地结束他的论述时，我发现在座的管家们有的已酣然入梦；有的睁大兴奋的双眼，似乎跟我一样欣喜于圆春精彩的人生展览；还有的则窃窃私语，好像一方面对圆春今天的侃侃而谈表示惊讶，一方面又对他的学佛之路议论纷纷……但我最终不得不终止这一切，我提醒大家：“还是让我们进入正行吧，毕竟我们这次开会的议题不是圆春的学佛之道与华严十玄。”打断了大家的分别念后，我们开始进入了今天的议事日程……

在一家我所知道的临终关怀医院里，一位近七十岁的女士，名叫艾蜜莉，罹患乳癌已经到了生命终点。她的女儿每天都会来探望她，两人的关系似乎很好。但当她的女儿离开之后，她几乎都是一个人孤零零坐着哭。不久我才知道个中原委，因为她的女儿完全不肯接受她的死是不可避免的，总是鼓励母亲“往积极方面想”，希望能藉此治好癌症。结果，艾蜜莉必须把她的想法、深度恐惧、痛苦和忧伤闷在心里，没有人可以分担，没有人可以帮助她探讨这些问题，更没有人可以帮助她了解生命，帮助她发现死亡的治疗意义。

生命最重要的事情，就是与别人建立无忧无虑而真心的沟通，其中又以与临终者的沟通最为重要。艾蜜莉的例子正是如此。

临终者常常会感到拘谨和不安，当你第一次探视他时，他不知道你的用意何在。因此，探视临终者请尽量保持自然轻松，泰然自若。临终者常常不说出他们心里真正的意思，亲近他们的人也常常不知道该说或做些什么，也很难发现他想说什么，或甚至隐藏些什么。有时候连他们自己也不知道。因此，要紧的是，用最简单而自然的方式，缓和任何紧张的气氛。

一旦建立起信赖和信心，气氛就会变得轻松，也就会让临终者把他真正想说的话说出来。温暖地鼓励他尽可能自由地表达他对临终和死亡的想法、恐惧和情绪。这种坦诚、不退缩地披露情绪是非常重要的，可以让临终者顺利转化心境，接受生命或好好地面对死亡。而你必须给他完全的自由，让他充分说出他想说的话。

当临终者开始述说他最私密的感觉时，不要打断、否认或缩短他正在说的话。末期病人或临终者正处于生命最脆弱的阶段，你需要发挥你的技巧、敏感、温暖和慈悲，让他把心思完全透露出来。学习倾听，学习静静地接受：一种开放、安详的宁静，让他感到已经被接受。尽量保持放松自在，陪着你临终的朋友或亲戚坐下来。把这件事当作是最重要或最可爱的事情。

我发现在生命的所有严重情况里，有两件事最有用：利用常识和幽默感。幽默有惊人的力量，可以缓和气氛，帮助大家了解死亡的过程是自然而共通的事实，打破过分严肃和紧张的气氛。因此，尽可能熟练和温柔地运用幽默。

我也从个人经验中发现，不要用太个人化的的观点来看待事情。当你最料想不到的时候，临终者会把你当作愤怒和责备的对象。诚如精神医师库布勒罗斯所说的：“愤怒和责备可以来自四面八方，并随时随意投射到环境去。”不要认为这些愤怒是真的对着你：只要想想这些都是由于临终者的恐惧和悲伤，你就不会做出可能伤害你们关系的举动。

有时候你难免会忍不住要向临终者传教，或把你自己的修行方式告诉他。但是，请你绝对避免这样做，尤其当你怀疑这可能不是临终者所需要的时候。没有人希望被别人的信仰所“拯救”。记住你的工作不是要任何人改变信仰，而是要帮助眼前的人接触他自己的力量、信心、信仰和精神。当然，如果那个人确实对修行能够开放，也确实想知道你对修行的看法，就不要保留。

不要对自己期望太大，也不要期望你的帮助会在临终者身上产生神奇的效果或“拯救”他，否则你必然会失望。人们是以自己的方式过活，怎么活就怎么死。为了建立真正的沟通，你必须努力以他自己的生活、性格、背景和历史看待那个人，并毫无保留地接受他。如果你的帮助似乎没有什么效果，临终者也没有反应，不要泄气，我们不知道我们的关怀会产生什么影响。

表达无条件的爱

临终者最需要的是别人对他表达无条件的爱，越多越好。不要以为你必须是某方面的专家才办得到。保持自然，保持你平常的样子，做一个真正的朋友，如此，临终者将肯定你是真的关怀他，你是单纯而平等地跟他沟通。

我曾说过：“对临终者表达无条件的爱。”但在某些情况下，这绝非易事。也许我们跟那个人有很长的痛苦历史，也许我们会对过去对他所做的事感到愧疚，也许会对过去他对我们所做的事感到愤怒和厌恶。

因此，我建议两个非常简单的方法，帮助你打从内心对临终者产生爱。我和那些照顾临终者的学生们都发现这个方法很管用。第一，看着你眼前的临终者，想象他跟你完全一样，有相同的需要，有相同的离苦得乐的基本欲望，有相同的寂寞，对于陌生世界有相同的恐惧，有相同的隐密伤心处，有相同的说不出的无助感。你将发现，如果你确实做到这一点，你的心将对那个人开放，爱会在你们两人之间呈现。

第二种方法，我发现这种方法更有效，就是把你自己直接放在临终者的立场上。想象躺在床上的人就是你，正在面临死亡；想象你痛苦而孤独地躺在那儿。然后，认真地问自己，你最需要的是什么？最希望眼前的朋友给你什么？

如果你做了这两种修习，你就发现临终者所要的正是你最想要的：被真正地爱和接受。

我也常常发现，病得很严重的人，期待被别人触摸，期待被看成活人而非病人。只要触摸他的手，注视他的眼睛，轻轻替他按摩或把他抱在怀里，或以相同的律动轻轻地与他一起呼吸，就可以给他极大的安慰。身体有它自己表达爱心的语言；使用它，不要怕，你可以带给临终者安慰和舒适。

我们常常忘记临终者正在丧失他的一切：他的房子，他的工作，他的亲情，他的身体，他的心。我们在生命里可能经验到的一切损失，当我们死亡时，全都集合成一个巨大的损失，因此临终者怎么可能不会有时悲伤，有时痛苦，有时愤怒呢？库布勒罗斯医师认为接受死亡的过程有五个阶段：否认、愤怒、讨价还价、失望、接受。当然，不见得所有人都会经过这五个阶段，或依照这个次序；对有些人来说，接受之路可能非常漫长而棘手；对其他人来说，可能完全达不到接受的阶段。我们的文化环境，不太教育人们了解自己的思想、情绪和经验，许多面临死亡及其最后挑战的人，发现他们被自己的无知欺骗了，感到挫折和愤怒，尤其当没有人想了解他们衷心的需要时。英国临终关怀先驱西斯里·桑德斯(CicelySaunders)说：“我曾经问过一位知道自己将不久人世的人，他最想从照顾他的人身上得到什么，他说‘希望他们看起来像了解我的样子。’的确，完全了解另一个人是不可能的事，但我从未忘记他并不要求成功，只希望有人愿意试着了解他。”

重要的是，我们要愿意去尝试，而我们也要再三向他肯定，不论他感觉如何，不论他有什么挫折和愤怒，这都是正常的。迈向死亡将带出许多被压抑的情绪：忧伤、麻木、罪恶感，甚至嫉妒那些身体仍然健康的人。当临终者的这些情绪生起时，帮助他不要压抑。当痛苦和悲伤的波浪爆破时，要与他们共同承担；接受、时间和耐心的了解，会让情绪慢慢退去，会让临终者回到真正属于他们的庄严、宁静和理智。

不要搬弄学问，不要老是想寻找高深的话说。不必“做”或说什么就可以改善情况，只要陪着临终者就够了。如果你感觉相当焦虑和恐惧，不知道如何是好时，对临终者老实地承认，寻求他的帮助。这种坦白会把你和临终者拉得更近，有助于打开一个比较自由的沟通。有时候临终者远比我们清楚他们需要什么样的帮助，我们需要知道如何引出他们的智慧，让他们说出他们所知道的。西斯里·桑德斯要求我们要提醒自己，当我们和临终者在一起时，我们并不是唯一的给予者。“所有照顾临终者的人迟早都会知道，他们收到的比他们给予的还要多，因为他们会碰到许多忍耐、勇气和幽默。我们需要这么说……”告诉临终者我们知道他们有勇气，常常可以启发他们。

我发现，有件事对我很受用，那就是：面对奄奄一息的人时，永远要记得他总是有某些地方是天生善良的。不管他有什么愤怒或情绪，不管他多么令你惊吓或恐慌，注意他内在的善良，可以让你控制自己而更能帮助他。正如你在跟好朋友吵架时，你不会忘记他的优点，对待临终者也要如此；不管有什么情绪产生，不要以此判断他们。你这样的承担，可以解放临终者，让他得到应有的自由。请以临终者曾经有过的开放、可爱和大方对待他们。

在比较深的精神层次里，不论临终者是否晓得，记得他们也有佛性和完全觉悟的潜能，这种想法对我的帮助很大。当临终者更接近死亡时，从许多方面来说，开悟的可能性更大。因此，他们值得更多的关怀和尊敬。

说真话

人们常问我：“应该告诉临终者他正在接近死亡吗？”我总是回答：“应该，告诉时要尽可能安静、仁慈、敏感和善巧。”从我多年探视病人和临终者的经验中，我同意库布勒罗斯医师的观察：“大部分的病人都知道他们即将去世。他们从亲戚的泪水、家人紧绷着的脸，意识到他们已日薄西山。”

我常发现，人们直觉上都知道他们已经为时不多，却依赖别人(医师或亲人)来告诉他们。如果家人不告诉他们的话，临终者也许会认为那是因为家人无法面对那个消息。然后，临终者也不会提起这个主题。这种缺乏坦诚的状况，只会使他感到更孤独、更焦虑。我相信告诉病人实情是很重要的，至少他有权利知道。如果临终者没有被告知实情，他们怎能为自己的死做准备呢？他们怎能将生命中的种种关系做真正的结束呢？他们怎能帮助那些遗眷在他去世后继续活下去呢？

从一个修行人的观点来看，我相信临终是人们接受他们一生的大好机会；我看过许多的个人藉着这个机会，以最有启示性的方式改变自己，也更接近自己最深层的真理。因此，如果我们能掌握机会，尽早仁慈而敏感地告诉临终者，他们正在步向死亡，我们就是确实在给他们机会提早准备，以便发现自己的力量和人生的意义。

让我告诉你一个故事，这是我从布里吉修女(SisterBrigid)那儿听来的，她是在爱尔兰临终关怀医院工作的天主教护士。六十来岁的莫菲先生和他太太，接到医生告知他在世的日子已经不多。第二天，莫菲太太到医院探视他时，两人谈着，哭了一整天。布里吉修女看到这对老夫妻边谈边哭泣，前后有三天之久，她怀疑自己是不是应该介入。不过，又隔一天，两位老人突然间变得很放松而安详，彼此温馨地握着对方的手。

