【讲记】《中观四百论》65
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们来继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、(正释论义）分二:一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
第十五品 破有为相品
主要是观察有为法的生住灭三相而破有自性，观察生住灭的方式在前面几品有些略说。这一品破有为相品是专门破除有无法的体相。为什么有这样一种情况呢？前面也讲过，众生对有为法尤其执著，认为众生的身体、心，还有外界器世界等等这一切通过因缘聚合而产生的法都是实实在在有自性的法，所以必需要破斥，把众生相续中对有为法的执著打破以后，就可以安立诸法无自性生。也就说在凡夫位的时候，还没证悟的时候，还没有通过自己的智慧现量见到诸法空性的时候，在这时通过理论来破斥现在自己感受的一切有为法，是尤其关键的。
既然是破斥有为法，那么究竟什么是有为法？有为法必须要具足三个体相——生、住、灭。有了生住灭称之为有为法，如果没有生住灭，就是相反方面的无为法。
此处主要是从生住灭三个方面进行破斥的。破斥的时候，前提是对方或者自己也了解有生住灭三体相的称之为有为法，所以这是自他二者共同承许的。因此这品当中就是通过观察生住灭来破除有自性的。
破有为法在《中论》第七品当中也是着重破斥的，通过各种殊胜理论，打破众生相续当中对有为法的执著。《中论》在破有为法当中还有一个余义，就是总的意义讲完后还有一个余义。它的余义就是在《七十空性论》当中，《七十空性论》也是专门解释在有为法相当中，有些人认为如果没有实有的生住灭的话，现在的一切诸法没有办法显现。为了回答这个问题，龙树菩萨专门造了《七十空性论》。所以一般的讲法，《中论》《六十正理论》等是属于完整的中观，其他的比如《七十空性论》等这些都是余义，都是解释《中论》当中的一些观点的。所以说在《七十空性论》当中，龙树菩萨又专门造了七十三个颂词，通过这样的方式，对虽然是空性，但是在空性当中有如梦如幻的缘起生的道理做了殊胜的抉择。这方面是需要了解的内容。
在本品当中破除有为法的体相，主要是观待胜义的理论进行破斥，在胜义理论面前不能承许一切诸法有实有的生住灭，也就是实有的有为法绝对没办法安立的。前面也讲过诸法可以分成世俗和胜义二者进行抉择，所谓的世俗谛，就是众生面前的种种显现，而正在显现的同时它的体性是空性，这就大概讲二谛的内容。了解这样的内容是非常重要的，了解了世俗和胜义的定义之后，就不会混淆二谛的概念，在名言谛虽然是空性的，但是必须要承许有因果、修道等等，必须要承许它的显现、作用，但是正在显现，正在起作用的同时，它的体性完全是没有的，这就称之从二谛方面进行抉择。
从二谛方面进行抉择，到底中观派是怎样观待二谛的问题的，到底二谛是实有的，还是无实有的？这个还是要了解，否则认为二谛完全是实在的。
我们可以对这个问题简单地作一番抉择。只要众生有分别心的状态的时候，在众生的分别念面前，佛、龙树菩萨、月称菩萨、圣天菩萨等等，他们观待众生分别念面前安立了二谛。为什么这样安立二谛呢？因为如果直接把佛陀相续当中殊胜的境界给众生宣讲的话，众生是没办法理解的。佛陀所证悟的完全是离生的，或者完全是离戏的大空性、大光明的教法，像甘露一样的教法，佛刚刚成道的时候也是考虑到众生没办法接受，所以他说，我所证悟的正法众生没办法接受，所以先不宣说正法而到林间去安住，后面经过帝释梵天劝请之后再进行转法轮。转法轮的方式也是通过世俗谛和胜义谛的方式进行阐述的。
龙树菩萨所证悟的也是离戏的大空性，但是把这样的境界直接宣讲，众生也没办法了解，月称菩萨、圣天菩萨等等都是同样的这道理，所以为了众生直接趣入无生的大空性胜义境界的缘故，那么分开了二谛，就是说在众生面前的显现暂时来讲还是有的，但是正在显现的同时它是无自性的，这个时候就有了二谛的概念了。有了这样的概念，众生就认为有显现，他的心就踏实了，正在显现的时候是无自性的，这时候又使他接触到空性的殊胜的法味。如是逐渐逐渐修持之后，最后就可以现证无生空性，而无有怖畏心。
