【讲记】《中观四百论》64

 

 

 

诸法等性本基法界中,

自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,

祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

 

发了菩提心之后,我们再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

甲一、初义;甲二、正释论义;甲三、末义。

 

甲二、(正释论义)分二:一、总义;二、别义。

 

乙二、(别义)分二:一、明依世俗谛的道次第;二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、(释胜义谛的道次第)分二:一、广释胜义谛;二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

广释胜义谛的修法,单独一个像《大圆满心性休息》那样的引导,在本论当中没有不明显,但实际上胜义谛的修法,主要是安住在泯灭一切实执的状态当中,就称之为修持胜义谛,没有一个单独的修持胜义谛的方法。关键是要通过殊胜的理论打破我们相续当中对万法的执著,打破执著之后,安住在它的体相当中,它的体相就是泯灭一切执著的大空性的境界。

 

那么在这个论典当中,没有很明显地提到离开四边的空性就是诸法的胜义,但按照传承上师的讲解规律,或者按照传承上师的教言来讲,在这样的论典当中,绝大多数着重于破斥有边,有边破斥之后,观待它的无也不可能单独安立,如果有和无都没有的话,后面的亦有亦无、非有非无都没有办法安立。对于利根者来讲,他顺势就可以抉择下来,如果不是利根者的话,通过讲解时候,或者指引一个思维的道路就可以这样破斥,破斥完之后就打破了执著。

 

打破了什么执著?比如这个论典当中讲胜义谛的修法时,首先总破常有,把一切诸法的常有都破掉了,如果还没有生起定解,后边再用七品的内容再着重地分别破斥,对我的执著、对时间的执著、对所见的执著、对根境、对边执,对有为法的执著通通打破。因为众生一般来讲缘外境,认为外境有个实有存在的自性,所以缘它而产生实执心,这时候就通过观察自己所执著的对象,比如说自己执著我是有的,通过破我品,就知道不管是外道承认的遍计我也好、俱生我也好,都没办法成立,实际上众生执著的人我执就这两种,遍计我执和俱生我执。通过这样的理论把所执著的我打破之后,内心就相合于所打破的观点,就知道既然我没有,肯定是无我的,马上相续当中就无间就产生无我正见,然后再通过各种各样的方法,把无我的正见进一步稳固。

 

稳固之后自己花大量的时间,比如在密宗当中讲,修法的时候必须每天修六座,至少修四座。修什么呢?要破我执,就安住在无我的境界当中,如果刚开始修的时候还没有把握的话,就把抉择无我的窍诀归纳成比较简要的一种方式,然后去作意,去修持。像这样观察好之后,自己相续中有正见的时候,就安住在这样的定见当中,又产生分别心的时候再出来,再开始观察,观察好之后,再开始入定。就这样轮番修持,修到自己无我的正见越来越加强,无始以来根深蒂固的我执力量就会逐渐的薄弱,它对自己的危害就会逐渐逐渐的微小了。负面因素逐渐已经消除,而正面的助缘,无我的空性正见逐渐在深厚,那么肯定自己这样修持下去,就能彻底打破自己相续当中的我执。

 

那么,如果说真正把我执打破之后,按照小乘的道次第来讲,最起码获得见道的果位。但是作为一个大乘的修行人来讲,肯定不可能通过这样的方式去直接去证悟阿罗汉的,这个前面好像也讲过,那么,大乘有没有需要修人无我呢?需要修的,就因为大乘的修行者在修菩萨道,发菩提心的过程当中,我执也是很大的障碍,为什么平时我们不能一心一意地利他呢?就是相续当中无始以来串习我的力量太强了,所以看到别人需要帮助的时候,首先考虑到是我的利益,学大乘佛法的时候,我首先要成佛,实际上这些一观察的时候,都是还没离开这个我的境界。所以说,如果你真正的把我执打破之后,你就可以顺利地发起大悲心,顺利地发起菩提心,修持菩萨行。大乘修行者修持无我,可以减弱对我的执著,而帮助自己修持殊胜的菩提心、菩萨行。应该知道有这样的一种方法。

 

前面主要从我方面做了个比喻,除了我之外还有其他的法执,一般来讲一切诸法可以分成两种,一个人我执,一个法我执。除了人我执之外,其他对种种法的执著都可以称之为法执。大乘的菩萨要现见空性,获得初地的果位,要获得见道的话,必须要打破法我执。

 

打破法我执的方法是什么?就在《中观四百论》当中实际上很广大的理论做了抉择,比如破除时间、破除根境、或者边执都是属于破法执当中。虽然论典当中没有一个一个对自己的执著,但是总括的,只有众生最容易执著的这些法,圣天菩萨挑出来进行破斥了。把最主要的破斥掉之后,其他的引发实执的对境,运用这个论典当中的理论类推,马上就可以破斥掉了。如果你把观察诸法空性的离一多因也好、缘起因等等这方面的理论掌握好之后,那么你对你所执著的对境通过这样的理论去观察,顺便就可以破斥掉了。 

 

把一切实执都打破掉之后,首先就可以安住在单空的境界当中,之后通过修单空的修法破除相续当中深厚的实执。那么这时相续当中产生一种单空见,然后修持一段时间,单空的境界比较稳固的时候,也就是自己修到量的时候,这个时候自己相续当中是什么的状态呢?这个时候自己的状态就是对一切诸法都认为是如梦如幻的,完全没有实执。

 

那么,像这样的如梦如幻的一种单空符不符合法界的自相呢?不符合的,所以说这是一种方便,一个台阶而已一个阶梯。所以说一般的修行人到了这个地步的时候,如果说有大乘善知识的指导,或者有应成派的理论的指导,他就会通过应成派理论,观察自己的单空见也不是究竟的,就会泯灭对单空的执著,单空的执著一旦泯灭之后就直接趣入应成派的大空性当中,直接趣入法界的自相当中,这时就获得一种非常和法界自相契合的空性总相。

 

因为在凡夫位的时候,按照显宗的教义来讲没办法直接现前空性的自相,所以一般大乘来讲,在世第一法位时候,加行道的最后一位,是以现前大空性的总相的方式进行入定修持的,通过这样的因直接趣入见道。因此,如果自己相续当中能生起大空性的总相,而且能不断反复修持,使它成熟的话,就很快可以获得见道的果位。

 

一旦获得见道果位之后,就现量见到诸法无有人我执、法我执,人我法我全部彻底打破,就会获得圣者的果位。一旦获得圣者果位之后,那个时候获得的胜义菩提心,或者真正称为大乘菩萨。然后现见空性的时候,无缘的大悲心同时产生。现在众生的相续当中是有缘的、有勤做的、有造作的大悲心,一旦登地,见到法界自相的时候,通过它的力量就会自然引生无缘大悲。然后在二地和十地之间再再串习。

 

最困难的阶段就是在凡夫位时候的修持,一旦真正趣入圣者果位的时候,虽然一地道七地还是称为勤作修,但是观待凡夫来讲他是非常殊胜的,刹那修持的善根远远胜过凡夫位千百万劫当中所修的善根,像这样非常快可以成佛了。

 

这方面讲到了广释胜义谛的修法,就害怕有些道友有这方面的疑问,认为这里不像《心性休息》、密宗的仪轨那样怎样引导我们修持,好像没有一个底似的。但如果我们把这样的一种方法作为一个抉择,然后自己也可以这样修持。通过观察之后,得到空性见,然后去这样安住、不断地去串习,这实际上就是修持胜义谛。刚开始修空性的时候就是这样的方法进行修持的。

 

前面给大家大概讲一下这个问题。

 

丁一、(广释胜义谛)分三:一、由破有为法为常之门而总破实有;二、别破有为法实有;三、破生住灭三有为法相有自性。

 

戊二、(别破有为法实有)分五:一、破我;二、破时实有;三、破所见实有;四、破根境实有;五、破边执。

 

第十四品 破边执品

 

现在正在讲第五个科判,着重破除边执当中,因为在众生相续当中常有的执著是最严重的,所以在这一品当中着重破除众生的常执。

 

己五、(破边执)分四:一、成立诸法自性空;二、妄执诸法为常为实有的错乱因;三、略示成立无实有之理;四、明通达无实有的所为。

 

首先安立诸法自性空,也是中观当中最主要的内容。为什么要破斥一切法呢?可以说在中观当中所破的不是外道就是世间人,或者就是内道当中小乘宗或者唯识宗,为什么要这样破斥?就是因为诸法是自性空的,而有执著的众生相续当中或者执著我是常有的,或者执著心识常有,执著解脱常有,这样就不符合自性空的真实教义,就必须要通过中观的理论打破实执,建立诸法自性空的正理。因此建立诸法自性空是最关键的,是在所有的自空中观当中最重要的内容,单单唯一的内容就是诸法自性空,这方面是必须要了解的。

 

庚一、(成立诸法自性空)分二:一、略示;二、广释。

 

辛二、(广释)分四:一、观察四边破积聚(总体)实有;二、破有聚(支分)实有;三、观察一与多而破;四、由破四边的理例破其余。 

 

壬三、(观察一与多而破)分二:一、由离一及多的因破有为法实有;二、示他宗亦有此过。

 

第一个科判,通过离一多因的正理破除有为法常有,已经做了抉择。

 

癸二、示他宗亦有此过:

 

他宗就是指外道的观点,前面主要的方式通过离一多因已经做了抉择。第二个科判按照它的所诠义观察时候应该是种旁破,顺便破。从离一多因观察了有为法无实有之后,顺便再把一些外道的观点进行破斥的。所以说如果把离一多因的理论熟悉,第一个颂词的内容搞清楚,那么第二个颂词理解起来不是很复杂了。 