布里吉修女在通道上拦住莫菲太太，问她到底发生什么事，使得他们产生这么大的改变。莫菲太太说，当他们获知莫菲即将远离人间时，就回忆过去相处的岁月，想起许多往事。他们已经结婚近四十年，一谈到他们再也不能一起做事时，自然觉得悲伤。于是莫菲先生写了遗嘱和给成年儿女的遗书。这是很痛苦的一件事，因为实在很难放下，但他还是做了，因为莫菲先生想好好地结束生命。

布里吉修女告诉我说，莫菲先生又活了三个星期，夫妻两人安详宁静，给人一种平易近人和充满爱心的感觉。即使在她丈夫过世后，莫菲太太还是继续探视医院里的病人，鼓舞那儿的每一个人。

从这个故事中，我了解到及早告诉人们他们即将过世，这是很重要的；同时，坦诚面对死亡的痛苦，也有很大的好处。莫菲夫妇知道他们将丧失很多东西，但在共同面对这些损失和悲痛之后，发现他们不会丧失他们之间永存的夫妻之爱。

临终的恐惧

我确信莫菲太太在过程中，由于面对她自己对于临终的恐惧，才能帮助她丈夫。除非你承认临终者对于死亡的恐惧多么扰乱你，让你自己产生多么不舒服的恐惧，你就不能去帮助他们。处理临终的事，就像面对一面明亮而残酷的镜子，把你自己的实相毫无保留地反映出来。你看到自己极端痛苦和恐惧的脸。如果你不能注视并接受你自己痛苦和恐惧的脸，你怎能忍受在你面前的那个人呢？当你想帮助临终的人时，你必须检查自己的每一个反应，因为你的反应将反映在临终者身上，大大影响到你是在帮助或伤害他。

在你迈向成熟的旅程上，坦诚正视自己的恐惧，也将对你有所帮助。我认为，加速自己成长的方法，莫过于照顾临终者，因为他让你对于死亡做一个深度的观照和反省。当你在照顾临终者时，你会深刻地了解到，什么是人生最重要的问题。学习帮助临终者，就是开始对自己的临终不畏惧和负责任，并在自己身上发起不曾觉察的大慈悲心。

觉察到自己对于临终的恐惧，非常有助于你觉察临终者的恐惧。请深入想象临终者可能会有的情况：恐惧愈来愈增强而无法控制的痛，恐惧受苦，恐惧尊严荡然无存，恐惧要依赖别人，恐惧这辈子所过的生活毫无意义，恐惧离开所爱的人，恐惧失去控制，恐惧失去别人的尊敬；也许我们最大的恐惧就是对于恐惧本身的恐惧，愈逃避，它就变得愈强大。

通常当你感到恐惧时，你会感到孤独寂寞。但是当有人陪着你谈他的恐惧时，你就会了解恐惧原来是普遍的现象，个人的痛苦就会因而消失。你的恐惧被带回到人类普遍的脉络里。然后，你就能够比过去更积极、更具启发性、更慈悲地来了解和处理恐惧。

当你成长到足以面对并接受自己的恐惧时，你将对于面前的人的恐惧更敏感，你也会发展出智慧来帮助人，把他的恐惧坦白表达出来，面对它，并善巧地驱除。你会发现，面对自己的恐惧，不仅可以让你变得比较慈悲、勇敢和聪明，还可以让你变得比较善巧；那种善巧将使你懂得运用许多方法，来帮助临终者了解和面对自己。

我们最容易驱除的恐惧就是担心在死亡过程中会有舒缓不了的痛苦。我认为世上的每一个人目前都可以不需要有这种恐惧了。肉体的痛苦必须被减到最少；毕竟死亡的痛苦已经够多了。伦敦圣克里斯多福临终关怀医院是我很熟悉的一家医院，我的几位学生就是在那儿过世的。那家医院所做的一项研究显示，只要给予正确的照顾，百分之九十八的病人都可以死得安详。临终关怀运动已经发展出各种以合成药物控制痛苦的方法，而不只是使用麻醉剂。佛教上师强调临终时要意识清醒，心要尽可能清明、无挂碍和宁静。达到这个状态的首要条件，就是控制痛苦而不是遮蔽临终者的意识。目前这是可以办到的事：在最紧要的时刻里，每个人都应该有权利获得这个简单的帮助。

未完成的事

临终者经常会为一些未完成的事焦虑。上师告诉我们必须安详地死，“没有攀缘、渴望和执著”。如果我们不能清理一生未完成的事就不可能全然地放下。有时候你会发现，人们紧紧抓住生命，害怕放下去世，因为他们对自己过去的所作所为不能释怀。当一个人去世时还怀着罪恶感或对别人有恶意，那些尚存者就会受到更多的痛苦。

有时候人们会问我：“治疗过去的痛苦不是太晚了吗？我和我临终的亲友之间这么多的痛苦经验，还可能愈合吗？”我的信念和经验告诉我，绝不会太晚；即使经过巨大的痛苦和虐待，人们仍然可以发现彼此宽恕的方法。死亡的时刻有它的庄严、肃穆和结局，比较能够让人接受和准备宽恕，这是他们从前不能忍受的。即使在生命的最尾端，一生的错误还是可以挽回的。

我和那些照顾临终者的学生发现，有一个非常有效的方法可以帮助完成未了的事。这个方法取材自佛教的“施受法”(Tonglen，意为给予和接受)和西方的“完形治疗(Gestalt，译注：完形心理治疗法是一种心理治疗法，可以帮助人处理未完成的心事。)完形治疗是克莉斯汀·龙雅葛(ChristineLongaker)设计的，克莉斯汀是我最早期的学生，在她的丈夫死于白血病之后，进入临终关怀的研究领域。未完成的事往往是沟通受阻的结果；当我们受伤之后，常常会处处防卫自己，总是以自己的立场争辩，拒绝去了解别人的观点。这不但毫无帮助，还冻结了任何可能的交流。因此，在你做这种修习时，必须把所有的负面思想和感觉都提出来，然后尝试了解、处理和解决，最后是放下。

现在，观想眼前这个令你感到棘手的人。在你的心眼里，看到他如同往昔一般。想象现在真有改变发生了。他变得比较愿意接受和听你要说的话了，也比较愿意诚恳地解决你们两人之间的问题。清晰地观想他是在这种崭新的开放状态中，这会帮助你对他比较开放。然后在心中真正感觉最需要向他说的话是什么，告诉他问题在哪里，告诉他你的一切感觉、你的困难、你的伤害、你的遗憾；告诉他过去你觉得不方便、不适合说的话。

现在拿一张纸，写下所有你想说的话。写完之后，再写下他可能回答你的话。不要想他习惯会说的话；记住，就像你所观想的，现在，他真的已经听到你说的话了，也比较开放了。因此，想到什么就写什么；同时在你的心里，也允许他完全表达他的问题。

想想是否还有其他你想对他说的话，任何你一直保留或从未表达的旧创伤或遗憾。同样的，写完你的感觉之后，就写下他的反应，想到什么就写什么。继续这种对话，直到你确实觉得再也没有什么好保留的话为止。

准备结束对话时，深深问你自己，是否现在可以全心放下过去的事，是否满意这种纸上对谈所给你的智慧和治疗，而让你原谅他，或者他原谅你。当你觉得你已经完成了这件事，记住要表达你可能一直保留不说的爱或感激，然后说再见。观想他现在离开了；即使你必须放下他，记住你在心里永远能够保留他的爱，以及过去最美好的回忆。

为了让过去的困难更清楚地和解，找一位朋友，把你的纸上对谈念给他听，或者自己在家里大声地念。当你大声读完这些对话之后，你将惊讶地注意到自己的改变，仿佛已经实际和对方沟通过，也和他一起实际解决了所有的问题。然后，你将发现更容易放下，更容易和对方直接讨论你的困难。当你已经确实放下后，你和他之间的关系，就会发生微妙的转变，长久以来的紧张关系往往从此溶化。有时候，更惊人的，你们甚至会成为最好的朋友。千万不要忘记西藏著名的宗喀巴(Tsongkhapa)大师曾经说过：“朋友会变成敌人，敌人也会变成朋友。”

道别

你必须学会放下的，不只是紧张关系而已，还有临终者。如果你攀缘着临终者，你会带给他一大堆不必要的头痛，让他很难放下和安详地去世。

有时候，临终者会比医生所预计的多活几个月或几个星期，经验到深刻的肉体痛苦。龙雅葛发现，这样的人要放下而安详地去世，必须从他所爱的人听到两个明确的口头保证。第一，允许他去世。第二，保证在他死后，他会过得很好，没有必要为他担心。

当人们问我如何允许某人去世，我就会告诉他们，想象坐在他们所爱的人床边，以最深切、最诚恳的柔和语气说：“我就在这里陪你，我爱你。你将要过世，死亡是正常的事。我希望你可以留下来陪我，但我不要你再受更多苦。我们相处的日子已经够了，我将会永远珍惜。现在请不要再执著生命，放下，我完全诚恳地允许你去世。你并不孤独，现在乃至永远。你拥有我全部的爱。”

一位在临终关怀医院工作的学生，告诉我有一位年老的苏格兰妇女玛琪，在她的丈夫昏迷不省人事几近死亡时，来到医院。玛琪伤心欲绝，因为她从来没有把她对丈夫的爱说出来，也没有机会道别，她觉得太迟了，医院的工作者鼓励她说，虽然病人看起来没有反应，但他可能还可以听到她说话。我的学生读过文章提到，许多人虽然丧失意识，但事实上知觉作用仍然存在。她鼓励玛琪花些时间陪丈夫，告诉他心里头想说的话。玛琪没有想过要这么做，但还是接受建议，告诉丈夫过去相处的一切美好回忆，她多么想他，多么爱他。最后，她对丈夫说了一声再见：“没有你，我会很难过，但我不想看到你继续受苦，因此你应该放下了。”一说完这句话，她的丈夫发出一声长叹，安详地过世。

不仅是临终者本人，还有他的家人，都应该学习如何放下。临终关怀运动的一项成就是：帮助全家人面对悲痛和对于未来的不安全感。有些家庭拒绝他们亲爱的人离开，认为这么做是一种背叛的行为，或是一种不爱他们的象征。龙雅葛劝这些家人想象他们是在临终者的位置上；“想象你就站在一艘即将启航的邮轮甲板上。回头看岸上，发现你所有的亲友都在向你挥手再见；船已经离岸了，你除了离开之外，别无选择。你希望你亲爱的人如何向你说再见呢？在你的旅程中，怎样才能对你帮助最大呢？”

像这样简单的想象，对于每一个家人在克服说再见的悲痛上，会有很大的帮助。

有时候人们问我：“我应该怎样对我的小孩提及亲人的死亡呢？”我告诉他们必须敏感，但要说真话。不要让小孩认为死亡是奇怪或可怖的事。让小孩尽量参与临终者的生活，诚实地回答他可能提出的任何问题。小孩天真无邪，能够替死亡的痛苦带来甜蜜、轻松，甚至是幽默。鼓励小孩为临终者祈祷，让他觉得他能提供实际的帮助。在死亡发生之后，记住要给小孩特别的关怀和感情。