既然有这样一种分别，有这样一种次第，就可以说世俗谛和胜义谛的二种分法，完全是在世俗当中进行分别，完全在众生的分别心面前，或者在我们自己的面前，为了让我们趣入空性的方便而宣说二谛的教法。既然有这样的分别，实际意义有没有二谛呢？可以说在圣者的境界当中或者在法界的自相状态当中，绝对不可能有二谛的分法，就有因为在空性的状态当中泯灭了一切的执著。我们认为现在有一个世俗，而现在观待世俗有一个胜义，在我们的分别心面前就通过分别心安立了二谛的概念，这是分别心的状态，如果是分别心的状态，肯定不是属于真实的胜义谛的，可以安立成趣入空性的一种阶梯。
所以首先了解有这样一种二谛的分法，然后再进行修持之后，一旦现证了空性的时候，这个时候泯灭一切分别，泯灭一切执著，既然泯灭了分别和执著，那么世俗谛的概念没有了，观待它的胜义谛的概念也不可能单独存在的。所以有的佛经当中讲有四谛的分法，归纳起来有胜义谛和世俗谛。佛陀又讲了，实际意义上单单只有一谛，单单有胜义谛。
观待前面所讲的内容的时候，我们也知道，佛陀所宣讲的单单有一谛的话，也是为了让众生了解究竟的法性就是一种胜义而已。实际上从前面的观点观察的时候，就是连一谛也是没有办法安立的。佛在证悟的时候，或者菩萨在入根本慧定的时候，他有没有安住在一谛的概念呢？完全没有的。既然菩萨在入根本慧定的时候，没有一谛的概念，我们可以说在究竟的法界中一谛也不成立。所以说究竟的法界中泯灭一切执著、泯灭一切相。
世俗胜义二者互相观待成立的，在世俗当中，在我们的分别心面前，如果你承许有世俗，那必定有胜义的，如果你承许有胜义必定有世俗，就是在分别心面前必须要如是安立它的状态。在胜义谛当中世俗谛、胜义谛二者都没有。
这样宣讲有什么必要呢？这就是应成派所安立的暂时位和究竟位的差别。暂时位的时候，为了众生能够通达空性而宣讲了世俗谛和胜义谛，观待众生的分别心如是安立二谛的，对二谛的分法都是在世俗当中，都是在众生分别心面前安立的，那么他自宗承许的是什么?就是胜义当中在前面讲过了，真正来讲没有世俗胜义二种分类，所以说应成派他的中观泯灭一切执著，不管是世俗谛，不管是胜义谛，完全没有差别，在真正的胜义当中，二者全部是双运的。
什么样的双运状态呢？我们就不能理解。胜义谛的双运和世俗谛的双运是一样的，因为前面讲过了，世俗谛当中所说的双运就是有世俗的时候就有胜义，有胜义的时候就有世俗，这二者一者另外一者绝对有，这就是二谛双运的概念。
但是在胜义谛当中双运的概念不能这样安立了，也就是说怎么样双运呢？这个世俗谛的显现和它本性的空性，这二者平等不存在，从这样一种角度来讲可以说是一种双运的道理，显现方面离四边，空性方面也是离四边，可以说完全泯灭一切执著心，哪怕是微细的空性的执著也是没有的。所以说应成派所抉择的离开一切空性戏论，从这方面可以有一个比较明确的觉受。这个宗派是很应理的，因为真正在究竟佛的境界或者在菩萨的境界当中完全没有二谛的概念，完全是空性的。所以你说有世俗也不对，你说有胜义也不对，二者平等离戏。平等离戏可以说是双运的道理，就是胜义谛当中它有一个双运。
但是如果按照第三转法轮来讲，空性和双运就是另外的解释方法了。显现就成了光明，空性就成了大空离戏的体性，二者没办法分别，这是第三转法轮的诠释方法。但是在第二转法轮，应成派着重抉择的是大空离戏的境界，着重抉择大空离戏的缘故，在胜义体性当中，入根本慧定的状态当中，显现法实际上也是离四边的，根本就没有办法安立的，空性法也没办法安立，所以离开了有边又离开了无边，完全泯灭了有无是非的戏论，他就抉择了最为究竟的离戏境界。
如果能够把应成派在胜义谛当中大空离戏的观点了解好之后，对了解本来清净的空性方面有非常大的帮助作用。在真正的胜义当中完全没有一点执著，这个是必须要了解的，有这样一种差别。
现在我们没有真正抉择到，没有着重抉择到离四边的大空性，泯灭了显现，泯灭了空性的概念的境界，这个时候可以说《四百论》从字面上来讲，主要破斥众生的实执，从实执方面入手，破除实执之后，再次第次第进入最殊胜的空性当中。所以说中观既然有这样差别的缘故，所以说自续派、应成派解释的时候就不一样了。
这个词句怎么解释都行的，解释成单空也可以，就像本论当中所宣讲的一样，然后在本论当中着重破除众生的实执，所以既然有这样的意义在里面的话，自续派抉择一切诸法没有实有，有如梦如幻的显现，这个也是很有意义的，确实而且很符合初学者分别心的状态。如果按照应成派的观点来讲，破除这些之后不可能再有一个无的空性，既然这样，按照应成派抉择的时候，离开一切戏论的大空性的境界也是可以抉择的，怎么样抉择都可以的。