 

若法更无余,汝谓为一体,

诸法皆三性,故一体为无。

 

“若法更无余,汝谓为一体”是重复外道的观点,在破斥的时候,必须首先重复他们的观点,否则的话,别人就不会承认的。所以说在辩论的时候,首先问你是不是这样承认的?他说是。得到了肯定答复之后,再进行破斥,你既然这样承认,那么会有什么什么过失。有这样的方式。因此,在这个颂词当中也是通过这种方式,首先重复他们观点。

 

他们的观点是怎么样安立的呢?“若法更无余”,“法”就是一切诸法,胜论外道所承许的一切诸法。“更无余”是除了四大的极微之外,没有其他的法了,完全都是四大极微的体性,所以“若法更无余”的意思就是单单是极微有实有的体性,没有其他法存在。

 

“汝谓为一体”,“汝”就是外道,通过这个方面你们外道就承许这是一体的法,什么是一体的法?就是极微,这个极微是没办法破斥的。前面讲过了,众生对粗大的法观察的时候容易认为这是一种因缘聚合假立的,但是对它的因,四大种的极微最容易执著是实有。所以这里说,如果胜论外道你自己承许除了极微之外没有一个其他的法的话,那么,就认为这个极微是一个本体的,根本没办法破斥的,不需要观待其他因缘的。你是这样承认的?对方说是这样承认的。

 

然后下面再通过他们自己的观点进行破斥,“诸法皆三性 ”也是他们自己所承许的,是什么意思呢?虽然他们说极微是一个本体的,实实在在的一个不空的、单独的一体,但是在极微的一体当中,它有三种不同的特性,每个极微当中都有这三种特性。

 

讲记当中举了地大和德方面进行观察,地大有一种实体,一体、大有的体性。实体可以说实有的,一体是一个本体,大有这方面不太清楚,因为讲记当中没有讲。数论外道讲得比较细,讲胜论外道的时候,很多地方没有详细讲。在中观当中破胜论外道的时候也是一样的道理。是不是在全知无垢光尊者《宗派宝藏论》中对外道的观点抉择得非常非常详细的,是很大的一个论典,讲到所有三百六十种外道的观点,一个个讲得很清楚,怎样破斥他的理论,然后从外道的观点建立上来,然后小乘的观点合理的地方、不合理的地方,还有大乘唯识宗、中观宗的一个一个抉择到大圆满上面去的。所以《宗派宝藏论》当中应该是有,但是没有见到这个法本。是不是在这个地方抉择的比较详细?

 

大的问题是没有的,他们的观点虽然不清楚,但可以了解关键性的一点,就是他们在一个极微的体性当中具足三法的体性。德当中认为有实有的德,一体等等,都是有三种体性的。

 

既然是这样的话“故一体为无”,直接就破斥你这样一种一体就没有了。为什么没有呢?就是因为你自己承认在这样一个极微的一体当中又具足了三性的缘故,既然在一个体中具足三性,怎么是一个不破的一体呢?没办法成立你这个不破的一体。没办法变化的实有的一体无法安立。

 

这是从他们自己的观点观察的时候,破斥他们自己的观点。就是从这个方面进行观察的,既然你承许极微是一体,而一体当中又有三性的话,那么肯定从哪个方面都要失坏自宗,如果你承许单边是一体,那么失坏你三性的宗义了。如果你承许三性,肯定失坏一体的体性,反正你从哪个方面回答都没法避免的。如果你承许实有就不变化,如果实有就没办法改变,或者是实实在在的一,或者是实实在在的多,但是肯定是不对的,要承许一就不能承许多了,承许多了就违背你一的观点,所以“故一体为无”,这个方面观察,从他们自己的观点,离一多的方式进行破斥。

 

壬四、由破四边的理例破其余:

 

下面讲第四个问题,通过观察四边的正理例破其余。还有很多中观理论都可以打破四边,从这方面观察的。

 

有非有俱非,一非一双泯,

随次应配属,智者达非真。

 

这个颂词稍微复杂一点,不像前面的颂词比较好理解。可以分几个层次、几段来抉择。

 

首先从“有非有俱非”这方面观察,第一句也可以从好几个角度解。首先从第一个方式抉择,第一个是“有”,第二是“非有”,第三个是“俱”,第四个是“非”,就是平常讲的四边。

 

第一个“有”就是有边,第二个“非有”就是无边,第三个“俱”就是第三边,有无是非的是,是就是二俱的意思。什么是二俱?有和无两个法聚集在一起,叫二俱。也就是在一个法上又存在有的体性,又存在无的体性叫二俱。“非”是什么?就是双非的意思,就是有无是非中的非。二俱、双非在法尊法师翻译的《入中论善显密意疏》中经常使用的,双非就是说有和无这二者都没有,叫做双非。或者非有、非非有,就是平时讲的非有、非无,有也没有,无也没有,就是平时讲的四边。第一句四边就是从这个方面安立的。

 

后面这句怎么安立呢?“一非一双泯”,可以说是一种破斥的方法,或者大概破的大纲就是从这方面讲的。怎么样理解呢?“泯”就是泯灭的意思,“一非一双”是从有无是非这四边进行安立的。首先讲“一非”,“一非”就是有和无,这二者是单独的,没有聚集在一起,所以有也单独破,无也单独破,所以说“一非”。在有和无的每一个自己的体性上它是不存在的,“一非”泯灭。“一双”是后两边,亦有亦无是“一双”,非有非无又是“一双”,就和前面两个不一样,前面两个有和无是单独安立的,后面两边——亦有亦无、非有非无它们在一起安立的,所以说“一双”。前面讲单独破斥的时候,一个一个是没有的,后面破斥的时候,一双一双也是没有,所以说就是“一双泯”。字面上可以从这方面理解。首先第一层意思大概是这样观察。

 

第二层意思讲记当中讲了,“有非有俱非”如何进行观察的呢?

 

“有”可以说是数论外道,他承许因中有果,“有”主要安立的是因中有果的意思。

 

“非有”是因中无果,但是因和果之间是实有的关系,都有实有的体性存在的,经部宗承认的因当中没有果,否则就成了无用的过失,像这样承许因中无果,但后边可以产生,这就是“非有”。

 

“俱”就是裸形外道,承许诸法本体是一种常有的,它的分位可以说是无常的,也就是在一个法上,它自己的体性来讲就是一种常有,但是从支分来讲是无常的,一个法上面又有常又有无常,也就是又有有的体性,常就是存在的体性,无常是不存在的体性,所以有无二者在一个法上同时具足。

 

“非”没有提到什么教派的名字,但是有些教派是这样承许的,在一个法上面有的体性和没有的体性都不存在,但是虽然没有这样的体性存在,但是这个法还是实实在在的有,从这个角度安立的。

 

下面就讲“一非一双”的意思了,通过中观理论观察的时候,像这样四边的执著,这四种执著全部都可以泯灭。首先通过破除第一边和第二边的时候,这时候就运用中观五大因的破有无生灭因,破有无生灭因主要是观察它的果,从果的角度产生不产生的问题。

 

讲记当中也讲到这个问题,如果你承许在因上已经有果了,因有果的话,果就不需要重新再生,已经有了。但是外道承许还要生,这个就矛盾了。所以中观宗说,如果在因当中已经有果了,为什么还要重新产生?就没必要了。而从外道的观点来讲,虽然有果,但还是需要再生一次,那么中观宗说再生一次完全就没必要了,完全成了无用,或者就成了无穷,就是这样观察的。如果说因中有果,那么直接就是矛盾。“一非”就是从这个方面观察的,这是破第一边。

 

破第二边,以经部宗作为代表,还有其他的承许因中无果的实有的宗派,也是从“一非”观察的。怎样观察呢?如果在因上根本没有一点果的体性,那么后面的果绝对没有办法产生。为何这样讲?既然因上一点没有果的体性,因和果完全是他体的法,完全是不相同的法,既然这样,最后你的果产生的时候应该成了无因生。但是你认为可以生,因当中没有果但果最后还可以生的。这方面详细观察的时候,既然因和果都是实有的,而且在因当中根本没有果的体性,那么你的果从哪里来的?可以说在真正观察的时候,无则不生。

 

有无生因有两个方面,如果有则不需要生,如果根本没有绝对没办法生,聚集亿万因缘也没办法产生。在《智慧品》后面也是讲到这个问题,一个法根本没有的话,实实在在没有的话,你再聚集亿万因缘都没办法。比如说石女儿是根本没有的法,既然本性上完全没有,那么你在它上面聚集一万亿的因缘,石女儿肯定不可能产生的。从另外方面观察的时候,比如说石头根本没有稻芽的体性,果根本就没有,如果完全没有,我们把石头埋在土里,然后阳光照射,天天浇水等等,你再怎么做亿万亿年也不可能在石头上产生一个稻芽出来,就是因为它完全没有果体性,没有果的体性你任何方法没办法使它产生。

 

这个和缘起生的观点就不相同了,缘起生虽然在因和缘当中一个个观察都没有,但是无自性当中有一种缘起力,无自性的缘故它就可以这样产生。但是你如果承许实有,首先前提是实有宗,因和果都是实有的,就是因当中实实在在绝对完全没有,而且因当中完全没有,果当中实实在在绝对没有,所以既然这样的话,怎么样积聚因缘也没有办法。从这个方面“一非”也可以破斥掉的。 

 