走向安详的死亡

当我回忆起在西藏所见过的死亡时，对于许多人都是死在宁静和谐的环境中，感受很深。这种环境常常是西方所欠缺的，但我最近二十年的亲身经验显示，只要有想象力，还是可以创造的。我觉得，在可能的情况下，人们应该死在家里，因为家是大多数人觉得最舒服的地方。佛教上师们所鼓吹的安详死亡，在熟悉的环境里是最容易做到的。但如果有人必须死在医院里，身为死者所挚爱的你们，还是有很多方法可以把死亡变成简单而有启示性的事。带来盆栽、花、照片、家人亲友的相片、儿子和孙子的图画、匣式放声机和音乐带，还有，可能的话，家里煮来的饭菜。你甚至可以要求医院让小孩来探视，或让亲友在病房过夜。

如果临终者是佛教徒或其他宗教的信徒，朋友们可以在房间内摆设小神龛，供奉圣像。我记得我有一个学生名叫雷纳，他是在慕尼黑一家医院的单人病房过世的。朋友们为他在房间内摆设小佛堂，供奉他上师的照片。我看过之后非常感动，我了解这种气氛对他的帮助有多大。中阴教法告诉我们，在一个人临终时，要为他摆设佛龛和供品。看到雷纳的恭敬和心灵的宁静，让我了解到这种做法的力量有多大，能够启示人们把死亡变成一种神圣的过程。

当一个人已经很接近死亡时，我建议你要求医院人员少去干扰他，同时不要再做检验。常常有人问我对于死在加护病房的看法。我必须说，在加护病房中，很难安详地死去，而且无法在临终时刻做任何修行。因为在此处，临终者完全没有隐私可言：监测器接在他身上，当他停止呼吸或心跳时，医护人员就会用人工心肺复苏器来急救。死亡之后，也没有机会像上师们所开示的让身体一段时间不受干扰。

如果能够的话，应该告诉医师在病人回天乏术时，得到临终者的同意，把他安排到单人病房去，拿掉所有的监测器。确定医护人员了解和尊重临终者的意愿，尤其是他不想被用复苏器急救的话；也要确定在人死后不要让医护人员去干扰，越久越好。当然，在现代医院里不可能像西藏风俗一般，不动遗体三天，但应该尽可能给予死者宁静和安详，以便帮助他们开始死亡之后的旅程。

当一个人确实已经到了临终的最后阶段时，你也要确定停止一切注射和侵犯性的治疗。这些会引起愤怒、刺激和痛苦，因为诚如我将在后面详细说明的，让临终者的心在死前尽可能保持宁静，是绝对重要的。

大多数人都是在昏迷状况下去世的。我们从濒死经验学到一个事实：昏迷者和临终病人对于周遭事物的觉察，可能比我们所了解的来得敏锐。许多有濒死经验的人提到神识离开肉体的经验，能够详细描述周遭的事物，甚至知道其他病房的情形。这清楚显示，不断积极地对临终者或昏迷者讲话有多么重要。要对临终者表达明确、积极、温馨的关怀，持续到他生命的最后时刻，甚至死后。

我寄望于这本书的是，让全世界的医师能够非常认真地允许临终者在宁静和安详中去世。我要呼吁医界人士以他们的善意，设法让非常艰苦的死亡过程尽可能变得容易、无痛苦、安详。安详的去世，确实是一项重要的人权，可能还比投票权或公平权来得重要；所有宗教传统都告诉我们，临终者的精神未来和福祉大大地倚赖这种权利。

没有哪一种布施会大过于帮助一个人好好地死亡。

人们在真正证悟心性之前，没有人能够毫不恐惧而完全心安地去世。因为只有经过多年不断修行而加深的证悟，才能够在死亡过程的消解混乱中，保持心的稳定。就我所知，帮助人们证悟心性的所有方法中，大圆满法是最清晰、最有效、最适合现代环境的法门。在佛教的各种教法中，大圆满法是最古老、最直接的智慧之流，也是中阴教法的来源。

大圆满法的来源，可以追溯到本初佛普贤王如来，由传承不断的历代大师传到今天。成千上万的印度、喜马拉雅山和西藏修行人，透过这个法门得到证悟和觉悟。有一个美妙的预言说：“在这个黑暗的年代里，普贤王如来的心要将像火般地照耀。”我的生命，我的教法，还有这本书，都是为了点燃世间众生心中的这把火。

在这个使命中，永远给我支持、启示和指导的就是莲花生大士。他是大圆满法的主要精神、最伟大的发扬者和化身，他具有殊胜的功德，如宽宏大量、神通力、预言式的见地、觉醒的能量、无限的慈悲。

大圆满法并没有在西藏广泛教导，而且有一段时间，许多最伟大的上师们不在现世传授这个法门。为什么现在我要教它呢？我的几位上师曾经告诉我，目前是大圆满法流传的时刻，是预言中暗示的时刻。我也觉得，如果不把如此殊胜的智慧法门与大家分享，那就是不慈悲。人类已经到了他们进化过程中的生死关头，这个极端混乱的年代，需要极端有力而清晰的法门。我也发现，现代人所需要的教法，必须避免教条、基本教义论、排他性、复杂的形而上学、属于外国文化的东西；他们需要当下就能了解的简单而深入的法门，他们需要不必在寺院道场就能修持的法门，他们需要能够溶入日常生活和随地都可以修持的法门。

既然如此，大圆满法又是什么呢？大圆满法不只是一种教法而已，它不是另一种哲学，不是另一种复杂的系统，不是另一套诱人的技巧。大圆满是一种状态，本初的状态，全然觉醒的状态，一切诸佛和一切修行法门的心要，个人精神进化的极致。藏文的Dzogchen在英文中往往翻译为Great Perfection，我并不赞成这种译法，因为Great Perfection带有一种漫长艰苦旅程的目的，这实在与Dzogchen的真义相差太远了。Dzogchen（大圆满）的真义，莫过于它是我们的本性自我圆满的状态，根本不需要去完美它，因为一开始它就是完美的，仿佛天空一般。

一切佛教法门都可以用根、道、果（Ground, Path, and Fruition）来说明。大圆满法的“根”是这个基本的、本初的状态，是我们的绝对性，它本来就是圆满的，永远现前的。贝珠仁波切说：“它既不是要从外面去寻求，也不是从前没有而现在要从你的内心生出来的。”因此，从“根”（绝对性）的观点来看，我们的本性与诸佛的本性相同；上师们说，毫无疑问的，在这个层次上，无法可说，无行可修。

不过，我们必须明白，诸佛走的是一条路，我们走的是另一条路。诸佛认证他们的本性而觉悟；我们不认得那个本性而迷惑。在教法中，这种情况称为一根二道（One Ground, Two Paths）。我们之所以处于相对世界。就是因为我们的本性被遮蔽，所以我们需要遵循教法和修行，才能回到真理：这就是大圆满法的“道”。最后，体悟我们的本性就是证得完全解脱和成佛。这就是大圆满法的“果”，如果修行人能够用心去修，实际上是有可能在这一世证果的。

大圆满传承的上师们，深刻觉察到把绝对和相对混淆是非常危险的。不了解这种关系的人会忽视，甚至蔑视修行和因果业报的相对层面。不过，真正掌握大圆满法意义的人，却会更加尊敬因果律，也会更加重视净化和修行的需要。这是因为他们了解被遮蔽了的内在是多么广大，因此会更热切、更精进、更自然地努力扫除他们和真性间的障碍。

大圆满法就像一面镜子，它能够以如此活泼自在的清净和如此纤尘不染的清明，来反映吾人本性的“根”，因此我们本质上就受到安全保障，不被任何思维性的知识所禁锢，不管这种知识多精细、多具说服力或多诱人。

那么，大圆满法对我又有什么特殊的地方呢？一切教法都是导向觉悟的，但大圆满法的殊胜是，即使在相对的层面，它的语言也不会以概念去污染绝对的层面；它让绝对的层面保留纯真、有力、庄严的素朴，却仍然能够以如此生动、令人兴奋的语气，把绝对的层面介绍给任何一个开放的心灵，因此即使在开悟之前，我们都很有机会瞥见觉悟境界的光辉。

见

大圆满道的实际训练，可以依据传统而最简单的方式，用见( view )、定( meditation )、行( action )来描述。“见”就是直接看到绝对的状态或我们存有的“根”；“定”就是稳定那个“见”和使它变成连续经验的方法；“行”就是把“见”溶入我们的整个实相和生命之中。

“见”又是什么呢？它无非是看见事物如是的实际状态；它就是了解真实的心性就是万事万物的真实本性；它就是领悟心的真性即绝对真理。敦珠仁波切说：“见就是对赤裸裸的觉醒的认识，它包含一切事物：感官的认知（能）和现象的存在（所）、轮回和涅槃。这种觉察有两个层面：绝对层面的空和相对层面的境相或觉受。”

这句话的意思是说：在广大无边的心性中，所有一切境相和一切现象，不论是轮回的或涅槃的，永远都是圆满具足的，无一例外。不过，即使一切事物的本质都是空的，都是“自始就是纯净的”，但它的性质仍然富有高贵的品质，涵藏各种可能性；换言之，它无边无尽不断在创新而当下圆满。

你也许会问：“如果体悟‘见’就是体悟心性，那么心性又像什么？”心性的体，就像空无一物、广袤无边、自始清净的天空；心性的相，就像太阳的光明清澈、无所不在、自然显现；心性的用，也就是慈悲的显现，就像阳光大公无私地普照万物，贯穿四面八方。

你也可以把心性想成镜子，具有五种不同的力量或“智慧”：它的开放性和广阔性是“虚空藏智”，慈悲的起源；它巨细靡遗反映一切的能力是“大圆镜智”；它对任何印象均无偏见是“平等性智”；它有能力清晰明确此辨别各种现象是“妙观察智”；它有潜能让一切事物成就、圆满、随意呈现是“成所作智”。

在大圆满法里，“见”由上师直接介绍给学生。这种直接教授是大圆满法的特色所在。

上师象征诸佛智慧心的完全证悟，透过他的加持，可以把它的直接经验，在教授“见”时传达给学生。为了接受“见”的传授，学生必须先发愿和净业，达到心灵开放和恭敬心具足的地步，以容纳大圆满法的真义。

诸佛的智慧心要如何介绍呢？请想象心性就是你自己的脸；一直都在你身上，但你自己不能看到它。现在请想象你从来没有看过镜子。上师的教授，就好象突然拿起一面镜子，让你首次看到你自己的脸在镜子上面反映出来。就好象你的脸一样，本觉这个纯粹觉察力，既不是你过去没有而现在上师才给你的“新”东西，也不是你可以在身外发现的。它一直都是你的，也一直都在你身上，但在那一个惊人的时刻之前，你从来不曾看过它。

贝珠仁波切解释说：“根据大圆满法传承的伟大上师说，心性，本觉的面貌只有在概念心溶化的时候，才能传达介绍。”在介绍的时刻，上师把概念彻底切除，完全显示出赤裸的本觉，清楚地呈现出它的本性。

在那一个震撼有力的时刻，师徒的心融合在一起，学生就确切地经验到或瞥见本觉。就在那一个当下，上师介绍了心性，学生也认证了本觉。当上师把他本觉的智慧的加持导向学生本觉的心时，上师就把心性的本来面目直接显示给学生。

不过，为了要让上师的传授充分有效，必须要创造适合的条件或环境。历史上只有几位特殊的个人，由于他们的清净业，能够在瞬间认识心性而开悟；因此，在传法之前，通常要做以下的加行功夫。这些加行可以净化和剥除你的凡夫心，把你带到足以认证本觉的境界。