所以这是一种总的总义，这个了解之后，就看自己如何去理解，按照自己的根性逐渐深入都是可以的。
这个就是破有为相品刚开始的时候的略说。略说完之后，下面正式开始讲第十五品，破有为相品。
戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。
第一个科判用大量的篇幅抉择一切诸法没有一个实实在在的生住灭，没有一个实有的生，而一切生完全都是一种缘起显现的一种无自性的，犹如幻化的一种体现广为抉择的，这个抉择完之后，再皆破一切诸法无有自性，有这样两个科判。
己一、（广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。
庚一、（别破生有自性）分二：一、广释；二、略示破所生果。
辛一、（广释）分五：一、观察有生无生而破；二、观察初中后三而破；三、观察自他而破；四、观察次第及同时而破；五、观察三时而破。
壬一、（观察有生无生而破）分四：一、破有生无生的因；二、成立破因中有生无生的理趣；三、观察生时而破；四、观察自体他体而破。
癸一、破有生无生的因：
有一个提问，或者相续当中有这样一种疑问、怀疑，怎样抉择的呢？有些人就说，由于有为法的生住灭三种体相的能相是现量所见，完全可以成立的，既然这样，那么因为有了能相的缘故，它所成立的所相——有为法肯定是实实在在有的，完全实有。从这个方面安立诸法有自性。
观察他们提问的时候，他们说因为有生住灭的缘故，有为法是实有的，这样的提问就不对。
为什么这样讲？一切有为法有生住灭，中观宗在名言中也是承许的。有生住灭就称为有为法，否则就成了无为法。但是他想通过有生住灭而成立诸法实实在在的，或者有为法是实有的，这就完全不对。如果直接抉择的时候，如果有生住灭的话，可以说这个法完全无有自性。在名言中有生住灭的有为法可以成立有，但是绝对不可能成立实有。这方面可以说是总破。但是为了行者相续当中能够产生一个坚固的定解，坚固的正见缘故，下面着重进行破斥，按照他们所承认的观点进行广破。
最后无而生，既无何能生；
有则本来生，故有岂能生。
这里从这个果本来是有，还是本来没有的角度进行观察。为什么要从这个地方安立呢？因为有为法有生住灭，首先观察生，观察它的果是已经产生了，还是没有产生。
“最后无而生，既无何能生”，“最后”就是因和果之间的关系，比如说你要承许诸法的产生，那么必定有它的因，有了因之后，通过因缘聚合果就会产生。那么这个地方就观察因和果之间，通过什么方式产生的，“最后”就是说因的最后一刹那，通过因的最后一刹那之后第一刹那，就有了果的产生，这就从最微细的角度去观察了。
“最后无而生”，如果在因当中完全都没有果的体性，最后在种子灭尽的时候，从没有当中产生一个实实在在的果，有一个实有的生产生了，果产生了，这个是不应理的。为什么呢？“既无何能生”，如果在因当中完全没有它的果的体性的话，或者完全都没有实实在在的果，那么怎么可能从无中生有？绝对不可能的事情。打个比喻讲就好像从石女儿、或者虚空、兔角当中突然产生果，产生一个其他的有为法，产生一个人等等，像这样就无法安立。因为你自己承许在因当中完全没有的，如果因当中完全没有的时候，那么最后当因坏灭的时候，突然有个果产生了，那么这个果就成了无因了，所以说“既无何能生”。如果在因当中完全没有果的话，怎么可能产生呢？完全没有办法产生。这是第一个方面进行的观察。
下面再从第二个方面进行观察，如果不敢承许因中无果，那么就承许因中有果了。那么承许因中有果有何过失呢？“有则本来生，故有岂能生”。如果在因中已经有了实实在在或者很明显的果已经存在，“有则本来生”像这样的话，因在果中本来就产生了，“故有岂能生”所以说这样观察的时候，在因当中已经有果的时候岂能再产生呢？就不能再产生了，否则就完全没有意义或者成为无穷的过失，因果一体的过失肯定没办法避免的，完全没办法避免。
所以就是从两个方面观察，你是承许因中有果，还是产生因中无果？如果是因中无果，那就永远不可能产生，从没有当中永远不可能产生，不可能从无的体性中又有重新的法产生。因中有果就不需要再生了，“故有岂能生”呢？否则就成了无穷无尽的过失，从这个方面进行观察的。
这个观察方式或者理论其实前面已经有了。我们从第九品开始学到现在，大家对它观察的理趣，或者能立，或者因方面已经有一点熟悉了，对我们以后学习中观有很大的帮助，而不能认为观察知道之后，为什么还要反反复复讲？一方面是从不同的角度进行抉择、观察；一方面如果我们经常了解这样的理论，在我们相续当中这样的理论概念越熟悉，越能帮助我们抉择中观正见。