然后“一双泯”,可以说是后面这两种承许亦有亦无的,这个观点怎么破斥?裸形外道承许一个法上又有有的体性,又有无的体性,有无二种体性在一个法上具足。怎么破斥?破斥的时候,在名言当中观察的时候,你认为这样的法在名言中存在,而且在法的上面又有有的体性,又有无的体性。而真实实际的意思,名言当中的法或者是有的,或者是没有的,就是这样成立的。我们面前有杯子,我们就说它有体性,没有苹果,说没有苹果的体性。从来没见过一个法上面又是有,又是无,完全矛盾的两个法在名言中绝对不可能安立的。所以见不到一个亦有亦无的法,所以从这方面破了亦有亦无,双破就说这样抉择的。

 

“非有非无”的观点就更稀奇,他就认为这个法是实实在在有的,又认为这个法是非有的,又是非无的。那么这个到底是个什么?根本没有,前边讲了世间上的法,或者是有的体性,或者就是没有的体性,就没办法超越这两边。那么这个时候你就说,有也没有,没有也没有,像这样两边都没有,那就是说这个法根本就不存在。所以说从这方面就可以破除第四边。

 

或者从另外一个角度再观察非有非无,怎么样观察的呢?非有就是否定了有,就是无。非无就是否定了无,就是有,实际上就成为第三边的承认了,只不过换了一个说法而已。亦有亦无和非有非无从这个角度观察完全是一样的,因为非有就是没有,非无就是有,那么这个体性还是亦有亦无的观点。所以从这方面观察的时候,如果第三边破掉以后也是没有办法安立的。所以不管从直接角度来讲,还是从间接的角度来讲,四边都没办法安立的。 

 

“有非有”,前面讲了,用有无生因进行破斥,第三边(“俱”)前面讲了,亦有亦无的观点可以用离一多因的方式可以破掉,就是观察法上常有的这一部分,既然你说是有的体性,那么到底它是一还是多?或者直接观察这个法上面,你说法是实有的,一个法上面又有常的体性,又有无常的体性,这个时候就观察常和无常到底是一个本体还是两个本体?这个方面的观察也是可以破斥。第三边这样破斥,第四边(“非”)同样的方式可以破斥。

 

这是从第二个角度进行解释的。

 

然后第三层意思,“有非有俱非”第一句就是有无是非,前边所讲的四边,那么四边怎样安立呢?有的方面他是承许因中有果的方式,或者诸法成立的方式。然后“非有”方面即是根本没有,或者因中无有果的体性。下面怎么观察呢?可以用金刚屑因可以破斥。

 

金刚屑因是中观五大因之一,它主要的作用是什么?主要是观察因的理论,为什么要观察因呢?就是因为一切诸法要产生,你认为这个法实实在在有它的本体了,如果这个法,它的本体已经存在的话,绝对不可能就是没有因的。既然有它的因,那么中观宗就通过金刚屑因来观察这个因到底是怎么样的?从哪个方面的因产生的?归纳的时候是四种因,自生的因,他生的因,共生的因,无因生的因。除了这四种因没有第五种,所以中观宗金刚屑因就破这四种因。在《入中论》广释,破的时候着重使用的因,全部就是金刚屑因破斥,破四生。

 

破四生怎样破斥呢?

 

首先破自生。自生就是因中有果,就是数论外道的观点。中观宗破斥的时候,如果说诸法自生,有无用、无意义、没必要,无穷的过失,从这方面可以破斥自生的观点。或者观察自生当中的果色,你说果法在因当中有,但是不明显的,那么观察你这个果在因中到底有没有?如果有,绝对没必要生,已经成了果,看到种子的时候马上就可以看到它的苗芽,它的果实、花都能看到。如果说是不明显,到底有没有?如果没有,自己打破自己的观点。所以从这方面观察就可以破斥了。

 

第二个方面破他生,破因中无果的观点,就是前面所讲经部宗所承许的,他们不敢承许因果一体,承许因果是他性的法,又是实有的。如果这样承认,两个他性的法,又是实有的,可以产生的话,那么柱子可以生宝瓶,火焰可以生黑暗。为什么这样讲?因为都是他性的法,他性的法之间没有一点联系,完全都是独立的。既然种子和苗芽是他性,而且可以产生的话,那么火焰和黑暗也是他性的法,那么火焰一点着的时候,应该黑暗就产生了。这就是发太过的方式。如果你的观点能够成立,那么这个观点也可以成立。这方面绝对不敢承认,严重的违背现量。所以按照他生的观点破斥的时候,肯定有火焰生黑暗的过失了。

 

第三边“亦有亦无”的观点,通过破共生,裸形外道承许诸法是共生的,也就是既不是独有的自生,也不是独有的他生,他们承许把自生当中的一些过失除开了,他生当中出现的过失除开了,把它们的精华和合在一起,就说一切诸法是自他二者共同产生的。比如说,一个小孩子产生了,产生的时候,你说完全是他生的?也不是,完全是自生?也不是,为什么这样讲呢?有情转生的时候有没有心识?如果完全是他生的话,没有心识也必须要产生。完全是自生呢?完全自生也不对的,比如欲界当中所产生的众生,肯定是需要自己的心识,父母的种子聚合起来,自他二者配合才可以产生。他认为这个很圆满的理论,没办法打破的理论。

 

但是观察的时候,中观宗就破共生,怎样破呢?首先第一个问题,自生他生都是实有的,他们不敢承许是无实有的,这个就是他们最严重的毛病。既然自生他生都是实有的,那么前面讲过自生单独没办法安立,他生单独破斥也没办法安立,单独没办法安立,和合起来是一样的,还是有这样的过失,而且自生他生两种过失都有。就是因为你承许实有的。如果你承许无实有,那么前面讲的比喻很恰当,如果承许诸法因缘生,一个众生在欲界,以胎生的方式产生,单单是自己的心识也不行,单单父母的种子也不行,必须要自他二者和合。在无自性因缘和合的情况下承认的话可以,但是你要承许他是实实在在的因,产生实实在在的果,这个方面就出了大问题。所以说两种过失都是有。

 

第四种“非有非无”,可以说承许无因生的观点。

 

这个法有方面也没有,无方面也没有,可以说这个法根本不存在,还认为这是一个存在的法的话,那么可以从无因生的方式进行观察,没有的法还可以产生,就成了诸法无因生。如果诸法可以无因生,那么农民就根本不需要去劳作,春天下种子,然后不断地除草、浇肥、护理,秋天结果,这一切都是因缘。如果你认为诸法可以无因生,一切农民不需要去劳作了,所有众生不需要工作,全部都可以无因产生的缘故。所以像这样也可以打破。

 

关键是金刚屑因破四边“一非一双泯”的方式进行破斥,缘起因也可以破斥。

 

为什么把这些一个一个讲清楚呢?“随次应配属”就是在破四边的时候,可以用很多很多的理论打破,不是一个方面,这个颂词就是教导中观的后学者,需要很熟练的掌握中观宗破除诸法实有的理论,所以这个时候就讲“随次应配属”。

 

讲记当中也讲,甲曹杰大师的讲记当中也提到缘起因、离一多因等理论。

 

“一非一双泯”,讲记当中直接说到离一多因,或者说“一非一双泯”通过离一多因等其他因缘都可以破斥掉。“一非一双泯”为什么是离一多因呢?“一非”就是否定一,“一双”就不是一,比如两个才成一双,一双就是两个,两个就是多,那么就是一以上的多方面的,但是一边也没办法成立,一双的多方面也没办法成立,像这样就以离一多因直接观察诸法的本体。你认为有的本体,你认为无的本体,有些众生认为无虽然没有,但是无还是不能破的,无还是有的,无的本体去观察,如果你实有,还是通过离一多因观察;一个法上面亦有亦无、非有非无通过离一多因都可以彻底打破。所以说“一非一双泯”可以直接从意义上解释也是可以的,直接解释成离一多因。

 

大缘起因直接破除四边,为什么这样讲?大缘起因就是说一切诸法因缘聚合产生,没有因缘就不产生,所以你承许实有,绝对没有办法安立,就因为诸法因缘聚合产生的,虽然有有无的显现,但是绝对不是实有的。从另外一个角度讲,这个无也是同样的,因为有和无互相观待,是一种因缘的法,如果有没有,那么无也没办法单独安立。或者大缘起因的体性当中,正在显现的时候的法是空性的,它自己的体性是空性的,但是并不是没有、断灭的,就是因为缘起当中有它缘起的显现,所以大缘起因直接破有无二边。

 

既然有无二边破斥掉之后,第三边亦有亦无无法安立,第四边非有非无也无法安立。为什么这样讲?以前在学《入中论日光疏》,上师在讲这个问题的时候,也是讲到这个。宁玛巴自己承许,破四边当中最关键是破前两边,前两边破斥了之后,后两边自然破除了,因为四边中的有边和无边是单独观察的,后两边亦有亦无、非有非无合起来在再观察一次,所以刚才第一次单独存在的时候,有和无的体性都没有了,再把这两个合起来你说有一个亦有亦无就绝对没办法成立。你合起来的有和无就是前边破斥的有和无,既然分开观察的时候没有,合起来也不会有,所以就这么简单直接的方法破第三边。第四边也是同样的,前面有和无单独破掉之后,你说后面还有非有非无也是不可能成立的。所以直接从大缘起因把前面两边破斥掉之后,后面两边就自然破斥了,完全就没办法安立实有,大缘起因就是这样的。

 