第一，禅定是对治散乱心的无上解药，可以把心找回家，让它安住在它的自然状态中。

第二，深度的净化修习，并透过功德和智慧的累积而加强善业，可以去除障蔽心性的情绪和知识的面纱。诚如我的上师蒋扬钦哲仁波切写道：“如果业障净除，心性的智慧将自然放射出来。”这些净化的修习，在藏文叫Ngondro，可以产生全面性的内心转化。它们包含整个人的身口意的修行，开始时要做深度的观想：

• 　　人身难得
• 　　无常迅速命在旦夕
• 　　凡所造作必有因果
• 　　生死轮回苦海无边

这些观照可引发强烈的“出离心”( renuciation )，以及脱离轮回走向解脱道的迫切感，为进一步的修行奠基：

• 　　皈依佛，皈依法，皈依僧，唤醒对于我们自身佛性的信心和信赖。

• 　　发起慈悲心（菩提心，将于第十二章详细说明），训练心对治自我与他人，以及生命的难题。

• 　　透过观想和持咒清除业障。

• 　　以发展大布施心和创造善因缘来累积功德和智慧。

所有这些修习最后引导至上师相应法，这是一切法门中最重要、最感人、最有力者，是打开心灵以证悟大圆满心性所不可或缺者。

第三，一种特别观照心性和现象的修行，可以终止心对于思考和研究的无尽渴求，让心不再依赖无尽的思维、分析和攀缘，唤醒对于空性的现证。

我无法强调这些加行到底有多重要。它们必须有系统地逐一修习，才能够启发学生唤醒心性，当上师觉得因缘成熟要把心性的本来面目显示给学生时，学生才足以接受。

纽舒龙德（Nyoshul Lungtok）是近代最伟大的大圆满传承上师之一，曾经亲近他的老师贝珠仁波切达十八年之久。那段期间，他们两人几乎形影不离。纽舒龙德研究和修行极为努力，业障净除，功德累积，功夫成就；他已经准备认证心性了，却还没有得到最后的法。有一个特别的晚上，贝珠仁波切终于传法给他。当时他们住在大圆满寺（佐钦寺）上方高山的闭关房。夜色很美，蔚蓝色的天空万里无云，繁星点点交相辉映。万籁俱寂，偶尔从山脚下的佛寺传来狗吠声，划破天际。

贝珠仁波切仰卧在地上正在修一种特殊的大圆满法。他把纽舒龙德叫来：“你说过你不懂心要吗？”

纽舒龙德从声音中猜测这是一个特别的时刻，期望的点点头。

“实际上没有什么好知道的，”贝珠仁波切淡淡地说，又加了一句：“我的孩子，过来躺在这里。”纽舒龙德挨着他躺了下来。

于是，贝珠仁波切问他：“你看到天上的星星吗？”

“看到。”

“你听到佐钦寺的狗叫声吗？”

“听到。”

“你听到我正在对你讲什么吗？”

“听到。”

“好极了，大圆满就是这样，如此而已。”

纽舒龙德告诉我们当时发生的事：“就在那一刹那，我心里笃定地开悟了。我已经从‘它是’和‘它不是’的枷锁解脱出来。我体悟到本初的智慧，空性和本有觉察力的纯然统一。我被他的加持引到这个体悟来，正如伟大的印度上师撒惹哈（Saraha）所说：

上师的话已经进入他的心里，

他看到真理如观手掌中的宝珠。

在那个当下，一切都各得其所；纽舒龙德多年来的学习、净化和修行终于瓜熟蒂落。他证得了心性。贝珠仁波切所说的话并没有什么特殊、神秘或不可思议；事实上，这些话再平常不过了。但话语之外，传达了别的东西。他所透露的正是万事万物的本性，也是大圆满法的真义。当下他就透过自己证悟的力量和加持，把纽舒龙德直接带进那个境界中。

但上师们相当不同，他们可以使用各种不同的善巧方便来启发那种意义的转换。贝珠仁波切本人的悟道因缘则迥然不同，他是由一位非常古怪的上师杜钦哲（Do Khyentse）引进心性的。这是我亲耳听来的故事。

贝珠仁波切一直在修高级的相应法和观想，碰到瓶颈，所有本尊的曼达拉（mandala）都无法清晰地在他心中显现。有一天他遇到杜钦哲，在户外升火饮茶。在西藏，当你遇到一位自己非常恭敬的上师时，传统上你就要做大礼拜表示尊敬。当贝珠仁波切开始在远处做大礼拜时，杜钦哲发现，就威胁地咆哮：“嘿，你这只老狗！如果你有胆量，就过来！”杜钦哲是一位非常令人佩服的上师。他就像一位日本武士，留长头发，衣着随便，很喜欢骑漂亮的马。当贝珠仁波切继续做大礼拜，开始接近他时，一直在咒骂的杜钦哲就开始丢小石头，渐渐地又丢起较大的石头。贝珠仁波切终于拜到跟前，杜钦哲就开始揍他，把他击昏了过去。

当贝珠仁波切醒过来时，他的意识状况全然不同。他一直费很大劲去观想的曼达拉，当下在他面前显现。杜钦哲的每一句咒骂和每一个攻击，都在摧毁贝珠仁波切概念心的痕迹，每一块石头都在打开他全身的气轮和气脉。事后长达两个星期之久，曼达拉的清晰景象没有离开过他。

我现在要尝试说明“见”到底像什么，以及本觉直接显现时的感觉，纵使一切的语言文字和概念名词都无法真正描述它。

敦珠仁波切说：“当时就像脱掉你的头盖一般。多么无边无际和轻松自在啊！这是至高无上的见：见到从前所未见。”当你“见到从前所未见”时，一切都开放、舒展，变得清爽、清晰、活泼、新奇、鲜明。这就好象你心中的屋顶飞掉了，或一群鸟突然从黑暗的巢中飞走。一切限制都溶化和消失，就好象西藏人所说的，封盖被打开了。

想象你住在世界第一高峰顶上的屋子里，突然间，挡住你视线的整栋房子倒塌了，你可以看到里里外外的一切。但都没有什么“东西”可以看到；当时所发射点，不能够用任何平常的经验来比喻；它是全然、完整、前所未有、完美无缺的看见。

敦珠仁波切说：“你最可怕的敌人，也就是自从无始以来到目前为止，让你生生世世轮回不已的敌人，就是执著和被执著的对象。”当上师介绍心性，你也认证心性时，“这两者都被烧掉了，就好象羽毛在火焰中化为灰烬，了无痕迹。”执著和被执著，被执著的对象和执著的人，都从它们的基础中完全解脱出来。无明和痛苦的根整个被切断。一切事物想镜中的影子，透明、闪耀、虚幻、如梦般的呈现。

当你在“见 ”的启发下，自然达到这个禅定境界时，你就可以长时间维持在那儿，不会分心，也不必太费力。然后，没有所谓“禅定”来保护或维系，因为你已在本觉的自然之流中。当时，你就可以体悟到它过去和现在都如是。当本觉照射出来时，完全不会有任何怀疑，一种深刻完整的智慧就自然而直接地生起。

一切我所说明的影像和尝试使用的譬喻，你将发现会溶化在广大的真理经验中。恭敬心在这个状态中，慈悲心在这个状态中，一切智慧、喜悦、清明和无思无虑全都融合和连结在一味中。这个时刻是觉醒的时刻。深刻的幽默感从心中涌起，你会哑然失笑，你过去有关心性的概念和想法错得多么离谱啊！

从这个经验中将产生越来越不可动摇的肯定和信心，知道“这就是它”：再也没有什么好寻找的，再也没有什么可以企求的。这种对于“见”的确认，必须透过反覆瞥见心性来加深，并透过继续禅修来稳定。

禅定

大圆满法的禅定又是什么呢？它只是在“见”被传授之后，专一的安住在“见”中。敦珠仁波切描述它：“禅定就是专注在本觉的状态中，解脱一切思维概念，另一方面却维持完全放松，毫不散乱或执著。因为‘禅定不是奋斗，而是自然地溶入本觉。’”

大圆满法的禅定修习，其要点是强化和稳定我们的本觉，让它成长到完全成熟的地步。平凡习惯的心以及它的投射是相当有力的。当我们不专注或散乱的时候，它就会继续回来，轻易地控制我们。诚如敦珠仁波切经常说的“目前我们的本觉就像小婴儿，搁浅在强大、念头不断的战场里。”我喜欢说，开始时我们必须在安全的禅定环境，充当“本觉”的保母。

如果禅定只是在传授本觉之后，继续让它流动，我们又如何知道什么时候是本觉，什么时候不是呢？我问过顶果钦哲仁波切这个问题，他简洁地回答说：“如果你是在一个不变的状态中，那就是本觉。”如果我们不用任何方式去支配或操纵，我们的心只是安住在纯净、本有觉察力的不变状态中，那就是本觉。如果我们有任何支配、操纵或执著，那就不是。本觉是不再有任何怀疑的状态，没有一颗心可以去怀疑。你可以直接看到。如果你是在这种状态中，一种完整的、自然的肯定和信心就会跟随本觉涌起，那就是你判断它是不是本觉的方法。

大圆满传统是非常准确的传统，因为你走得越深，生起的妄念就越细微，绝对实相的理解就处在成败的关口。即使是在传授心性之后，上师们还是会仔细澄清那些状态不是大圆满的禅定状态，千万不可以搅混。下面这些情况都不是真正大圆满的禅定状态，修行人必须小心翼翼避免迷惑在其中：第一种是你漂流到心的无人岛上，那儿没有思想或记忆；它是一种黑暗、沉闷、漠不关心的状态，在那儿你被丢进凡夫心的基础地。第二种状态有些宁静和稍带清明，但这种宁静的状态是属于停滞的状态，仍然被埋在凡夫心中。第三种状态可以令你经验到思想不存在，但却是迷失于飘飘然的真空状态中。第四种状态是你的心溜掉了，渴望思想和投射。

大圆满禅修的要点，可以归纳成四点：

• 在过去的念头已灭，未来的念头尚未生起时，中间是否有当下的意识，清新的、原始的、即使是毫发般的概念也改变不了的，一种光明而纯真的觉察？

是的，那就是本觉。

• 然而它并非永远停留在那个状态中，因为又有另一个念头突然生起，不是吗？

这是本觉的光芒。

• 不过，如果在这个念头生起的当下，你没有认出它的真面目，它就会像从前一样，转变成另一个平凡念头。这称为“妄念之链”，正是轮回的根。

• 如果你能够在念头生起时立刻认出它的真性，不理会它，不跟随它，那么不管生起什么念头，都将全部自然溶化，回到广大的本觉中，获得解脱。

很明显的，对于上述四个深刻而简单的要点，如果想了解和体悟它们的丰富和壮丽，需要一辈子的修行功夫。这里我只想让你尝尝大圆满禅定的开阔性。

也许最重要的一点是，大圆满禅定是本觉永远在流动，就如同河川、日夜不停地流动。当然，这是理想的状态，因为一旦“见”已经被传授和认证之后，要想专注地安住在“见”之中，就得有多年不断的修行。