所以有时候我自己在讲的时候也是反复重复，也是有这样的想法，很多人是初学中观的，如果不反复讲，有的时候就没办法理解，所以前面讲过了，后面还是要讲。本来按照真正的讲法规律来讲，前面讲过的后面不需要再讲了，没有任何必要，但是为了大家相续当中能产生一种观察的思路，了解这样观察的方法，就有反复的这样抉择的情况存在了。
如果现在把这些方面学习的比较熟悉的时候，以后上师再讲《中观庄严论释》的时候，或者在讲《中论》的时候，我们就有了基础，有了基础之后再去学习，从上师那里直接获得中观正见，不会有很大的障碍。所以说现在尽量的努力，以后再学的时候越来越轻松，越来越生起欢喜心。所以就有这样的理趣。第一个颂词的意思在前面已经做了抉择，但是还是反复运用，熟练使用方法。
癸二、成立破因中有生无生的理趣：
前面第一个颂词讲到了，破有生无生的方式。第二个方面，破除有生无生的方式理趣是可以成立的，就是广讲它的理趣，为什么可以成立呢？
果若能违因，先无不应理，
果立因无用，先有亦不成。
“果若能违因”就是在因和果之间互相有一种违背的关系，尤其是果产生的时候，它能够害因，“违”就是害的意思。直接讲的时候，果能够违害因，那么因能不能违背果？肯定也可以。虽然没有像因这样，果一产生因就坏了，明显的违背是没有的。但是我们可以知道，如果种子正处在种子的状态的时候，它是绝对不可能有果的，所以从这个角度来讲，因可以违背果，可以违害果。但这个地方主要讲“果若能违因”，因和果之间的关系，种子和苗芽之间的关系，中观宗最喜欢种子生苗芽，就是因为很容易理解，作比喻就能够帮助学者迅速的掌握它中间的关要。所以说可以知道种子生芽的时候，当芽产生的时候，肯定它的种子会坏灭的，刚开始种子是圆圆的、白白的物体，当芽果产生的时候，种子已经坏灭了，种子的体相已经没有了，所以可以说果是能够违因的，“果若能违因”就是果能够伤害因或者果能够违害因。这方面肯定是自他二者都承许的，就是果能违背因。
如果果能违背因“先无不应理”，什么是“先无不应理”呢？果在因当中先无就不应理了，首先果在因当中完全没有，芽在种子当中完全没的话，怎么能够从种子当中破壳而出？绝对不可能产生的，这是从比喻方面这样观察了。
然后从理论进行观察，果在因当中完全没有，就像虚空一样，如果完全都没有，怎么可能后面生起一个变异的过程呢？就不会有这样一种过程，因为在因当中完全没有果，就不可能舍弃它没有的状态而重新再有一个实有的果产生，完全没有的。
这个地方有个关要的问题，就是因为一般的众生或者对方，假如对方是承许实有宗，我们可以说因也是实有的，果也是实有的，那么这样观察的时候，你这个果在因中到底有没有？如果说没有，按照他们自己的观点来讲的话，就成了实实在在的没有，就成了实有的无，如果是实有的无就不可能变化。为什么要说不可能变化呢？因为必定是有变化的，刚开始因当中没有果，但是后面起了变化，果从因当中产生了，这时候观察就出了大问题，实实在在的没有当中，怎么可能有一个实实在在的果产生呢？不可能，因为实实在在没有的话，不可能改变它的状态的。你如果承许改变它的状态，就不是实实在在的，完全不是实有的，所以从这个实实在在没有当中绝对不可能有一个果产生。所以说“先无不应理”，肯定有这样的过失。
既然这样，别人就问中观宗，你们怎么承许呢？你们承许在因中有果吗？中观宗回答的时候说：没有。他们说如果没有，那么你们就有这样的过失了。中观宗说，没有这样的过失。为什么没有过失呢？中观宗所承认的没有，是无实在的没有，不像前面他们宗派所讲他是一个实有的无，既然是实有的无，就没办法改变它的状态了，但是中观宗承许的无是无实有的，无实有的无可以改变，刚开始没有，后面就可以产生了。这就是一种承许实有的无和承许无实有的无。
所以中观宗承许有也不是实有的，无也不是实有的，它们两个都是假立的法。假立的法就是假立的无，就是现在在种子位的时候，假立它是没有的，可以说是假立的无有。既然是假立的，它可以改变的，舍弃没有的状态变成有的状态，是完全应理的。