离一多因讲过了、金刚屑因讲过了、离有无生灭因讲过了、大缘起也讲过了,五大因当中还有一种是破四句生因,在这个讲记中没有提到,但是在《日光疏》当中就讲到了四句生。四句生生是怎样的理论呢?前面它们都有自己的特性,比如说金刚屑因着重破因,离有无生灭因破果方面,大缘起因总的破,离一多因破本体,也不是因方面也不是果方面观察,就是观察这个本体是一或多。破四句生因什么呢?同时观察因和果,同时破。所以中观理论确确实实是非常殊胜的,就是自续和应成的共同五大因。

破四句生因的四句:第一句,一因生一果,一个因产生一个果;第二句,一因生多果,一个因可以产生很多个果,一个种子种下去之后,秋天所结的果很多很多,一因生多果;第三句,多因生一果,比如通过外界的外境、自己的根、识很多个因缘产生一个眼识,这个眼识是一个,而它的因很多。这些在名言当中都是可以成立的,在名言中不观察的情况下,缘起的都可以成立,但是要成立实实在在的法的话,就全部都有过失;最后第四句,多因生多果,很多因产生很多果。实际上这四句都有过失,就是因为实实在在的原故,一因生一果,多因生多果等,从它因和果之间的体性观察的时候全部都有过失。

 

今天没有时间再讲,或者今天我就没有时间好好去看。那个地方就稍微复杂一点。虽然以前看的时候,比较仔细地思维了,而且做了笔记,上师讲的,还有他自己的理论,然后我自己思维怎么样去抉择的过程,我都详细地写下来了,但是今天没有时间去看,所以讲起来稍微有点复杂。所以说今天就不讲了,以后如果讲《入中论》,讲到这个地方的时候可以再做抉择。上师讲的资料是现成的,自己思维的的过程一个一个记得很清楚,稍微复习下就可以了。到时候如果方便的时候,讲这个破四句生还是很殊胜的。确实每个因观察的时候全部可以很殊胜。

 

前面讲过,了解了一个理论的时候,完全可以打破一切实执,可以说不用其他因,就用一个大缘起因,所有的法全部都可以抉择为无自性的。或者其他因都不用,单单用金刚屑因,因为一个法有的话,它必定有因,因就超不过四种,把这四种因破除掉,因没有了,果是谁的果?绝对不可能有果。为什么着重破斥因?破斥因的缘故就是把因打破之后,它的果也不可能有了。掌握一个金刚屑因就完全掌握一切诸法无自性的道理。

 

有无生灭因就观察果,为什么观察果呢?果一打破,果都没有,因是谁的因?就不需要再观察因了。就像前面金刚屑因,把因一打破,不需要观察果了,果肯定没有的。把果打破了,因肯定是不成立的,因果是互相观待的。

 

或者离一多因直接观察诸法的本性,你所执著的这个东西,像昨天讲的一样,或者是心识或者是色法,除了这个执著之外就没有了。通过离一多因直接观察它的本体是一或者多,马上就可以破斥掉。还有破四句生因,同时观察它的因和果,哪个方面都没办法安立实有。

 

如果把中观的理论,五大因的理论好好掌握之后,随便用哪个理论观察诸法,你认为是实实在在的一个法,绝对成为空性的。所以必须把能破的因掌握了。这个方面就是这样三个层次抉择的。

 

“随次应配属”按照“有非有俱非”的四个边,“随次”就是随次第,随根器或者随正理,一个一个把正理配到他的执著上,马上全部抉择为空性的。所以像这样是非常殊胜的理论。

 

“智者达非真”,通过这样的理论,“随次应配属”之后,真正有智慧的人,“达非真”就达到一切诸法不是真实存在的,完全都是虚幻的、无自性的、空性的体性,完全可以彻底建立这样的正见。

 

这是第四个科判的内容。这个讲完之后,第一个大科判完全进行抉择了,讲完了。因为刚开始分的时候分为四个科判,首先成立诸法自性空,这方面已经通过本品绝大部分篇幅详细地做了抉择。尤其是前面讲的这个颂词,“有非有俱非”这个问题,如果把这个问题搞清楚之后,实际上本论所有核心可以包括在这个里面,因为本论所讲的核心肯定是不能离开五种因的,而在这个颂词当中归摄的方式进行了安立,所以说是由破四边的方式理例破其余,全部都可以以此类推。

 

庚二、妄执诸法为常为实有的错乱因:

 

有些人就问了,中观宗抉择诸法是无自性的、空性的,观察的时候,其他实执的宗派或者外道,肯定他的相续(录音无声)…

 

…是不是单独就是对外道单独讲的?肯定不是,绝对不会单独对外道讲,因为像这样的论典,虽然圣天菩萨当时在印度的时候肯定全部和外道辩论过,折服了外道,但是在后面造这部论的时候,他的目的就不是为了外道去看这个论,肯定是为了后代的中观学者能够通达空性的意义,所以他的直接所破肯定我们学人相续当中的实执,而不是直接针对外道,所以这个方面的关键问题必须要了解到。

 

所以说这个颂词当中所讲的核心内容就是说,众生产生实执的根本原因在哪里?就像生个病,病根在哪里,为了把病治好,必须把病根找出来,对症下药把病根铲除掉就治愈了。同样的道理,我们相续中有没有实执呢?可以说没证悟空性的话,或者对空性的定解没有产生的话,实执还是有的。既然有实执就是有病情,病根是什么?必须要观察,观察好之后,就会有一个目标,就好好地对治它。所以这个颂词也是非常关键的。

 

于相续假法,恶见谓真常,

积集假法中,邪执言实有。

 

两个角度进行观察的,第一个是相续,第二是积聚。

 

为什么这样讲呢?“于相续假法,恶见谓真常”,执著常有的这一部分,如果我们相续当中有一种常执,常执是怎样产生的?“于相续假法,恶见”,“相续假法”是什么呢?比如说我们的心念,我们的心念是一个相续中下来的,从刚生下来的时候的心识,到现在的心念可以说是一种相续的。众生不了解,就认为相续是有的,我肯定是有的,而且推到前世,很多很多世之前,都是这个我在流转,所以他们就认为这个是一种常有不变的法。那么这里就讲,“于相续假法”,这个只不过是一种假立的法而已。

 

打个比喻讲,就像河流一样,远处看,不观察的时候,就认为这个河是不动弹的,可以说它是一个整体的,但是走近一观察的时候,它在不断地流,但是观察不断地流的时候,有些众生还没有办法觉悟,他认为昨天也是这条河在流,今天也是这条河在流,明天肯定这条河还在继续流。他认为这个河是一个本体,但是真正观察时候,完全不是一个本体,每一刹那每一刹那都在变化。所以“于相续假法,恶见”,“恶见”就是相续中没有认识到诸法的体性,而产生一种邪恶的见解,“恶见”主要指常见。“谓真常”你认为这样一种相续的法是真实的、是常有的。

 

这个地方的关键是“恶见”方面,你所执著的法完全不是真实的,你自己看到的方面不是真实,是种颠倒。在讲记中引用非常贴切的比喻,比如看到黄海螺,不是说世间当中有的黄海螺,而是本来是一个洁白的海螺,但是自己的眼睛生病,胆出问题了,胆就影响到自己的眼根出问题,自己看到白海螺的时候就现量见到,毫不错乱地就是见到一个黄黄的海螺,完全是黄色的,这个时候观待他自己来讲是现量,但真实来讲,虽然是现量,但是是一种妄见。就是因为眼根已经有病了,看到的不能算是真实的。

 

观待真实必须是正常眼根,眼根没病的时候看就是白色的,两个人同时看,一个人看白,一个人看黄,这时必定有一个真的,一个妄的。所以说眼根出问题了肯定看到的是不对的。别人的眼根是正常的,别人看到的是正确的。就是这样的道理。为什么讲这样的比喻呢?就是因为现量见的东西,不一定是正确的。凡夫现在所看到的东西,他认为这个东西就是真实的常有的,实际观察的时候这个就是“恶见”,“于相续假法”生起的“恶见”,“谓真常”。

 

佛陀在经典当中讲到,自己的根识不要信任,自己的根识是不可靠的,如果自己的根识是可靠的,那么“圣道复益谁”?圣者的智慧利益谁呢?圣者所见的是真实,圣者所见和凡夫所见到的完全不同。所以佛陀就再再教诲凡夫人,千万不要相信自己的根识。而凡夫人最容易犯的毛病,就是相信自己的根识,“眼见为实,耳听为虚”,有这样的说法,他就认为看到的绝对是真实的。但是绝对真实是不敢确定的,比如前面讲的见黄海螺,也是真真切切看到的,但是真真切切是假的,所以说必须要根据正常的眼睛去抉择。

 

在佛法当中必须要按照正常的心识去抉择,佛菩萨的心识是正常的心识,我们的心识是颠倒的心识,因为已经有了无明的实执垢染在上面,所以绝对是自己已经出了问题了,是病根。佛菩萨是清净的根,见到诸法空性,是清净的所见,所以必须要这样去跟随的。

这是第一个问题。

 

第二个问题“积集假法中,邪执言实有”,对实有的执著是什么呢?就是对外在集聚的假法。比如说一个瓶子,是通过很多因缘积聚起来的,众生不了解它聚集的体性,因缘和合的体性,认为它是实有的。那么通过前面的理论,一个是恶见、一个是邪执完全都是不可靠的,它的理论前面已经做了观察。

 