大圆满禅定可以强有力地对治念头的生起，并且对于它们具有特殊的看法。一切念头的生起，都要观照它们的真性与本觉并无分别，也不互相敌对；反之，要把念头看成无非是心性的“自我光辉”、本觉能量的显现，这一点是非常重要的。

假设你发现自己处于深刻的宁静状态中，可是常常为时不久，一个念头或一个动作就生起，就好象海洋中的波浪一般。不要拒绝那个动作或特别拥抱宁静，而要保持纯净现前的流动。禅定的普遍、宁静状态就是本觉本身，一切念头的生起无非是本觉的光芒。这是大圆满法的心要和基础。有一个方法可以想象这种情况，好比你正骑着太阳光回到太阳去：你立刻追踪念头回到它们的根源——本觉。当你安住在“见”中如如不动时，你就不会再受任何生起的念头所欺骗和分心，因此不会沦为妄念的牺牲品。

当然，海洋中有小波，也有大浪；强烈的情绪如嗔、贪、妒，也是会来到的。真正的修行人不会把它们看作干扰或障碍，反而是大好机会。如果你以执著和厌恶的习气来反应这些情绪的生起，不但表示你已经分心了，而且没有认证本觉，已经丧失了本觉的基础地。以这种方式来反应情绪，只会加强情绪，还把我们紧紧地绑在妄念的锁链上。大圆满法的大秘方就是当妄念生起时，立刻看穿它们的本来面目：本觉本身能量的鲜活有力的显现。当你逐渐学习这么做时，即使是最激荡的情绪也无法掌握你，也会溶化，就像狂浪生起、高举，而后沉回海洋的宁静中。

修行人发现——这是一种革命性的智慧，它的精细和力量无以言喻——狂烈的情绪不仅不能摇动你，不能把你拖回神经质的漩涡里，反而可以利用它们来加深、鼓舞、激励和加强本觉。狂暴的能量，变成本觉觉醒能量的食物。情绪越强烈炽热，本觉就越强化。我觉得大圆满这种独特方法具有非凡的力量，即使是积习最深、最根深蒂固的情绪和心理问题，都可以解除。

现在让我尽可能简单地向你介绍这个过程要如何运作。将来当我们谈到死亡时刻所发生的事情时，这里的说明将很有价值。

在大圆满法中，一切事物基本的、本具的性质称为地光明（Ground Luminosity）或母光明（Mother Luminosity）。它遍满我们全部的经验，因此也是在我们心中生起的念头和情绪的本性，虽然我们不认识它。当上师指导我们认识真正的心性，也就是本觉的状态时，就好象给了我们一把万能钥匙。这把钥匙将为我们打开通往全体智慧之门，我们称它为道光明（Path Luminosity）或子光明（Child Luminosity）。当然，地光明和道光明基本上是相同的，但为了说明和修习起见，只有做如此的分类。一旦经过上师的传授而握有道光明的钥匙时，我们就可以随意用它来打开通往实相自性之门。在大圆满法中，这种打开门称为“地光明和道光明的会合”，或“母光明和子光明的会合”。另外一种说法，当念头或情绪产生时，道光明（本觉）立刻认出它是谁，认出它的自性（地光明）。在那个认证的当下，两种光结合在一起，念头和情绪即获解脱。

在我们活着时，很重要的是修行地光明和道光明的相结合，以及让生起的念头和情绪自我解脱，因为每一个人在死亡的刹那，地光明会大放光明，如果你已经学会如何认证它的话，就是完全解脱的机会。

现在大家也许可以清楚了，地光明和道光明的结合，以及念头和情绪的自我解脱，就是最深层次的禅定。事实上，像“禅定”之类的名词，并不真正适合大圆满法，因为终极来说，禅定隐含着“观”某个对象，而大圆满法永远只是本觉而已。所以，除了安住于本觉的纯粹现前以外，没有禅定不禅定的问题。

唯一可以描述这种情况的字眼是“非禅定”（non-meditation）。上师们说，在这种状态中，即使你寻找妄念，也是不见踪影。即使你要在满是黄金和珠宝的岛上寻找普通的小石头，你也将没有机会找到。当“见”持续呈现，本觉之流不断，地光明和道光明持续而自发地结合时，一切妄念都被连根解脱，你整个觉受的生起都是连续不断的本觉。

上师们强调，为了在禅定中稳固“见”，首先，最重要的一件事，就是选择一个有利的环境，来闭关修习禅定；在纷乱和忙碌的世界中，不管你多么用功修定，真正的经验还是无法在你的心中诞生。第二，虽然在大圆满法中，禅定和日常生活之间并无不同，但除非你透过适当禅修期专修禅定而发现真正的稳定，否则你还是无法把禅定的智慧，结合在日常生活的经验中。第三，即使你在修禅定时，也许可以藉着“见”的信心，保持本觉的继续流动，但如果你无法结合修行和日常生活，在一切时刻和一切情境中继续那种流动，当逆境产生时，它还是无法当作解药，你还是会被念头和情绪误导，坠入无明。

有一个有趣的故事说，一位大圆满法行者并不喜欢自我炫耀，不过却有一大群徒弟跟着他学习。有一位喜欢卖弄学识的僧人，知道这位相应法行者读书不多，就对他有点嫉妒。他想：“他只是一个普通人，怎么敢教人？他怎么敢装做老师的模样？我要去考考他的学识，在他的徒弟面前揭穿他的假货，羞辱他，让他们离开他而跟随我。”

于是，有一天他就拜访了这位相应法行者，咒骂他说：

“你们这些大圆满法的家伙，难道只会修禅？”

那位行者的回答让他完全意想不到了：“有什么好修禅的？”

“这么说来，你连修禅都不做啦。”学者胜利地大叫。

“但我又何曾散乱呢？”行者说。

行

当修行人能够保持本觉的不断流动时，本觉就开始渗透他的日常生活和行动，产生一种深度的稳定和信心。敦珠仁波切说：

行就是能真正观察你自己的善恶念头，每当有念头产生时，就深入观照它们的真性，既不追忆过去，也不幻想未来，既不允许攀缘快乐的经验，也不被悲伤的情境所征服。在这么做的时候，你试着到达和维持在完全平静的状态中，一切好坏苦乐都消失了。

微细却完整地体悟“见”，你可以转化对一切事物的看法。我愈来愈体悟到念头和概念都是障碍，使我们无法经常简单地处在绝对状态之中。现在我清楚为什么上师经常这么说：“想办法不要制造太多的希望和恐惧。”因为它们只会制造一堆内心闲话。当“见”呈现时，念头的真面目就被看穿：短暂而透明，但只是相对的。直接看穿每一件事物，就好象你有X光眼一般。你既不执著念头和情绪，也不拒绝它们，你只是欢迎它们全部溶入本觉的广大怀抱里。从前你看得太认真，而今这一切，包括雄心壮志、期望、怀疑和烦恼，都不再切身急迫，因为“见”已经帮助你看见它们是徒劳无功和毫无意义的，并且在你心中产生真正舍离的精神。

停留在本觉的清明和信心中，可以让你的一切念头和情绪，自然而轻松地在它的广阔无际中解脱，就好象在水里写字或在空中画图一般。如果你确实把这个法门修得圆满了，业根本没有机会可以累积起来；在这种无目的、无忧虑的舍弃状态中，也就是敦珠仁波切所谓“无住、赤裸的自在”的状态中，因果业报律再也不会束缚你。

不管你怎么做，千万不要以为这是简单的事。要想不散乱地安住在心性中，即使是片刻的时间，也都是极端困难的，更不谈一个念头或情绪生起时就自我解脱。我们常常误以为只要在知识上了解，就是实际证悟了。这是一种很大的妄想。证悟需要多年的闻思修和持续用功才能成熟。无庸赘言，修习大圆满法更是需要具格上师的指导和教授，否则将会有很大的危险，在大圆满法的传统里称为“在见中失掉行”。像大圆满这么高深而强有力的教法，伴随着极大的风险。如果实际上你根本没有能耐解脱念头和情绪，却欺骗自己，以为自己已经如同一位真正大圆满相应法行者的自由自在，那么，你就只是在累积巨大的恶业而已。我们的态度必须像莲花生大士所说：

虽然我的“见”可以像天空那么广阔，

但我的“行”和我对因果的尊敬，

却必须像面粉粒那么细密。

大圆满传统的上师们一再强调，如果没有透过长年修习而透彻、深刻地熟习“自我解脱的要素和方法”，那么禅定“只是增加迷惑之道”而已。这句话也许听来刺耳，但事实就是如此，因为只有不断自我解脱所有的念头，才能真正终止无明的统御，真正保护你不再掉入痛苦和神经症之中。如果没有自我解脱的方法，当不幸和逆境产生时，你就没有能力抵挡，即使你修禅定，也会发现你的贪嗔等情绪还是像从前那么狂乱。没有这种自我解脱方法的其他禅定方式，则有变成“四禅八定”的危险，太容易迷失在广阔的定境、精神恍惚或某种空虚之中，这些都无法从根攻击和溶化无明。

伟大的大圆满传承祖师无垢友（Vimalamitra），精确地提到在这种解脱中，自然程度增强的情形：当你首次掌握这种法门时，一有念头和情绪生起，同时会有解脱产生，就好象在群众中认出老朋友一般。改进和加深修习时，也是一有念头和情绪生起，就会有解脱产生，但却像一条蛇解开自己卷曲的身体。在最后的熟练阶段，解脱就像小偷进入空屋；不管什么念头或情绪生起，既不伤害也不助益一位真正的大圆满行者。

即使是在最伟大的相应法行者身上，忧愁和喜悦、希望和恐惧仍然会像从前一般生起。普通人和相应法行者的差别在于他们如何看待情绪和反应。普通人会本能地接受或拒绝，因而产生执著或厌恶，结果就累积了恶业。反之，相应法行者不管生起什么念头或情绪，都会观照其自然、原始的状态，不会让执著进入他的认知中。

顶果钦哲仁波切描述一位相应法行者走过花园的情形。他完全清楚花的光采和美丽，也能欣赏花的颜色、形状和香气。但在他心中却没有丝毫的执著或“后念”。诚如敦珠仁波切所说的：

不管有什么认知产生，你都必须像小孩子走进庄严的寺院；他看着，但执著却一点也不能进入他的认知中。因此，你让每一件事物都永远那么新鲜、自然、生动和纯真。当你让每一件事物都保持它的原状时，它的形状就不会改变，它的颜色就不会褪去，它的光辉就不会消失。不管出现什么，都不会被任何执著所污染，因此你的一切认知都是本觉的本来智慧，也就是光明和空性的不可分离性。

从直接体悟本觉的“见”所产生的信心、满足、空灵、力量、幽默和笃定，是人生最大的宝藏、最高的快乐，一旦证得之后，一切都不能破坏它，即使是死也不能影响。顶果钦哲仁波切说：

一旦你有了“见”，虽然轮回的妄想还是在你心中生起，但你将像天空一般；当彩虹在它面前出现时，它不受到特别的谄媚；当云出现时，它也不会特别失望。你有一种深沉的满足感。当你看到轮回和涅槃的外表适合，你会从心中咯咯而笑；“见”将永远让你保持喜悦，心中一直都有微笑沸腾着。