当然这并不是中观宗他自己狡猾的辩论方式，并不是诡辩的方式，为什么这样讲？就是因为承许缘起产生生，一切诸法都是因缘产生的法，所以你在有的位时也不是实有的有，在无的位时也不是实有的无，这就是中观宗安立的无有实有的有，无有实有的无，完全很应理的。就是因为安立无有实有的无的缘故，所以说从无到有，从因当中产生果的现象绝对可以安立的。否则的话，你安立一个实实在在的有，实实在在的无，如果它因位当中完全都是实实在在的没有，就不可能有生起的变化，生起的变异就完全不会产生，所以先无就是不应理的。从这个方面破斥的。
如果他要承许在因当中有一个无实在的无，这个时候就和中观宗的名言相同的，这时候就不需要辩论了，他们就已经相续当中产生了无自性的观点。但是众生最害怕舍弃实执的观点，所以一般来讲不敢这样承认，但是必须要承认，因为通过理证观察的时候必须要这样承认。
这个方面就说明了我们自己是同样的，在没有学习中观之前，佛经当中讲了一切都是没有，一切都是空性，很难接受的，但是通过这个理论观察之后，不得不接受，这时候通过诸佛菩萨的加持，通过论典的加持之后逐渐使自己相续当中产生空性的正见开始了。
“果立因无用，先有亦不成。”前面讲到了果中无因，如果是实有的无，绝对不可能有违因的过程，果害因绝对是不可能的。然后“果立因无用”，中观宗从先有方面来讲，在因当中先有了一个果，观察的时候“果立因无用”，果在因当中已经安立的时候，因已经成了无用了。因有什么用呢？因本来是为了产生果而安立的，但是果在因当中已经有了，因完全没有用处了。如果果在种子位的时候已经有了，种子完全就失去了种子的作用，失去了它因的作用。如果果在因位已经有了，所以说“先有亦不成”，先无亦不成，先有亦不成。
这就是从第二个科判开始抉择明了，为什么前面从有和无进行破斥，它的详细的原因，详细的根据，这个地方就做了抉择。
我们可以说中观宗所抉择的问题确确实实是非常殊胜的，从显空无二的角度，从名言当中成立的有显现就有空性，有空性就有显现，像这样一种观点非常符合于世俗，非常符合于胜义的体性，所以说需要好好的依靠。
癸三、观察生时而破：
一般的众生既然承许有生，那到底是怎么样的状态产生的呢？你生的时间是什么？下面进行观察。
此时非有生，彼时亦无生，
此彼时无生，何时当有生。
这里从两个角度进行观察，“此时”和“彼时”。此时彼时说明什么问题呢？讲记当中讲得很清楚，“此时”就是已经产生了芽果，已经有了芽果位的时候。“彼时”就是还没有芽果的时候，就是这两个位进行抉择的。
“此时”为何没有生呢？芽果已经产生的这个位置当中不可能再有生了，已经产生了不可能重新再产生，否则就成为无意义或者无穷。所以，就是在此时，芽果已经有的时候，已经产生了芽果，绝对不可能再产生了，在名言当中也是这样的。就是因为这个芽果还没有，所以我们说这个芽果需要产生出来，但是芽果已经有了之后，世间上的任何一个人不会说这个芽果重新还有产生一次，观待因和果之间的关系的时候，就肯定就是这样的，所以芽果已经有了就不需要再产生，所以说“此时非有生”。
既然此时没有生，必须要承认彼时有生了，彼时有没有生呢？“彼时亦无生”，就是讲芽果没有产生的时候，就成了种子位了，这时候有没有生？肯定没有生，芽果还没有产生出来，怎么叫有生呢？生在名言中安立的时候，从无到有的过程，但是这时候在种子位的时候哪里有一个生，这里观察的时候就是这样的。看起来很简单，但是仔细思维的时候理论是非常甚深的。所以已经产生就不需要再生，它已经有了，然后如果还没有产生的时候它也不能产生，“彼时亦无生”，这个时候处在没有的状态，处在无生的状态，这个时候，种子还没有产生芽的时候，这是怎么可能有生呢？完全没有生了。
“此彼时无生，何时当有生”， 如果此时也无生，彼时也无生，何时当有生呢？那么你这个实实在在的生从哪里来的，在哪个地方安立一个生？就没办法安立。
观察到这个样子的时候，有些人就会想，“此时”生就是已生的位了，过去了。“彼时”还无生，还在未来，那么现在不是一个生吗？现在可以说从种子当不断出芽的时候，这个时候就有一个产生的过程，这个时候就有生了。这是现在的一个笼统的概念，非常模糊的概念。为什么这样讲？他们认为已经产生的肯定有了，还没有生的时候，还是没有舍弃没有的状态，但是不是有一个从没有到有的过程吗？这个时候肯定有生了吧，慢慢芽从种子当中冒出来了，这个难道不是一个生吗？这可以说这是一个很模糊的概念，没有以理论和智慧做详细的分析。
为什么这样讲呢？真正的生和未生之间，绝对没有一个正生的过程，或者是已生或者是无生，就是这两个状态，真正正在实实在在的现在的产生位绝对不可能有。下面再稍微进行分析，为什么有这样的承许？因为有很多人都有这样一种概念的缘故，所以进行观察。