所以这个地方就是众生为什么执著实有的根据所在,主要得到什么观点呢?不要再依靠自己的根识,必须要依靠佛菩萨的正见。佛菩萨的正见怎么看呢?佛菩萨的正见就是现在真真切切地显现在这个法本上面。除了这个法本,现在我们说要通过神足通飞到净土中去亲近佛菩萨也是很困难的。我们依止上师,虽然上师也是佛菩萨的化现,但是除了宣讲法本上的内容之外,也没有其他的教言。所以必须要依靠上师所宣讲的,从佛菩萨殊胜的证悟境界当中所流出来的殊胜的教法,根据这个去抉择、去修持,才可能从根本上断除自己的病根,所以说非常关键的。这个第二根问题讲完了。

 

庚三、略示成立无实有之理:

 

下面讲第三个问题,略说诸法无自性的原因。前面已经广说了,现在再进一步略说。

略说的时候,有些人就会想,也会这样说,中观宗说诸法是一种空性的,既然是空性的,应该就是没有,应该无所见、无所生,有这样的过失避免不了。但是中观宗说,诸法无实有的缘故,这个过失绝对不会有的、不会存在的,就是因为无实有它自己的关键在于诸法现而无自性,从这个方面抉择的。现而无自性,我们说无实有,主要是说没有实实在在的存在,没有它的自性的存在,所以这样了解之后,既不破诸法的显现,又了解诸法的体性是空性的,这方面的非常关键,非常殊胜的,所以从这方面进行的回答。

 

若有从缘生,彼即无自在,

此皆无自在,是故我非有

 

“若有从缘生,彼即无自在”如果说有一切诸法都是从因缘产生的,那么“彼即无自在”,“无自在”就是无自性的意思,没有自在可以安住,如果有自性的话,就自由自在可以安住,想安住多久安住多久,就是因为它是从因缘产生的,必须要受到因缘的牵制,因缘具足的时候它才有存在,因缘一灭它就没有办法产生了,所以说从这个角度讲“彼即无自在”,根本没有一个自在的安住,或者自在的生或者自在的灭,都是没有,必须要观待因缘。

 

“此皆无自在,是故我非有”,“此皆”,一切所有的法全部都是从因缘产生,所以全部都是无自在的缘故,“是故我非有”所以我就是没有的。“我”就是人我和法我,都是不存在的,都是众生的妄执,遍计执。

 

唯识的三大体性当中就分得很清楚,就是从三自性分别的,三自性是指遍计执、依他起、圆成实。这三种是很严密的体系,包括所有的教义,包括所有从世俗到胜义之间。

 

遍计执是什么?遍计执是完全不存在的,世俗和胜义当中都没有的,比如说人我执、法我执,绝对在世俗当中没有,是众生的虚妄分别,众生认为有我,实际在世俗当中找不到我的体性,所以安立在遍计执当中,把人我、法我全部安立在遍计执当中,很容易了解它的体性,完全是一种虚妄的,在世俗当中没有它的体性。所以从这方面安立遍计执。

 

依他起自性是安立人我执、法我执的基础,比如五蕴,通过五蕴可以产生人我执、法我执。名言当中我们不能说这个五蕴没有,它是产生人我执、法我执的基础,所以依他起是一种因缘聚合,相当于中观宗讲的缘起,像这样根本没有的,但是在名言当中可以成立是有的,但是单单在名言中有而已。而圆成实就是胜义当中有。

 

从这方面抉择的时候,我们知道人我执、法我执都是虚妄的,关键从这个方面需要了解的。

 

“是故我非有”这个我完全是虚妄的,根本没有,怎么观察也找不到一个实实在在的人我、法我,绝对找不到,所以说不存在。因此说一切诸法是没有自在的,而且一切诸法没有生、住、灭。这个就如此进行抉择。

 

下面讲第四个科判,就是最后一个科判的内容,明通达无自性的所为。可以说所为,可以说必要,为什么要通达无实有呢?它有什么功德?为什么要这样宣讲?为什么要这样修持?就讲这个问题。

 

庚四、(明通达无实有的所为)分二:一、圣者不见缘起实有;二、由通达性空故解脱生死。

 

辛一、圣者不见缘起实有:

 

首先为什么要通达诸法无自性呢?必须要和第一个科判来对照,第一个科判就是圣者不见缘起和合执实有,所以既然缘起不是实有的,那么它就是法界的体性。我们通达空性、无实有的所为是什么呢?就是因为它是法界体性的缘故,它是圣者所见的缘故,圣者所见是真实的缘故,所以我们必须要跟随这样去抉择。这就是它的第一个所为。

 

诸法若无果,皆无有和合,

为果而和合,圣见彼无合。

 

虽然从总的颂词来讲,直接可以抉择诸法都是无自性的,但是它也有一个针对,就是针对一些小乘的观点,比如说经部宗的观点,他认为诸法是因缘产生的,但是因缘和合这一部分是实有的。实际上这个方面观察的时候,就直接和缘起矛盾了,缘起法就是无有自性的,就是没有自在的。那么,这时候你一方面承认因果是缘起的,一方面又承认它是实有,所以说从根本上就和佛陀的教义矛盾的,但是还是从正理方面观察的。

 

“诸法若无果,皆无有和合”,如果一切诸法的果,没有实有的果,那么它和合的因缘也不可能实有的。首先从外面观察,因为这个地方主要破斥的是他们认为因缘和合是有自性的、是实在的。观察的果是什么呢?前面我们反复观察了果,通过因缘所产生的果,不管是因(极微)聚集、不聚集,都没办法产生实实在在的果,所以如果这个果本身就不存在实有的话,那么它的因缘怎么可能有实实在在的和合呢?所以“皆无有和合”。

 

或者从胜义的体性来讲,在胜义的体性当中,现在我们所见到的一切显现法,自己的身体也好、心识也好、山河大地也好,在胜义当中的果有没有呢?完全没有。如果有的话,佛菩萨应该看得到,但是在佛菩萨的境界当中完全见到的是诸法大空性的体性,根本看不见它的果。所以说果没有的话,那么它和合的因缘在哪里?绝对也是没有。所以说从两个方面可以了解,一个是无自性方面讲,第二从究竟大空性的角度来讲,都可以这样安立。

 

“为果而和合,圣见彼无合”,为了产生果而和合因缘,那么“圣见彼无合”,圣者见到这样一种过程,绝对没有实有和合的体性。第九品第一个颂词也是讲到这个问题,就是因为一切为果生的缘故,所以说是无有自性的。所以说“为果而和合”,为了产生果而和合因缘,果和合的因缘完全都是观待的,完全都是无自性的,所以就是“圣见彼无合”,圣者见到没有和合。

 

这里“圣见彼无合”也是分为两个方面,一个是入定位,一个出定位。那入定位的时候是什么呢?圣者在入根本慧定的时候,比如说初地菩萨入根本慧定的时候,根本不见和合的体性,有一个和合的果产生,因为这一切都是迷乱的,这些都是众生习气显现的,而胜义法界不是众生的业缘而产生的,所以说,他入根本慧定,见法界自相的时候,“圣见彼无合”,绝对没有一个实有和合的体性,连虚妄的和合的体性都不见。从根本慧定是这样。

 

那么从后得位是怎么样的?圣者从根本慧定出定的时候,通过入定的利用,直接见到一切诸法没有一个实实在在的和合因缘,见到诸法都是因缘产生,无有自性的,后得位的时候直接引发这样的正见。

 

所以说不管出定位、入定位都没办法见和合。既然这样,我们最关键的问题是抉择诸法的究竟实相,也就是抉择入定位的见解,如果是跟随入定位见解的时候,那绝对果和因二者全部都是无自性的,全部都是无缘的。但是如果我们是处在有分别心的状态,现在是凡夫有分别心的状态的时候,那么就可以跟随圣者出定位的见解,它是一种现而无自性的,从这个方面就打破实执了,就打破众生因缘和合之间的实执就彻底打破。

 

这个地方为什么是所为呢?就有因为圣见缘起根本就是无自性的缘故。

 

辛二、由通达性空故解脱生死:

 

识为诸有种,境是识所行,

见境无我时,诸有种皆灭。

 

“识为诸有种”,“识”就是说众生的心识,“为诸有种”,“有”就是轮回或者三有的意思。心识是三有轮回的种子,它的根本种子就是众生的识。虽然有时业惑也是这样安立的,但实际上它的体性首先是识,然后妄分别,之后造业,通过业惑而流转。所以真正成立的时候,识就是一切三有最根本的种子。

 

识产生实执之后,“境是识所行”,在凡夫位的时候所耽着的外境是心识的所行境,所行境就是心识的直接所缘,缘外境之后就产生了实执,产生实执就造业,有了业就流转。所以说识是根本,但是识产生实执的所缘是外境。所以这个时候讲“见境无我”,为什么要这样呢?因为识是缘外境产生实执,所以这个时候直接破外境无自性,直接把外境无自性破除掉,就了解到自己所执著的外境实际上是空性的,了解之后见到无我,一方面可以说无我,一方面我可以理解为实有、一体的意思。

 

众生认为外境诸法实有的,所以如是产生种种的烦恼,而这时通过中观的理论打破了对外境实有的执著,就认为外境完全是因缘聚合产生的,外境根本不实有,这个时候自己的识当时就打破了实执,这时就产生无有实执的心念。

 

所以“见境无我时,诸有种皆灭”,次第次第的,一切三有的种子就灭尽了。就是因为前面分析的过程,众生流转主要是相续当中产生了实执,而这个时候通过观察外境无实有,打破了相续当中的实执的时候,这个时候可以说已经从大的方面讲,已经灭尽了三有的种子。

 

为什么要从灭尽三有的种子来进行观察呢?我们可以说观察的时候,真正的要灭尽心识是很困难的事情,要把心识彻底灭尽,完全是佛智的时候可以的,或者菩萨入定位的时候是可以的,为什么这样讲?因为在佛菩萨入定位的时候,识的体性不现,识的体性转成智慧了,佛位的时候彻底转了,从一个角度可以说把识的功用灭尽了,识的本体转为智慧的本体,真正灭尽是那个的时候。