诚如敦珠仁波切所说的：“净化大妄念，即净化心中的黑暗之后，毫无障蔽的太阳光芒将持续生起。”

如果读者想从本书了解大圆满法和临终教法的话，我希望你能寻找和亲近一位具格上师，发心接受完整的训练。大圆满法的中心是两种修习：力断（Trekcho）和顿超（Togal），如果想深入了解中阴境界所发生的事情，这两个法门是不可或缺的。这里我只能做最简短的说明，至于完整的说明，必须在弟子已经全心发愿修法，并达到相当的修行功夫时，上师才会传授他。我在本章所说明的，就是力断的核心。

力断的意思是强力彻底而直接地切入无明。简单地说，无明是被本觉的“见”那种不可抗拒的力量切入，就像刀切开牛油或空手道高手劈开一叠砖块。整个厚重的无明大建物就此倒塌，好象你炸开它的拱顶石一般。无明被切开了，心性的本初清净和自然素朴就赤裸地显现出来。

在上师认为你对于力断的修习有了彻底基础之后，他才会把顿超的高级法门介绍给你。顿超的修行者，直接在一切现象所本具或“当下呈现”的明光（Clear Light）上用功，使用特殊而非常有力的修习来让它在自己身上显露。

顿超具有当下和立即证悟的特性。譬如登山，一般的方法是走很长的山路才爬到高峰，但顿超的方法则是一跃而至。顿超可以让一个人在一世中，在自己身上证悟到觉悟的不同层面。因此，它被视为大圆满传统最非凡、独特的法门；“力断”是大圆满的智慧，“顿超”则是它的方便。它需要大量的训练，通常都是在闭关的环境里修习。

然而我们要一再强调的是，大圆满法的“道”只能在具格上师的直接指导下才能修。Guru喇嘛说：“你必须记住大圆满法的修习，如力断和顿超，只有经由经验老到的上师指导，并且接受证悟者的启发和加持，才可能成功。”

虹光身

透过这些高深的大圆满法门，修行成就者可以将他们的生命带到殊胜而光辉的结束。当他们命终时，可以让身体回缩到组成身体的光质，他们的色身会溶化在光中，然后完全消失。这种过程称为“虹身”（rainbow body）或“光身”（body of light），因为在身体溶化时，会有光和彩虹出现。古代的大圆满密续和大师著作，对于这个惊人、不可思议的现象，有不同的分类，因为有一段时期，虽然不是常态，却经常有这种现象出现。

知道自己即将证得虹光身的人，通常会要求独处在房间或帐篷里七天。第八天，整个身体消失了，只留下毛发和指甲。

现在我们也许很难相信这种事，但大圆满传承的历史却充满证得虹光身的例子，诚如敦珠仁波切经常指出的，这不是古老的历史。我将提到一个最近的，而且是与我个人有关的例子。一九五二年，在西藏东部，有一个著名的虹光身例子，许多人都亲眼看到。他就是索南南杰（Sonam Namgyal），我老师的父亲，也是我在本书前面提及的左顿喇嘛的兄弟。

他是一个非常单纯而谦虚的人，以在石头上雕刻咒文和经文维生。有人说他年轻时曾经当过猎人，跟随一位伟大的上师接受教法。没有人知道他是修行人，他确实可以称为“密行者”（a hidden yogin）。在他临终前不久，人们常看他坐在山顶，仰望虚空。他不唱传统歌，自己作词谱曲。没有人知道他正在做什么。然后他似乎生病了，但奇怪地，他却变得越来越快乐。当病情恶化是，家人请来上师和医生，他的儿子告诉他应该记住他所听过的教法，他微笑说：“我全都忘光了，不管怎样，没有什么好记的。一切都是幻影，但我相信一切都会很好。”

在他七十九岁临终时，他说：“我唯一的要求是，死后一个星期内不要动我的身体。”当他去世后，家人就把他的遗体包裹起来，邀请喇嘛和僧人来为他诵经。他们把遗体放在一个小房间内，并且不禁注意到，虽然他高头大马，却毫不困难就被带进房间，好象遗体变小了。同时，奇异的彩虹般的光充满了整个屋子。在第六天时，家人看见他的身体好象变得愈来愈小了。在他死后第八天的早晨，安排葬仪事宜，当抬尸人把盖布掀开时，发现里面除了指甲和毛发外一无所有。

我的上师蒋扬钦哲请人把指甲和毛发送来给他看，而且认证了这是虹光身的例子。

  【讲记】《中观四百论》68

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 下面开始传法，所传的法是圣天菩萨所造的《中观四百论》。

《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

甲二、(正释论义）分二:一、总义；二、别义。

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。

丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。

 第十五品 破有为相品

戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。

己一、（广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。

庚二、（总破生住灭三有自性）分四：一、观察次第同时破三相有自性；二、出相无穷过而破；三、观察一异而破；四、观察自性有无而破。

第十五品 破有为相品

有为法有生、住、灭三种体相。一切众生最耽著的是有为法，直接缘它产生实执心，之后产生贪欲、嗔恨等等，不断开始流转轮回。所以，我们要开始走向解脱、迈向圣者的境界，必须要打破像这样的境界。

我们流转的次第是什么？即我们认为有为法是实有的，实实在在的，所以开始执著。我们要开始走向解脱，必须要反其道而行之，打破以前的思维方式。怎么打破呢？即观察有为法的自相是不是像我们认为的那样实有呢？实际上一观察的时候，根本不是实有的，完全都是一种虚幻的显现，但是众生通过无明、愚痴、妄执、颠倒执著有为法是常有的。

所以在这一品中通过观察生、住、灭的体相，揭示有为法实际上根本没有自性的道理。不管生、住、灭，都完全没有自性。这一品的核心、重点是观察生。既然一切法没有实有的生，哪里有它的住和灭呢？没有生、住、灭，那在我们面前显现的这些法，到底是什么呢？实际上是我们无始以来的串习熏习到阿赖耶识中，通过阿赖耶识中的种子再开始现行，在我们眼识、耳识面前显现出实实在在的有为法，是这样的次第。

现在我们打破对有为法的执著，观察有为法实际上根本没有自性，无自性、空性的种子就植入到相续中，这样不断地观察后，空性的种子会对治实执，再不会有新的实执种子种到阿赖耶识中。一段一段修行观察之后，通过空性灭除实执的习气，逐渐可以从轮回中获得解脱。我们通过殊胜的正理破除有为法、观察有为法相当重要，关系到我们直接解脱的次第，现在正在讲这样的问题。

戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。

己一、 （广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。 

庚三、 （破正生时由有自性生）分三：一、总破；二、广释；三、略义。

这是一个很大的问题。前面分析过一切众生对未生和已生的法执著心不是很大，而执著现在的有为法在我们面前实实在在地存在，因为有个正生，正生实有的缘故，所以产生的有为法肯定是有的。所以这一品中用了比较大篇幅来破了正生。

辛二、（广释）分四：一、观察生时义而破；二、破许过去未来之间住的法为正生时；三、破许已生之先的法为正生时；四、破许未生为正生时。  
   

 壬三、 （破许已生之先的法为正生时）分二：一、牒计；二、破计。

破斥其他众生认为的已生法之前的诸法是正生。

“计”指计度，或指他们的观点、承许。“牒计”指把他们的观点拿出来宣讲，这是用一个颂词来进行观察。“破计”指对他们的观点再进行破斥。“计”在中观论典中经常出现，如“计有自性”、“计诸法实有”，“计”是承认，或妄执的意思。

癸一、牒计：

首先观察他们自己是怎么承许的。

由于生时灭，乃有生时生，
是故应可见，有余生时体。

“由于生时灭”，分成两个部分来理解，“由于生时”是前面一个部分，“灭”是另一个部分的内容。为什么要这样分开呢？所谓的“由于生时”就是前面的法已经灭掉了，它的种子位已经灭了后，“乃有生时生”，芽果等体有的时候，这叫“生时生”，就是正生的意思。“灭”是种子已灭，芽果已经有的时候，这时叫正生。“是故应可见，有余生时体”，通过这样的理论，我们可以知道“有余生时体”，“余”拣别因和果，因已灭、果刚刚开始有，因和果之外的、中间的一个实实在在的法，就是“生时体”。

我们怎么样对照科判的意思进行了解呢？科判的意思是破已生之前的诸法，就是因和果中间。他们说因已经灭了，芽果刚刚有，第一刹那的时候，有一个生体，这时就是正生。对方认为真正的、粗大的、众生认识到的诸法，还没有正式显现出来，还没有正式被人们认知的时候，这时因已灭，果刚生，这个阶段叫作正生。这样的观点他们认为很善妙，完完全全的已生位是离开的，未生位也离开了，中间的法是实实在在地正生。

下面“破计”破斥他们：这样的观点完全不成立。为什么呢？因为按照你们的观点，也是没办法离开或者未生、或者已生的阶段。

癸二、破计：

破他们所承许的观点。如何进行破斥呢？

若至已生位，理必无生时，
已生有生时，云何从彼起。

“若至已生位”，按照他们自己的观点承许，即因已灭了，芽果刚有的时候，这时叫做正生。我们就按照他们的观点进行观察，如果因已灭，芽果已经有了，这时难道不是已生吗？你们不认为是已生，但这时芽果已经有了、在我们面前显现了，这就叫已生，从前面的观察来看，实际上你们认为的正生已经处在已生位了。

“理必无生时”，按照道理观察时，在“已生位”上绝对没有“生时”，为什么没有“生时”呢？

“已生有生时，云何从彼起”，“已生位”中没有“生时”，因为二者的体性是相反的，不相同的。讲义中讲得很清楚，“已生”肯定已经舍弃它的生时、生的过程，这些已经完全没有了，芽果已经完全显现出来了，这时正生的阶段已经完全舍弃了。“已生”和“生时”二者，“已生”有的时候，“生时”绝对没有。

还有一种观察方法，再观察“已生”和“生时”二者各自的体相，就可以进一步了解它的意思：“已生”即已经完全产生；“生时”是正在生的时候，还没有完全产生，正在生的过程。既然这样，“已生”就是已经完全舍弃了“生时”，“生时”是“已生”还没有出现的时候。所以，你认为芽果有的时候，这时芽果必定产生了，在我们面前，或通过理论观察的时候，它是处在已生位了。既然处在已生位，怎么能说这是一个“生时”呢？不能是“生时”。

因为他们自己是这样承认的，他们说诸法是有的，为什么呢？因为“生时”存在，“生时”是什么呢？“生时”是已经舍弃因位，芽果刚开始显现时。但观察时，“已生”有已生自己的体性，“生时”有生时自己的体性，所以不可能把生时，即正在生的过程，安立在“已生”上，已生和生时不同。观察推理的过程应该从这个方面了解。
  

“已生有生时，云何从彼起”，可以作为结论，在已生上有生时，这不应理，生时怎么可以在已生上产生呢？怎么安立呢？“云何从彼起”？绝对没办法安立的。从中观方面观察，承许已生之先的芽果第一刹那的认为是正生，是不对的。这时按正理观察时，就是已生，而不是生时。