一个种子产生芽的时候，假如说是一分钟当中慢慢从种子当中冒出来芽，这时候就观察，这一分钟当中，粗大的部分就不观察了，观察芽从种子冒出来的时候，这时已经处于已生的状态了，完全处在“此时”的状态；完全没有产生，这个时候处在“彼时”的状态。
这时观察最微细的刹那，种子坏灭的最后一刹那和芽果产生的第一刹那，肯定有这样的刹那，我们不可能说种子和芽完全没有办法分开的，一个刹那和一个刹那完全是相连的，如果是相连的肯定是因果同时的，因为最后一个刹那和第一个刹那完全是连在一起的，这样的话就因中有果了，这时肯定不敢承许因中有果的过失，必须要承许因中无果。既然是因中无果，那么肯定是分开的，因和果之间完全是不可能相连的。既然不可能相连，我们说最后一个刹那种子坏灭了和第一刹那芽果产生的时候，这二者详细进行分析的时候，最后一刹那种子还处于种子的状态，还没有产生芽，这个时候就是“彼时”。第一刹那产生的时候就是“此时”已生了，中间哪有一个现在？
确实这样观察的时候，从最微细的刹那进行观察的时候绝对不可能有现在。就从第一刹那和最后一刹那是否连接观察，绝对可以成立诸法真正没有生的。这个就是从真正的胜义理论进行观察。
中观宗怎样安立业果呢？中观宗安立的时候就不这样观察了，不能观察，如果通过殊胜的理论进行观察芽果之间的关系的时候，或者种子和芽之间的关系不可能得到一个生。中观宗安立名言的时候，世间人怎么承许我就怎样承许，诸法因缘聚合就可以产生，观待世俗他就不做观察。既然不做观察，就没有其他的过患。主要是抉择诸法无生的道理，既然抉择诸法无生的道理，就是从最微细的刹那，从胜义的角度观察，到底二者联不联系，如果联系就成因果一体。如果不联系，绝对“此时”“彼时”就不可能生，在第三颂词当中所抉择的状态永远没办法避免的。所以为什么这个地方讲“此彼时无生，何时当有生”，它就根本不抉择现在的问题了，就是一个已生和未生的关系，没有一个中间正在产生的过程。
这样的观察方法了解之后，对我们学习中观有很大的帮助作用的，这就是第三问题，观察生时而破斥。
癸四、观察自体他体而破：
有些人就会这样想，应该有生的。因为有牛奶变成酸奶的过程，酸奶可以从牛奶当中产生，既然有这样一种事实承许，那么就有实有的生。
从这个方面观察的时候，实际上也不成立。为什么不成立？就从自性他性，自他他体方面观察，诸法是从自体生还是从他体生，就是这两个，没有第三品。
如生于自性，生义既为无，
于他性亦然，生义何成有。
那么就是从自体生自体，自体生用比喻来讲，牛奶和牛奶这二者是一个体性的，就是自性、自体。牛奶产生酸奶的时候，你是舍弃自性还是不舍弃自性，前面也有这样的观察方式，如果不舍弃自性，像这样牛奶就成牛奶了，没有酸奶产生，因为从牛奶产生牛奶都是一个自性，一个自体的。
如果是这样“如生于自性，生义既为无”，那么这个里面哪里有个生的意义呢？世间上的人也不承许自体生自体的关系，实际上没有一个生的，你认为有生，必须有从无到有的过程，那么牛奶的自性也是有的，后面所产生的牛奶也是有的，这样就没有一个从无到有的过程。如果要承许生，必须要刚开始没有最后有了，这个时候在名言当中安立生。这时牛奶和牛奶之间没有任何差别，都是有自体的法，自体的法哪里有自己生自己的道理呢？所以从这方面观察的时候“如生于自性”，就是从自体生自体，产生的意义就没有“生义既为无”。 所以这个就违背世间的名言，就没办法安立了。
下面从另外的角度讲，自性生自性没办法安立，是不是他性生他性呢？两个都是他性的法，牛奶和酸奶都是他性的法。如果是这样“于他性亦然，生义何成有”，那么如果是他性生他性也是没办法安立的。前面有这样的理论，两个他性的法互相之间应该没有什么联系的，如果两个法都是他性，牛奶是牛奶，酸奶是酸奶，它们之间没有联系性，完全就不是一个相续的法，可以产生另外一个相续的法，那么火焰应该生黑暗。就是这样一种道理。前面还讲了许多承许实有他生的过失，比如柱子、桌子之间不是一个性质的，如果你说他性可以产生他性，那么柱子就可以产生桌子，桌子就可以产生宝瓶等等，这样全部可以错乱的。这样就失坏了宗义，因为他承许的牛奶和酸奶完全是他性的法，他性的法就是牛奶舍弃了自己的性质变成了他性，如果变成了他性，中间没有联系就完全没有生的意义了。