 

但是这个时候说“诸有种皆灭”,灭尽三有可以说是在登初地的时候。但是在十地或者一地二地的出定位,识还现前的,还是有识的体性,但这个时候已经不障碍自己解脱了。因为障碍自己的是实执,而这个时候自己心识方面实有的执著打破了,所以从这个角度来讲,灭尽了三有的种子。所以说应该从这个方面详细地了解,就知道有的时候不需要把这个识怎样灭尽,实际上这个实执去掉之后,虽然在出定位还有心识的现前,但这个时候对他解脱已经没有障碍的缘故,所以说承许“诸有种皆灭”。

 

这以上讲完了破边执品,主要从常边方面进行观察,观察完之后就了解诸法自性空,或者无自性的见解或者作用都了解了。今天就讲到这里。

 

 

 

 

 

【讲记】《中观四百论》63

 

 

 

诸法等性本基法界中,

自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,

祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

 

发了菩提心之后,再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

甲一、初义;甲二、正释论义;甲三、末义。

 

甲二、(正释论义)分二:一、总义;二、别义。

 

乙二、(别义)分二:一、明依世俗谛的道次第;二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、(释胜义谛的道次第)分二:一、广释胜义谛;二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

丁一、(广释胜义谛)分三:一、由破有为法为常之门而总破实有;二、别破有为法实有;三、破生住灭三有为法相有自性。

 

戊二、(别破有为法实有)分五:一、破我;二、破时实有;三、破所见实有;四、破根境实有;五、破边执。

 

第十四品 破边执品

 

破边执主要是指破常边、断边,在这一品当中主要是破斥常边,因为常执破掉之后,可以例破断边。破了常边之后,抉择诸法无自性,缘起产生,那么肯定是远离常断二种过失。

 

己五、(破边执)分四:一、成立诸法自性空;二、妄执诸法为常为实有的错乱因;三、略示成立无实有之理;四、明通达无实有的所为。

 

庚一、(成立诸法自性空)分二:一、略示;二、广释。

 

辛二、(广释)分四:一、观察四边破积聚(总体)实有;二、破有聚(支分)实有;三、观察一与多而破;四、由破四边的理例破其余。

 

壬一(观察四边破积聚(总体)实有)分二:一、略示;二、广释。

 

癸二、(广释)分二:一、破他部;二、破内部。

 

子二、(破内部)分二:一、广破一聚实有;二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性。

 

丑二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性:

 

相续当中有实执的众生就认为前面所讲的这些道理也是可以成立的,但是通过很多聚,也就是八种微尘聚集之后可以产生一个实有的瓶子等,这里说的“聚者虽多”,有八种聚,但是“所聚一体”,就是通过八种聚而产生的果法,单单就是一个瓶子。科判就是这样安立的,必须要打破这个观点。

 

色等和合时,终不成香等,

故和合一体,应如瓶等无。

 

他们自己的观点认为八种极微和合在一起的时候就成了一个实有的本体。这个时候分别,“色等和合时”除了“香”之外的七种微尘,或者加“香”在内的八种微尘和合在一起的时候,成不成立“香”尘呢?不能成立,原因就是对方承许八种微尘都是实有的,八种微尘各自的体相没办法互相混淆,不管在什么时候,这八种微尘绝对不会舍弃自己的自相的。既然有这样一种观点,那么八种微尘聚集在一起的时候可不可能变成一种“香”的自性呢?就没办法,再怎么和合在一起,不管是捏合在一起也好,怎么和合在一起也好,八种微尘聚集的时候不可能变成“香”。

 

这是一个例子,其他还有“色等和合时”也终不成色等,也不可能八种微尘和合在一起的时候变成一个实有的色,也就是说七种微尘的体性舍弃掉之后变成一个实实在在的色法,这个是没办法的,把这八种微尘聚集在一起的时候,没办法变成一个舍弃它们自己自相的其他的“香等”的自性。

 

首先从这个方面观察,观察好之后下面怎么安立呢?“故和合一体,应如瓶等无”,所以说你自己所认为的这八种微尘和合在一起的时候,就应该如瓶子无有自性一样,八种微尘实有的和合绝对不会有。怎么安立呢?因为前面观察的时候已经详细分析了,八种微尘和合的时候,在一个瓶子上面,一个实实在在的瓶子有没有呢?可以说在不观察的情况下,瓶子是由八尘聚合而产生的,那么就是在这个瓶子上面有八种不同的自性,既然有八种不同的自性,那么实实在在的一个瓶子,不变的、一体的瓶子就绝对没有的,就因为它这瓶子上面有八种微尘,所以根本不成立有实有的一个瓶子。所以说“应如瓶等无”,同样的道理,就像八种极微和合在一起的时候没有一个实有的瓶子一样,八种极微聚集的时候也不可能成为一个实有的所聚。

 

“色等和合时,终不成香等”,主要是从这个方面讲的,所以“故和合一体,应如瓶等无”,和合在一起的时候产生一个所聚的瓶子等等,就绝对不可能。就是因为它自性都是完全不相同的,就没办法成为一个微尘,那么这个实实在在的瓶子就绝对不会产生。

 

以上第一个大科判就抉择完了。

 

壬二、(破有聚(支分)实有)分四:一、不观待大种实无有大种所造;二、破大种实有;三、破彼所答;四、破火极微为实有火。

 

癸一、不观待大种实无有大种所造:

 

如离于色等,瓶体实为无,

色体也应然,离风等非有。

 

这个也是从有支和支分方面进行观察。“如离于色等,瓶体实为无”,瓶子是有支,是一个整体,“色等”微尘是它的支分(组成部分),就好像离开了色等微尘,实实在在的瓶子根本没办法安立一样,“瓶体实为无”,根本没有一个瓶子,就是因为瓶子是通过八种微尘积聚而有的,那么离开了支分,有支就绝对没办法安立。这是打比喻,因为前面的颂词当中已经广破了这个问题了,把这个问题说得已经很清楚了。讲到这个程度上,不管是对方也好,或者是自己的相续当中,都对这个问题有很清晰的认识。所以这里就用这个问题来打比喻。

 

最后说“色体也应然,离风等非有”,从瓶子上面的支分观察的时候,比如瓶子上的色体,显色,色作为瓶子的支分,它自己是不是单独成立的呢?也不是单独成立的,瓶子上面的色尘也是要观待其他的很多支分的,比如说在粗大的色法上面,也应该有地水火风等等四大的本性,在色体上面绝对是有的。既然这样的话,这个色体本身也成了有支(总体)了。所以就像前面观察的一样,如果说瓶子上面有这样的很多支分的话,有支就不可能是实有的。我们眼睛所见到的这个“色体”也是同样的,它也是通过四大聚集而合成的,它既然离开了风等没有的话,也就是说它上面必须要具足地水火风的特性,就说明“色体”绝对不是实有的,就是因为它还有四种微尘组成的缘故。色是这样的,香、味、触都是这样的,观察的时候,找不到一个实实在在不观待而成立的法。

 

这里的“所造色”首先是从最粗大的瓶子进行观察,观察完之后,再观察四大所造的瓶子的支分,就是色香味触,观察的时候也是没办法成立的。既然有这样的观待的话,就不能承许根本没有观待而成立的色法。从有支观察到支分之后,我们就可以完全了解这个颂词的意思和所破的内容了。

 

癸二、破大种实有:

 

对方认为大种所造色虽然不是常有的,但是大种大自己的本体来讲,不需要具足其他的支分,就是一个实实在在的物体。他想从这个方面成立大种是实有的。第二个科判就破除他认为大种是实有的本性。从比较微细的角度打破认为四大实有的执著。

在我们的相续当中,我们通过学习一段时间之后,就认为我们的身体,或者外在所执著的对象都是通过因缘聚合的,通过很多支分聚集的,都是不实在的。而观察到最后,往往就认为最微细的大种是很难以破斥的。这里就通过殊胜的理论帮助我们抉择,在相续当中产生一个比较殊胜的见解。

 

暖即是火性,非暖如何烧,

故薪体为无,离此火非有。

 

这里讲到了一个能烧所烧的关系。按照对方的观点承许,能烧所烧的关系应该是实实在在的,有实性的。如果不承许它是有自性,就必须要承许无自性,如果承许无自性,就和他们的自宗相矛盾了。所以这里的前提是他们承许四大是不变化的,有自性的。

 

这个时候就观察能烧所烧的关系。虽然是破四大种,但是这个地方主要是从火大入手破斥,火大破斥完之后,其他可以类推。所以下面几个颂词都是在火大方面进行观察的。

 

“暖即是火性,非暖如何烧”,火大它自己的本性是什么呢?它是一种能烧的性质,在火大上面有能相和所相。能相,主要是它成立的根据,所相是所成立的法的本体。火就是所相,能相就是指这样一种能烧的性质必须有一种暖热。为什么成立为火呢?就是因为火上面有一种暖热的体性。就像人一样,人是一个总的概念,是我们要成立的结论,人的能相是什么呢?就是知言解语。如果具足了知言解语的能相,我们可以说这是一个人,总的体相可以这样安立。同样,火必须有暖热的能相,然后才可以成立火的所相。火的所相有一种能烧的性质。

 