如是通过观察他们的观点，再破斥他们的观点，把这两个科判作了抉择。

壬四、 （破许未生为正生时）分三：一、正破；二、破彼断过；三、若生时由自体生则须许未生为生。

此科判承接前面的内容，前面几个方面观察完之后，他们想安立未生的时候是生时。
   

 癸一、正破：

首先了解他们的观点：已生没法安立，所以应该安立未生，在未来的时候，这个法还没有产生之前，这时应该是正生时。正生时怎么安立呢？是正在趋于生的过程，很多人是这样执著的。正在趋于生，正在从这个地方到那个地方的时候，这叫正生，已经离开了未生位，还没到达已生位时，在中间的运作，趋于生的过程叫做正生。像这样的正生是现在，还是过去呢？都不是，他说是未来，因为是趋于生的缘故。他们有这样的观点，下面怎么破呢？

未至已生位，若立为生时，
何不谓无瓶，未生无别故。

“未至已生位”，观察你们说的“生时”，到底是已经产生，还是没有产生呢？按照他们观点是正在趋于生，那肯定还没有产生，就是“未至已生位”，还没有到达已生位的时候。

“若立为生时”，如果你把未生位安立成正生，肯定不对，有很多过失。没有产生的东西，你说它已经有了，处在正生位，这时已生和未生就没办法分别。因为未生有未生的体相，已生有已生的体相，还没有到达已生位的时候，其实就是未生。未生时你说是生时，这二者肯定是矛盾的。把二者混在一起安立自己的观点，过失会很多，因为观察时已生和未生二者无法分别。

所以“何不谓无瓶”？为什么你不说已生的瓶子就是无瓶呢？按照你们的观点，这个法明明还没有产生，你说它是正生，那么已经产生的瓶子就应该是无瓶，或者无瓶应该是有瓶，按照你们的观点来观察的时候，像这样的过失肯定安立在你们头上。

“未生无别故”，按照你们的观点已生和未生没有差别，还没有产生也可以说是有，有的话也可以说是没有，二者没有差别的缘故，就可以这样成立了。

观察的时候，如果对方这样讲：“不一样，你们说未生的瓶和已生的瓶子是相同的，实际不相同。为什么呢？我们的观点很清楚，既然是趋于生，肯定不是已生，所以你们说趋于生是未生，用已生的瓶子进行破斥，就不对了。我们承认趋于生，你们把这个观点搞清楚一点。”

如果他这样回答，又再怎么破斥呢？从三个方面进行破斥：你说的趋于生，瓶子从无生到生的过程中，到底是已经产生了吗？还是根本没有产生？或者半生半不生？肯定是从这三个方面进行观察。

1. 如果说瓶子趋于生是已经在已生位了，前面的过失就在你们头上安立了，你们说趋于生实际就是没有，没有说成已生，如果这样承许，“何不谓无瓶，未生无别故”。

2. 如果趋于生是根本就没有，还没有产生出来，你不敢承许它已生，如果承许未生，这个观点也是不对的。未生怎么说是正生呢？二者是矛盾的。如果正在造作的、趋向生果的过程是正生，完全是一种没有的体性，无生和正生二者怎么统一呢？没办法安立。

3. 已生没法安立，正生无法安立，再观察第三者。趋于生的过程，如做瓶子的陶师，正在做瓶子的过程，大概把瓶子的形状挰出来时，这个位又不是已生，因为瓶子的形状刚刚开始显现出来，这时不是已生，因为它毕竟还没有产生出来，也不是未生，因为它已经离开了泥土的因，也不是完全的泥土。中间的位，他说半生半不生位就是正生，陶师刚刚把瓶子捏出来一点点形状的时候，这时也不是完全已生，也不是完全未生，这个就是正生。

如果这样承许，我们再进一步观察，像这样正在产生的瓶子，是不是一个观待的法。为什么这样观察呢？像这样的半生半不生，不是已生，也不是未生，没办法安立，或者已生，或者未生。他们说：“可以这样安立，瓶子就是这样的，观待已生位时，它就是未生，观待泥土的因时，它已经生了。有这样的观待的因。“我们说如果是观待因的话，就是无自性，如果承许观待，根本无法安立实有的观点。如果不承许观待，我们就承许实有。如果实有，必须要安立，像这样半生半不生的瓶子，到底是生，还是不生，不观待必须要安立其中一种，或者是未生位，这在前面已经破斥了，如果是已生位，已生位的过失前面已经观察了。所以如果不观待，就不能变化了，不能说观待已生位是未生，观待未生位是已生，中间是趋于生，这样观察也不对。

他说不能这样观察，那么一个半生半不生的瓶子，不能够观待，观待也不能安立；不观待的话，或者是已生，或者是未生，观察下来都无法安立；还要从另一个角度再观察，再承许，就是又不是观待，又不成常有的过失，叫做又有又没有的位。在世间法的体性、世间名言中，有和无在一个法上没办法同时聚集，或者承许它已经有了，或者承许它还没有，所以从哪方面观察都不对。

如果承许观待，中观宗也承许观待，瓶子观待已生位、未生位、半生半不生或趋于生，这是可以，但是如果这样，就和中观宗一样承认无自性的观点。

所以，从以上三个方面进行观察，“何不谓无瓶，未生无别故”？就可以比较详细地了解、打破了他们的观点。

癸二、破彼断过：

按照颂词和讲义来观察，科判的意思怎么理解呢？要把科判理解清楚了，要不然怎么对照中心含义呢？没办法了解。“断过”，即前面中观宗给他发的过失，他想要断除这个过失；“彼断过”，他再引用一种观点进行补救；“破彼断过”，我们把他补救的观点破掉。他们补救的观点是什么呢？

生时体未圆，异于未生位，
是亦异已生，故应未生生。

因为中观宗前面发的过失，他说“生时体未圆，异于未生位”，他说我们的正生和未生位实际不相同，为什么？正生的本体在“体未圆”的时候，即产生这个法的本体还没有圆满完成的时候，这时叫正生，这是我们趋于生真正的含义。为什么他们要这样讲呢？他们想完全是未生也不对，完全体性圆满也不对，所以他说“体未圆”时，正生有一种动作、功用，正在产生诸法时有一种运作。

单独的未生位没有功用，而已生位功用已经圆满，所以他说“体未圆”，所造的本体还没有完全成立、圆满时，这个阶段叫做正生。比如一个运动员参加跑步比赛，到他自己跑道的位置，站在起跑线上，这时叫做未生位，如果跑出去后叫已生位，但是这中间还有一个差别，比如裁判刚开始举枪时，预备时，他自己开始蓄力了，想把自己身体的力量发出来，枪一响时，马上他开始动作起来，这时已经离开未生位了，但是还没有真正开始冲出跑道，还没有从起跑线上冲出去，他说就在这个过程有种功用，这个功用叫做生时，因为他还没有完全跑出起跑线之外，不是已生；也不是处在还没有完全用力时，即已经蹲下去，裁判还没有宣布开始，他还没开始运气，也不是未生的；枪一响，他一动时，他说这叫做生时。他说我们的观点就像这一样的，也不是完全圆满的已生了，也不是完全的未生位，在异于这二者之间的，有一种作业、能力，这样的能力正在趋向于生果。这样生果的能力，在未生位中没有，但也不是已经圆满的已生位，是正在生的过程，有力量的这样一种状态，就叫做正生。他想从这个方面补救他的观点。

下面开始打破了。“是亦异已生，故应未生生”，不管你的观点说得再怎么样漂亮，实际上观察下来，像这样的法到底产生没有？他们说还没有产生，因为体还没有圆，想要产生法的本体还没有圆满产生，所以是未生，“是亦异已生”，和已经产生的位还是不相同的，既然和已生不相同，那么肯定是未生，所以“故应未生生”。

下结论时，你的观点说来说去，还是“未生生”，所以你的生还是未产生的，还是没办法避免前面的过失，再怎么通过很多观点成立你的观点，或者是已生，或者是未生。中间所谓的一个正生，完全是众生的颠倒、虚幻的分别，找来找去，通过这么多理论，绝对找不到一个正生时。这时就破了他自己的“断过”。给他发的太过，他想要断除过失，但是这里也打破了他补救的观点。“故应未生生”，因为你自己的本体还是未生位，还没有产生，果体还没有圆满，果体圆满时才能称之为已生，但是还没有产生的时候肯定是未生，所以未生位怎么能叫正生呢？未生位不叫正生，因为还没有产生的缘故。

癸三、若生时由自体生则须许未生为生：

本科判主要从自体而安立，如果要承许像这样的正生是由自体而生，必须要承许未生为生，还是没办法避免这个过失，你的正生实际上还是落到未生上。

若说言生时，先无后乃有，

此亦未生生，未生何能生。

他们主要的观点是，正生的本体有一个从无到有的过程，生的本体首先没有，然后开始显现，显现是一个从无到有的过程，这个过程有一定联系，比如种子刚开始没有生诸法的体，生体还没有，后面因缘一具足，从种子里显现一种生诸法的本体，这个本体叫“正生”，它不是断灭的，是前无后有，是有联系的。所以科判中讲“若生时由自体生”，从自己的因当中产生自己的能力，即自体生，如果这样承许的话，还是必须要承许未生而生。这是颂词大概的意思。

“若说言生时”，“说言”二者在一起理解，没有单独的意思，“若说言”，就是如果他们这样承许，他们说什么叫“生时”呢？所谓的“生时”是“先无后乃有”，生的本体刚开始没有，后面从种子当中开始显现它的生体，所以是一种从无到有，之间有联系的法，是一个本体所摄的法。

“此亦未生生”，你这样承认时，还是包括在未生中，你必须要承许未生成生，因为你们认为生的本体从无到有的过程是正生。中观宗观察时，你这个正生实际上是未生，所以叫未生生，你还是要承许未生是生，二者还是矛盾的。生必须要从无到有的体性，但是观察你自己承许的时候，根本还没有，所以就是未生，怎么安立它还没有呢？从无到有的过程，生诸法的本体、正生的本体，是还没有产生，还正在生的过程当中，如果已经圆满称之为已生，所以不会承许已经圆满产生，像这样生的本体还没有产生，正在从无到有的过程，说这就是正生的话，“未生何能生”？根本是未生的法，怎么能安立它是正生时？

这里稍微复杂一点点，但如果把前面的理论搞得比较清楚、稍微熟悉时，按照这个思路下来，把几个比较特殊的关联，核心的要点抓住，再看讲义，也不是特别复杂。中观的推理有这样的特性，真正理解、掌握的时候，不会像俱舍、因明词句上非常难懂，复杂，中观的词句上不是特别复杂，如果把推理的过程了解好之后，按照这个去推理，它有哪几个特定的因素，破掉就可以。

但是中观要去修证很难，因为毕竟这是佛菩萨的境界，一个一个要修下去，现证空性，这要花很长时间。要了解它的推理过程，掌握它破的因，只要把几个因素抓住了，把推理过程知道了，这时就可以打破它的实执，然后承许一个现而无自性的空性。

在我们面前毕竟有一个显现法，是不是实有呢？通过观察，如果是实有就有这么多过失，所以没办法成立实有，也就是没有能立根据承许它实有。既然没办法成立实有，只能成立它不实有，这是观察空性的第一步目标已经达到了。