但是实际意义是什么呢？牛奶不可能离开牛奶体性之后再变成酸奶的，酸奶和牛奶之间必定有一个联系。在名言中观察的时候，因缘具足的时候通过牛奶可以变成酸奶，这个是可以的，但是你要承许一个实有的法牛奶产生酸奶，两个都是实有的法，那么从自性生或者他性生观察的时候，过失是没办法避免的。
所以这样观察的时候我们可以知道佛陀所宣讲的缘起性空的道理，一切诸法是由因缘产生的，因缘产生的本性是空性，真真实实说到一切诸法殊胜的相。否则不这样安立的话，很多世间上的法就会失坏，所以应该承许不是从自性，也不是从他性产生的，应该承许从因缘聚合，无自性当中产生。
而且无自性当中产生的时候也不是完全错乱的，中观讲一切都是无自性当中，绝对不会有错乱的过失，就是因为必定有这样的因，才会有这样的果。它的本体来讲，虽然是无自性的，但是必定有一个关联的，因和果之间有一个关联，有个相续，有相同的相续就可以产生。比如说稻种和稻芽之间，因缘聚合的时候产生，因缘聚合产生也不是乱生，为什么稻种必定产生稻芽呢？稻种不产生麦芽呢？这方面有它一定的缘起规律，从这方面就可以安立缘起性空。如果不是这样成立，两个都是有自性的法，因和果之间都是有自性的他法，绝对会错乱生。就按照这样的理论推理观察绝对会错乱生。但是承许缘起性空的道理的时候绝对不会有错乱生的过失，而且不会有无穷生的过失，就是因为因决定它的果，有什么样的因就产生什么样的果，有多长时间的因的因缘，果上就安立多长时间，就是这样的。所以这样的话，缘起性空就极为应理的。
壬二、观察初中后三而破：
初中后三位，生前定不成，
二二既为无，一一如何有。
“初中后三位，生前定不成”，初位就是生，中位就是住，后位就是灭，初中后就是生住灭，是有次序的。最开始产生，产生之后开始是住，住之后是灭的，肯定是这样一种次序。名言当中一切万法都是这样的，刚开始这个法没有，产品没有，生产出来，然后通过加功用行之后产生了，产生之后可以被人使用，安住一段时间，最后就灭掉了，所以这个次序是没办法改变的。
“初中后三位”也就是生住灭这三种位置“生前定不成”，也就是说在瓶子产生之前，还没有瓶子的时候“定不成”，生住灭绝对是没有的，一个法还没有，哪里有它的生住灭。如果你承许一个法没有还可以承许生住灭，那么石女儿也应该有生住灭，哪里有这样的体性？绝对不可能有。首先观察的时候，如果这个法还没有产生的时候，在它的位上绝对没有生住灭，这是一个比较容易理解的问题。
那么观察之后，别人就会提出问题，生前肯定是没有的，还没有生成的时候没有生住灭的，但是已经生的时候难道没有生吗？住的时候就是实实在在有的，住完之后灭肯定有。就是说生前没有，但是生后生住灭肯定有，而且是实有的。
从这个方面观察过失是很大的，“二二既为无，一一如何有”？为什么要发这样的过失呢？生住灭按照你们的观点，生的时候实有的生，住的时候实有的住，灭的时候实有的灭，如果不承许生住灭是有实有的，那么就承许生住灭是无实有的，如果是无实有的就和中观宗一样了，那就不敢承许这样的问题。他并不是说害怕和中观宗一样了，就是说自己内心的执著，相续当中的实执不允许他这样承认。所以只有承许生是有自性、住是有自性、灭也是有自性的。
如果都是有自性的，那么在观察的时候在生当中因为有自性的缘故，不可能有住和灭的，在住位当中不可能有生和灭，在灭的时候不可能有生和住，他们自己必须要这样承认的，因为他们承许生住灭是实有的。那么这样观察的时候，既然在一位当中没有其他位，“二二既为无”，那么在一位的时候，比如在生位的时候，单单有它自己的生位，然后在生位当中“二二”没有的，生位的时候住和灭没有，这两个法没有；在住位的时候生和灭没有；在灭的时候生和住没有。
单单有一个，其他两个两个都是没有的，这个地方总共有三位，只有承许一位，在它自己承许一位的时候其他二位二位绝对没有的，所以“二二既为无”。在一个生的上面没有住和灭，没有其他的法，“一一如何有”呢？如果二没有，一也没有，这是从颂词当中观察。
那么我们观察讲解的时候必须要做详细的观察，为什么这样讲呢？因为前面讲了，在生位的时候，其他两位是没有的，那为什么要成立“一一”呢？比如生就是一，住也是一，灭也是一，如果在生位当中没有住和灭，那么生的一也没办法安立，一个一个都没办法安立。