把这个问题搞清楚之后,下面进行观察,如果说火是实有的,而且它的性质单单是一个能烧的性质,那么就不能变化,火性就永远是能烧,不可能变成所烧。而其他的三种法,必须要成立所烧,不可能变成能烧。这是按照他们的观点必须要这样承认。下面就进行观察,实际上这个观点是不对的,如果成立实有的话,就有很大的过失。

 

什么样的过失呢?“暖即是火性”,既然暖热是火性,那么通过火去烧薪柴的时候,这个薪柴上面有没有办法具足火性,或者暖性呢?火是能烧,柴是所烧,观察火正在烧薪柴的时候,薪柴上面具不具足它的暖性?如果说具足暖性,那么有了暖性的能相,它自己的所相就成立了,柴就变成了火。这样有什么过失呢?柴本来是所烧的体性,那怎么又变成了火?变成了能烧?所以这样承许是不对的。

 

如果说火正在烧柴的时候,这个薪柴上面没有暖性,那么下面讲“非暖如何烧”?如果这个柴根本没有暖性的话,怎么能够燃烧呢?没办法燃烧,我们从来没见过火正在燃烧的时候,它还是冰凉的。它能够燃烧的话,就说明它肯定是具足暖性的。如果你不敢承认前面说的火烧柴的时候是暖性,转而承许柴不是暖性的话,那么不是暖性怎么燃烧呢?这个薪柴就没办法燃烧了。所以从另外一个角度来讲,也有过失。

 

下面再进行观察破斥,“故薪体为无”,如果这个薪柴根本没办法燃烧,那就不成立所烧了。在一般世间人的印象当中,这个柴肯定是所烧,是能够被火燃烧的。如果这个柴根本没办法燃烧,你还要把它安立成所烧的话,那么其他石头、还有不能燃烧的物质全部都要变成所烧了。因为是相同的道理,柴不能烧你安立成所烧,那么石头这些不能烧也能够安立成所烧。这就不能成立了。一般世间的概念当中,柴火是能够燃烧的,而其他的石头这些是没办法燃烧的,所以这样承许就是不对的。“故薪体为无”,薪柴的本体必须要能燃烧才能安立,但是通过前面的理论观察下来的时候,你这个薪柴的本体就失去了,安立不了。或者说你这样一种薪柴离开了能烧的火,也没办法成为所烧。所以从这个方面讲,“故薪体为无”,没办法成立。

 

真正按照名言来讲,安立名言的时候,柴和火是一种能烧所烧的关系,火正在燃烧它的时候,它成为一种所烧;如果没有燃烧的时候,就不是一种所烧,必须要这样安立。所以按照一般世间名言的规律来讲,因缘所积聚的法,火和柴之间有一种特殊的因缘,必须要观待火才能安立薪柴的本体。但通过上面的理论观察下来的时候,你这个薪柴的本体彻底已经失去了。没办法安立薪是不变化的所烧的体性。

 

下面再从另外一个角度进行观察,“离此火非有”。“离此”就是离开薪柴的意思,离开了薪柴,火也是没有的。从来没见过没有柴而自己能着的火。前面第三句讲了柴离开了火没办法安立柴的体性,第四句“离此”,就是离开了薪柴,火的体性也是没有的。分析到这一步的时候就可以知道,柴和火,或者能烧所烧二者绝对不是实实在在不变化的。如果是实实在在不变化的话,前面的过失就没办法避免了。

 

如前面所讲的,薪柴本来是所烧的体性,但是如果火一烧变成暖性的时候,它就变成能烧了,柴成了能烧,所烧是什么呢?所烧就是火了。为什么这样安立呢?我们可以观察柴正在燃烧的时候,柴上面有很多火焰,本来火是能烧,柴是所烧,现在反过来,柴的本性变成了能烧,那么就只能烧柴上面的火了。完全就颠倒了。如果承许有自性的话,怎么去避免这个问题?能烧和所烧的关系,怎么去避免?这样的过失完全没办法避免。

 

只有按照中观宗所承许的,四大的体性,比如这里所说的火性,也不是实有存在的,能烧也不是实有的,所烧也不是实有的,完全都是众生的分别念所妄执的。既然如此,众生平时所认为的火是有自性的,所烧也是有自性的,通过这样的推理就知道四大有自性根本就是一种错误的认识。从这个方面就打破了众生相续当中种种颠倒的实执。

 

这个颂词还是稍微有点复杂的,关键是要把前面的概念,暖性是能相,火是所相,火有一种能烧的性质,把这些牢记之后再看他们的观点,他们的观点就认为能烧所烧是绝对不变化的,这个时候我们再通过缘起的正理,或者世间的常识,观察对方的承许对不对?实际上是不对的。火一烧柴的时候,就观察柴上面到底有没有暖性?如果有暖性,柴就变成了火,柴本来是所烧的体性,这个时候就变成了能烧,就不对了。如果没有暖的话,柴火绝对不可能燃烧,如果不可能燃烧安立成所烧,那么其他的石头也可以全部安立成所烧。所以薪柴的体性就找不到了,必须要观待火才有。

 

最后“离此火非有”,火也是同样的,离开了薪柴的体性,火也是没办法安立的。所以都是观待而安立的,没有一个实实在在的大种成立它自己的特性。

 

癸三、破彼所答:

 

他们怎么回答的呢?他们说本来按照一般的理论来观察的时候,薪柴是坚等体性,不具足暖热的体性,后面通过火加进来一烧的时候,它就可以如是地转变。因为前面观察了,如果柴本身具足暖的话,它就不是柴了,它就成了火了。他们认为首先柴的本性来讲是不具足暖性的,后面火加进来的时候,火和柴交杂之后就可以燃烧。他们认为从这个方面就可以避免上面的过失。这也是不对的,下面进行观察。

 

余暖杂成故,如何不成火,

若余不成暖,不可说彼有。

 

“余暖”就是除了火大之外的薪柴等,本身按照他们的观点是不具足暖性的,后面“余”就是柴火具足了暖相,原因是什么呢?就是“杂成故”,火和柴交杂之后,可以成立它的暖相。

 

实际上,如果说“余暖杂成故”,“如何不成火”?我们就不观察它的过程,就观察结果,不管是杂成也好,或者是它自己具足也好,具足暖相的时候就应该变成火的体性。也就是说柴绝对会转成火的体性,“如何不成火”?必须成为火。

 

讲记当中讲,柴上面的暖和火上面的暖有什么差别呢?实际上应该没有差别的。他们讲柴和火交杂的时候,柴正在燃烧,这个时候上面就具足暖性,这样正在燃烧的暖性和火的暖性,是不是有差别?如果有,是什么差别?没办法安立有差别。既然是相同的,那么“如何不成火”呢?就应该变成火,这样你又违背自己的观点了,就和前面第二个颂词所讲的一样,柴又变成了能烧。所以你不管怎么样变花样,说很多理由,都是不行的。完全没办法成立这样的体性。

 

下面从另一个角度进行观察,“若余不成暖,不可说彼有”。“若余不成暖”就是说火交杂的时候,和谁交杂?和其他的三种大,如果其他的三种大上面没办法安立暖的体性,也就是说,虽然和火交杂,但是三种大还是三种大,火是离开了柴之外单独成立的暖的体性,“不可说彼有”,就是在柴上面没有火大的成分,那又怎么样呢?如果一个法上面不具足火大的成分的话,那么其他的三种大也没办法安立。这是他们自己也承认的规则,产生一切诸法的规则就是这样的,一个法上面肯定是地水火风同时具足的,如果一个不具足,其他三个也同样不会具足的。

 

所以你如果承许“若余不成暖”,在柴火上面根本没有暖的体性的话,那么火和其他三种大是分开的,是异体法,根本不是能交杂而成的,如果这样的话,火大就没有了,单独分开了。分开的话,你这个法缺少火大之后,其他三种大也没办法单独成立的缘故,全部都成没有了。这样的话,你自己就把四大的体性自己破斥了,所以这方面又成了过失。

 

中观宗就是从两个方面给你观察的,如果你说交杂之后变成有暖性的话,那么柴就变成了火能烧;如果没办法成立暖性的话,那么就必须单独分开,单独分开之后就违背了你们自己基本的原则,那么你自己破了自己的宗派了。所以从哪个方面观察都是不对的。关键是前面反复讲过,他们承许一种实实在在的,不可能从空性当中成立缘起显现,他们智慧力不够的缘故,不敢这样承认。还牢牢抓住实有的观点,所以这些过失肯定就避免不了。

 

癸四、破火极微为实有火:

 

因为前面所讲的都有过失,他们最后干脆承认火极微,或者说火大的本性,是离开其他三种大单独可以成立的。既然可以单独成立的话,所以没有薪的情况下,火也是实有存在的。这是破他们最后的根据,实际上也不能称为根据,因为很明显违背了世间现量。只是因为他们有这样的观点,所以这里就一直破到底。我们自己相续当中的执著也一直破到底了。

 

若火微无薪,应离薪有火,

火微有薪者,则无一极微。

 

也是从两个方面进行破斥的,首先按照他们自己的观点,“火微”或者火的本性单独可以成立,“若火微无薪”就是火极微上面没有薪柴等三种大的成分,所烧的成分没有,火自己是单独一个能烧,单独可以成立。如果这样的话,“应离薪有火”,如果它自己能够单独成立,不需要观待柴的话,那么离开薪柴之外还有一个单独的火可以燃烧。观察的时候,给他们发这样的过失。那么他们要思维,你在整个世界上找得到没有柴的火吗?柴在左边,火在旁边单独燃烧,没有这样的事情。火要燃烧的话必须要有薪柴。

 