达到后再进一步观察，像这样现而无实有的体性是观待二者成立，观待显现方面的法是世俗，观待空性方面的法是胜义，在胜义中一切法都是空性，在显现中有它的显现。显现是哪里来的呢？通过业惑习气而产生的，所以乃至因缘没灭尽之前，显现还有，还要被显现所束缚。既然还要被显现所束缚，证明还要被因果所束缚，那处在因果中时必须要取舍因果。善的因果、恶的因果，一个取，一个舍，在没证悟空性之前，一切执著、分别念还没有融入法界之前，这一切全部都对你有作用，虽然是空性，虽然无始以来处在空性的状态中，但是有什么用呢？我们被束缚的时候，并不是等性在束缚我们，是显现法、因缘缘起的规律在束缚我们。所以我们的分别念、习气还没有融入到法界之前，还没有证悟和法界无二的体性之前，这一切对自己都有作用，不管嘴巴上说得再高，这一切都是空性的，实际一切还是要束缚自己的。

以前我们在学慈诚罗珠堪布讲的《中论》时，有一位道友在学的时候，产生这样一种执著，有一天晚上我们在讨论《中论》时，他就说，现在我绝对敢把《中论》的书放在地上踩，当时我们想这有什么必要呢？没有任何必要，你敢踩，也许是胆量，也许是妄执。他认为一切是空性的，教法是空性的，书也是空性的，脚也是空性的，什么都是空性的，那就踩空性，实际上他没了解因果缘起的道理。当时学的时候，我自己也是刚入门，他说那些观点的时候，我自己认为是不对的，但是理由方面不太确切。

所以，观察的时候，空性是空性，比如吃饭、穿衣是空性的，但是吃不吃饭呢？饭是要吃的，衣服也是要穿的，这些都是要做的，但是书敢踩，这是非常矛盾的事情，这其实根本没了解到空性的意思。如果当时知道现空无二的道理，显现不灭，作用不灭，都可以通过这方面的理论破斥。

必须要了解到这样现空无二的道理，空性是空性，实际意义是空性的，但是我们证悟到没有？如果没证悟到，还是落在因果的范围中，还是必须要取舍。因为取舍因果、修善法、断恶业符合于圣道，这是因果缘起，我们通过这样去做了，就可以清净业障，不断向圣道方面发展，而且对证悟空性是一个很大的助缘。

所以第一步要了解现空无二，之后再了解缘起的显现是什么样的体性，空性的显现是什么样的体性，二者是怎么样双运的？正在显现本性是空的，正在空的时候有它的显现。我们以前强调过，如果把空性的意思真正了解了，空性并不是什么都没有，抉择中观是把实执打破，这只是其中的一个层次、阶段而已。

实际上我们了解空性之后，就能够更深一层地了解到缘起性空的道理，空性中因缘法绝对不会错乱，作用不会消灭，像这样了解了空性，对帮助自己了解因果和缘起，有很大的作用。了解到空性时，自己在造善法时，了解到这是空性的，对善法的本性不执著，但是反过来推，是不是造恶法的时候也不执著呢？不是这样的。

为什么这样讲？因为造善法时，我们要破除对善法的执著，属于空性的一个作用。我们不能说造善法时可以用空性摄持、不执著，那么也可以用空性摄持去造恶业，这是不对的。因为恶业有恶业的果，恶业的作用就是束缚，造了恶业，它的能力就能束缚你，把自己束缚好之后，不能现见空性，这是我们必须要了解的最重要的部份。做善法有对自己证悟空性的作用，但是不能用空性摄持造恶业，佛菩萨从来没讲过可以这样。哪怕是一丁点的恶业，就会障碍你证悟、现见空性。

为什么说积累资粮的同时，要清净罪障呢？必须要了解到因果的规律就是这样，善法可以助道，而恶业是障道的。所以造善业的时候要有空性来摄持，了解空性之后，就是因为是空性的，才不能造恶业，因为因缘现前时，恶业有了，它的能力、体相就是障道，这就是了解空性后，一丁点的恶业也不敢造的原因，因为自己有一个想要证悟空性的作意，所以要修善法、断恶业。

如果把空性的道理从方方面面仔细思维，肯定自己是一个非常优秀的修行人。一方面自己相续中智慧特别宽广，不会着魔，一切都是现而无自性，对任何法没有什么执著。但是了解了性空缘起的道理之后，空性中显现一切，所以他对修持善法，哪怕顶一个礼，看到佛塔时，乃至于小低头，乃至于竖单掌敬礼，这么一点点善业就能帮自己证道，这就是无欺的因果缘起的能力。一旦对真正对空性了解，对世俗非常微小的善根，他都非常欢喜地趣入，微小的恶业一点都不会造，如果达到这样的程度，可以说离证悟就不远了。

这是一个真正的修行人应该做到的事情，这是我们学习空性必须要了解的。这是遣除歧途的一个重要方便，必须要从根本上了解缘起性空到底是怎么回事，而不单单抉择是空性就完事了，这完全不对。所以我们学习空性要善于遣除歧途，否则空性的教法对你来说就成了毒。为什么会这样？因为法器不对，你没有成为真正的法器。

在其他一些经典中比喻说：牛喝水时，水帮助它变成了牛奶，毒蛇喝水时，水帮助它变成了毒。空性的教法也同样，如果你的根性比较善于抉择，把这些方方面面了解之后，空性教法会帮助你迅速解脱，但是如果你颠倒理解了，没有真实了解它的意义，空性的教法帮助你很快堕落。

所以这个方面一定要注意，一定要好好思维，千万不要认为空性法比较容易抉择，了解大概之后就可以了。实际上学习空性的教法，有很多疑惑需要遣除，其中因果缘起的道理是其中一个必须要了解的一个问题。

全知麦彭老人家也说过，学法最怕学而不精，非常危险。学了一点之后没有精通空性的真实含义，这时就妄取，一切业果完全都不取舍，也不是证悟者，做了证悟者的行为，这是肯定不对的，因为相续中必定还有自相的烦恼。我出家之前也遇到这样的事情，很多论典中说不要抽烟、喝酒，有些居士认为没事，说抽烟是空性的，这些对自己没有大的问题，不能执著。但是既然抽烟是执著，不抽烟也是执著，他自己就选择了抽烟。有的时候没有精通教义，所做的行为非常可怕，既然抽烟是执著，不抽烟也是执著，为什么单单选择抽烟呢？实际上和前面的道理一样，没有真正理解空性的涵义。这方面自己必须要好好思维，好好精通，了解之后，对自己和他人有很大的帮助。

辛三、略义：

从略义方面归摄前面的内容，再进行破斥。

体圆说名有，未作说为无，
若尚无生时，说何为生时。
    

“体圆说名有，未作说为无”，从有无两个方面再进行总破。一个有为法产生的时候，它的本体已经圆满了，比如苗芽已经完全产生出来了，它的本体已经圆满了，“说名有”，这时可以下结论，这是有法，它的本体已经存在了。

“未作说为无”，如果还没有通过造作显现出来的法，就叫作没有，芽果还没有生果的利用，还没有显现、造作出来的时候，这个时候可以说芽果还没有，“说为无”。

所有的一切有为法都是通过这两个方面进行观察。既然这样，通过体圆、体未圆这两个角度再来观察正生。体圆的时候是正生，还是体未圆的时候是正生？或者有的时候是正生，还是没有的时候是正生？这样观察两个都不对。

为什么呢？有的时候已经离开正生了，前面讲过已生位决定不是正生，因为它已经舍弃了正生的阶段，处在果的阶段，不是正生，所以“体圆”是不对的；“未作”，体还没有，芽果还没有产生出来，没有的时候怎么叫正生呢？没有的法根本就没有它的芽果，正生在没有的法上面也没办法安立，所以有和无这二者来讲都不对。

“若尚无生时”，和前面两句一起观察，“体圆”的时候没有生时，体未圆、“未作”的时候也没有生时。既然这二者都没有生时，“说何为生时”，除了这二者之外，哪里还有一个其他的生时？第三个生时绝对没有。

“体圆说名有，未作说为无”是一般大家都承许的，对方也这样承许。所以除了有和无这两品之外，没有第三品，如果还有第三品，前面已经破斥掉了。“生时体未圆，异于未生位”，那个时候已经破除了他自己所认为的离开了已生、未生之间的第三品已经破除。总破或略摄时，就是从有和无这二者进行观察。既然这样，“若尚无生时，说何为生时”？哪里有真正的生时呢？正生在哪里？

如果正生没有，想通过正生而安立有为法常有的观点没办法安立，因为你自己的立论缺乏了理论的基础，你没有根据去成立它，既然你的根据一一被打破，你自己所立的一切有为法实有的宗就没办法安立了，彻底打破了。中观宗通过这个方面抉择一切有为法无实有，因为如果要承许实有，必须要有根据，没有根据的缘故，没办法安立实有。

己二、总破有自性：

前面讲了“己一、广立缘起无有自性生如幻之理”，一切的有为法都是缘起而生，全部都和梦幻相同。正在显现的同时，寻找它的生从哪里来，住在哪里，比如幻化的象马正在显现的时候，到底住在哪里？没有一个住的体性；灭的时候象马到哪里去了？也没有灭，所以幻化上生住灭三种体相找不到，但找不到的同时它又不灭而显现，这就是缘起性空。

诸法缘起无自性生如幻的道理通过破斥他宗的方法，建立了我们面前所显现的一切诸法全部都是缘起生、无自性生，和如梦如幻的显现相同，这以上以二十四个颂词广说了这个问题。

下面最后一个问题，从有自性生方面进行总的破斥。

若时离其因，无别所成果，
尔时生与灭，理皆不可成。

任何一个有为法在显现的时候，绝对有因和果的关系，因和果这二者互相观待成立，“若时离其因”，“若时”有为法正在显现、成立时，“离其因”离开了有为法的因。“无别所成果”，没有离开因之外的单独的所成的果。世间上的任何法都是通过因和果二种位成立的，而因和果二种位要成立的话，必须互相观待，前面已经广讲了这个问题。因为什么成为因，因为它有果的缘故，果显现的时候，我们知道因是果的因，所以因要成立因，必须要观待果。果也是同样的，我们说这是果，谁的果呢？这是因的果。所以，因和果二者必须互相观待，离开因没办法成为果，离开果没办法成为因。

就是因为这样，“尔时生与灭”，诸法产生的过程必定有因果，因和果不是同时成立的，必定是次第成立的，次第成立又是什么样成立呢？因灭时果就生。所以前面观察，因和果互相观待，所以因果二者无有自性。既然这样，因灭果生的这二种关系“理皆不可成”，从道理上观察不可能成立是实有的。因为一切诸法产生的时候必定有因灭果生的过程，所以二者没办法成立实有。

这样观察之后又怎么样安立科判内容呢？总破有自性生，众生认为诸法是有自性而产生的，实有的，但是通过因和果之间互相观待的关系观察时，诸法有自性的产生绝对没有。既然没有自性生，就是缘起生，诸法因缘积聚时，在无自性中产生。像这样了解到无自性生的道理，破了有自性后，了解到是无自性。

我们把前面的理论学了之后，用最后一个颂词归纳的道理特别殊胜，破有为法的所有精义都归纳在这个颂词当中。所以如果没有了解前面的理论，单单看这个颂词也可以理解，但如果把前面二十四个颂词一个个学好之后，再来看这个颂词，就完全可以了解一切有为法的生住灭完全无有自性。今天讲到这个地方。