为什么没办法安立？观察生的时候，没有住和灭，既然生上没有住和灭，可以说如果没有住，生的时候马上会灭，如果生上没有住和灭，生绝对就永远生，因为没有灭的缘故，既然生上没有灭，生就永远会存在。所以观察的时候，你这个生是实有的，就是一个有自性的法，那么生上有没有生住灭呢？如果生上有生住灭，那么生就成了有为法了，因为它具足有为法的体性，它自己就不成为实有。如果你还是有承许生住灭，我们就说你的生的生有没有生住灭，观察就成了无穷无尽，永远没办法成立。如果你说生上面没有住和灭，那么生就会永远存在的，没有住也有灭。
那么再观察第二个位置，如果在生位上没有住和灭，那么你的“一”，这个生肯定也是没有办法安立的。然后再观察住，在住位的时候，他们承许住就是实有的住，住上没有生和灭的体相。观察的时候，你的住没有生，你的住是从哪里来的？因为你的住上面没有生，你的住从来没有产生，住是谁的的住？肯定没有，因为它没有因。比如说一个瓶子从来没有产生过，你说它的住是有的，那从哪里来的？是无因产生的，不可能的。首先有它的生，才有它的住和灭。你说住是实有的住，没有生和灭，那么就成为两个过失，一个是住没办法安立它的住，因为没有生的缘故。第二，没有灭的缘故，住就会永远住，因为它没有灭，像这样住就会永远住下去，也是不对的，住也没办法成立。
再观察你的灭怎么样成立呢？灭没有生和住，一个法没有生和住，有它的灭，这是很奇怪的。一个法刚开始有生再有住，再最后它的因缘尽了，就会灭掉。一个人刚生下来，住一段时间，然后死去。如果你承许灭单单是实实在在实有的灭，它上面根本没有生和住的话，就像石女儿最后死了，从来没生过、住过就死去了，谁敢承许这样的观点呢？所以如果你承许“二二既为无”的话，一个一个都是没有办法安立的。
这样从初中后三位进行观察的时候，他们的观点也是完全可以打破的，彻底可以打破。
壬三、观察自他而破：
非离于他性，唯从自性生，
故从自他俱，其生定非有。
就是从自和他方面的进行观察，比如说这个法，是自己产生的，不需要观察他呢？还是从他方面产生了不需要观察自己方面，或者说自他二俱呢？从三个角度观察的，三个角度绝对都不能安立的。
首先观察“非离于他性，唯从自性生”，如果承许单单是从自己产生，从自己的体性产生自己，不需要观待他性，这时候绝对没办法安立。这个自性是什么？他性是什么？首先安立这个问题。所谓自性就是瓶子它自己的体性，不需要观待其他的因缘，他性就是除了瓶子之外的其他的因缘，比如说瓶子要安立成瓶子的时候，有陶师、泥土、机轮、时间等等都是需要安立的。能不能承许瓶子他不需要观待他性，离于他性之外，单单从自己体性产生呢？绝对是不可能的，在世间上的任何一个东西绝对不可能自己产生自己，要观待很多很多的因缘。比如柱子要成立柱子必须要观待很多因缘，一个人生下来也是要观待无量无边的因缘，所以你一个自性的法不观待他性，从自己产生自己绝对是不可能的事情。首先破自性生自性。
然后第二个问题，那么既然不是从自性生，那么是不是从他性中产生的呢？他性中也没办法产生。讲记中两个理论进行观察，第一个理论，自性他性是互相观待的，确实是互相观待才有的。他性就是离开自性能不能产生呢？绝对没有。比如说瓶子就是自性的，然后它的因缘就是他性，如果离开瓶子，这个瓶子完全都没有，我们说这是瓶子的因缘，绝对不可能的。瓶子的自体都没有，哪里有它的他性，绝对不可能有。我们从现实的生活当中实在的例子就可以这样观察，有了这个瓶子，我们可以说做成的时候，可以说两年前，或者某某陶师，某某材料这样具足，但是如果这个瓶子完全没有，瓶子完全都没有，瓶子他性的因缘是哪里来的呢？绝对没有的。从自他观待方面，离开了自性，绝对没有他性的成立。这是讲记当中的第一个理论。
第二个理论观察的时候，再观察他性自己的本性，也不可能真正产生的，比如他性的因缘当中其中一个因缘，比如说这个陶师，他自己也是观待很多因缘产生的，绝对不是真正的有自性的，泥土也是很多因缘等等，都是由很多因缘产生的。所以观察他性也不成立。所以说有一个他性的产生一个自性的法也是不可能的。
然后第三个问题，“故从自他俱”从自性和他性二者聚集在一起的时候，有没有一个生呢？也没有。前面的理论已经观察了，用盲人的比喻，分开的时候没有，合起来的时候也不会有。所以说自性单独分开的时候，自性生自己没有，分开的时候他自己生自性也没有，那么合起来的时候也不可能有，因为它有自性的缘故，自性不可能变化，两个都是有自性的，放在一起的时候，还是两个不同的东西，不可能两个东西合在一起就成了不同。如果你承许有变化，绝对是因缘聚合的，就没办法成立有自性。所以“故从自他俱，其生定非有”，像这样的生绝对是没有的。
今天讲到这里。