当然这里是用薪柴作比喻,因为在古代主要是烧薪柴生火,现在还有其他的方式,比如煤气、天然气等等。这是不是没有柴可以着呢?不是的,只不过所烧的物构成成分不同而已,离开了天然气,火也没办法单独安立,就像这个地方观察薪柴的理论是一样的。其他的煤气等等,都是不同的燃料而已。实际上离开了燃烧的成分之外,哪里有一个单独的火呢?如果按照你们的观点,假使说你们的观点能够成立的话,应该见到离开了薪柴的火,但是根本没有,所以严重违背了现量。这是从一个角度进行破斥了。

 

从这个角度破斥之后,他们又转而成立另外一个角度。既然离开了薪柴之外没有火,那我们就承许火当中具足柴的成分。如果这样的话,“火微有薪者”,火极微上面具足薪柴的成分,“则无一极微”,你自己刚开始承认火大(火极微)自己可以单独成立,离开了其他三种大可以单独成立,这个时候你又说在火极微当中有其他三种,那不是违背了你自己的观点了吗?所以最后下结论“则无一极微”,你自己认为的单独实有的极微肯定是没有的。从这个方面就彻底破斥了。

 

这就是从极微方面,从最微细的构成方面,打破最微细的实执。不仅仅是在《四百论》当中对极微(地水火风)分析得很透彻,在龙树菩萨的《宝鬘论》当中,绝大部分的内容都在讲积累福德和智慧两种资粮的方便,但是在中间有一部分在讲空性、无我,在破斥的时候主要就是从四大种方面去破斥的。以前没有学《俱舍论》,没学地大、火大等等这些概念的时候,学《宝鬘论》特别费劲,概念都搞不清楚。因为要破除我、破除实执必须要从很微细的地方去观察的,当时连概念都搞不清楚的时候学《宝鬘论》就觉得非常费劲。第二次学把这些名词概念搞清楚,或者《俱舍论》当中的问题有一定基础,再看的时候,它们各自有各自的体相,再观察这些过失就很明显。如果承许实有的话,就有很多很多过失。

 

如果把这里对四大方面的破斥搞清楚,再去看《宝鬘论》当中抉择空性部分,就不会非常困难。

 

壬三、(观察一与多而破)分二:一、由离一及多的因破有为法实有;二、示他宗亦有此过。

 

离一多前面已经讲过,这品刚开始的时候也是有离开一、离开多的观察方法,这是中观五大因当中的其中一个因,离一多因,主要是观察诸法的本体。如果你认为诸法有一个本体的话,那么或者它是一体的,或者它是多体的,离开了一体和多体就没办法安立了。观察的时候,在一个你认为的实有的法上面,一体没办法安立,多体更没办法安立,你这个法又不是一体,又不是多体,那么到底是一个什么样的实实在在不空的法?就肯定不是的。

 

全知麦彭仁波切在《中观庄严论》的讲义当中很详细地抉择了离一多因,从最小的微尘方面去抉择离一多的,特别殊胜。我们没学这些理论的时候,从粗大的法方面去抉择离一多的话,就比较容易理解,但是全知麦彭仁波切从微尘方面,极微方面去抉择离一多,这个就是很殊胜的。我们到时候学这个的时候,就能够知道全知麦彭仁波切他老人家的智慧确实是不一般的,学了之后,完全可以从根本上打破对诸法的实执。

 

癸一、由离一及多的因破有为法实有:

 

审观诸法时,无一体实有,

无体既非有,多体亦应无。

 

“审观诸法时”“诸法”在讲记当中提得很清楚,就是心法和色法。因为一般的众生就是执著心法和色法这两种,真正不相应行法和无为法等等,执著的程度不是很严重。要不就执著色法,如自己的身体,或者外面的有情、财物,要不就执著自己的心,自己的感受、心情等等,都是从这两个角度执著的。所以关键是破除这两个方面。真正在破除这两个方面的时候,离一多因就非常殊胜。

 

为什么这样讲呢?“审观诸法时”,通过离一多因这样殊胜的理论来对诸法进行观察的时候,“无一体实有”,没有任何一个法是一个本体,而且是实有的。前面讲了“诸法”是色法和心法,这个时候我们可以分别进行观察。比如说色法,就像瓶子,我们现在所看到的瓶子,在没有观察的情况下,自己会错误地认识:“这个就是瓶子,这个是一体的瓶子。”但是真正运用中观的理论观察的时候,这个瓶子有没有它的支分呢?肯定是有的。从比较粗大的角度来讲,它有它的瓶盖,还有瓶身,还有把子,还有瓶底,还有中间的部分,里面的构造,粗大观察的时候都有这样的。

 

或者按照其他的观察方法,从柱子方面讲,柱子有没有上中下?如果你说柱子根本没有上中下,那么上面就是下面,下面就是上面,中间就是两边,因为它没有上中下的缘故,那么柱子最上面顶着天花板的部分就成了最下面地板这部分,这样绝对没办法承许的,肯定要承许有上中下。只要有上中下,那么这个瓶子或者柱子,你认为它有实实在在的一体方面,马上就破掉了。就从这个方面去破斥。你承不承认有上中下?如果不承认,那么上中下就必须成了一体,下就是上,上就是下,如果要承许有上中下,那么就不是一个本体。这是最粗大的观察方法。

 

如果再往细的话,上面这部分还可以分上中下,一直分下去的话,你根本找不到一个实实在在的体性存在了。乃至于观察到极微的时候,也是同样的道理。所以极微完全都是一种假立法。如果真正是一种实有法的话,没办法显现一切诸法的所知。

 

观察最极微的方法以前是学过的,比如在《入中论》的总义日光疏当中,引用了一段麦彭仁波切在《中观庄严论》讲义当中讲的这个问题。以前我也讲过,抉择这个问题花了很长时间,但是时间很长了,今天也没有去翻,具体的抉择方法有点模糊了。就是从最微细的极微上面去观察它是一体的?还是多体的?用最彻底方法打破了。但是因为这个理论今天实在是没有时间去翻看的缘故,所以只有等到学《中观庄严论》的时候再详细地理解。我们现在大概先知道有这样的一个观察方法。

 

这个是色法,从一体方面马上就破斥了。心识呢?心识也是很明显的,比如说我生起贪心了,这个贪心是实实在在的,完全是有的,不愿意放弃的。为什么这样呢?有些经典当中讲,如果对这样的烦恼贪执的话,就没办法修持殊胜的正法。有些人想,我对烦恼怎么会贪执呢?肯定会贪执的。比如说你相续当中对一个有情产生了贪心,按照佛陀的教理来讲,你应该把这个贪心放掉,马上把这个贪心舍弃掉,但是你就不愿意,舍不得把这个贪心放掉,你自己相续当中就想把这个贪心的状态一直保持下去,这就是对烦恼贪执。

 

既然你不愿意放弃对贪心的贪执,那我们就观察,你自己所执著的这个贪心的本体,它到底是不是一个本体的?绝对不是的。不观察的情况下,你认为我对这个有情产生贪心了,这好像是一种实实在在的,一个本体的。但是一观察,你这个生贪心的本体,有没有刚开始产生的时候,中间住的时候,最后灭的时候,有没有?如果说没有的话,就完全成了一种不变化的实有法,这个贪心就会一直地保留下去,不管什么时候,你没办法舍弃它。但肯定是有吧,首先你没看到这个有情的时候,没生起贪心,一看到的时候马上产生了,然后中间住,然后最后灭掉了,肯定有这样的差别。既然有这样的差别,假设我们把这样的过程假立成一分钟,那么在这一分钟当中是不是有一个实有的本体存在呢?肯定不是的。这样的心识是从很微细的心识不断积累之后,成了一个粗大的心识,因为这个心识有不断的变化过程,所以相续当中的贪心就绝对没有一个实实在在的法,这样从一体方面就破斥了。不成立一体,没有一个实实在在的贪心可以保留的,完全是刹那迁灭的,完全都是空性的。对这样一种空性的东西,有什么不能舍弃的?从这个方面就打破了相续当中的一种实执。

 

这是以贪心为例,还有其他的嗔恨心,乃至于善法方面的信心、菩提心、大悲心、思维的智慧都是相同的。为什么从这方面也要观察呢?因为是抉择诸法的实相,诸法的实相当中没有一个好的信心可以保留的,不好的必须要破斥的,不是的。在法性当中是平等的,不管你们产生信心还是产生贪心,只要有显现法,它的本体就是空性的。主要是抉择这样一种问题。既然有这样一种前提,所以对信心方面也需要这样观察,认识到产生信心是需要的,破除贪心是需要的,就是因为在世俗当中它的作用不同,信心可以帮助我们建立修法的助缘,而贪心的作用肯定是拖我们的后腿的,所以在世俗的过程当中必须要把贪心舍弃而建立信心,但是在舍弃贪心、建立信心的时候,必须要了解它们的体性都是相同的,大空性,这个时候就不会贪执,修行就会遣除很多很多障碍。这方面是很殊胜的,必须要了解。

 

以上就破除了一体。“无体既非有”,既然没有一个实实在在的一体的体性,那么多体有没有?因为这个理论是离一多因,一体已经离开了,那么又怎么样离开多体呢?这个时候观察这个瓶子,实有的一个瓶子的概念已经打破了,一个瓶子的概念已经在我们脑海当中消失了,这不是一个瓶子,那么是不是多个瓶子呢?更不能成立了,一个瓶子都不能安立,哪里有多个瓶子呢?就是说,在一般的世间名言当中,在我们面前显现的时候,名言当中它是一个,这个时候通过理论打破之后,没有实实在在的一个,那么你说因为有很多支分的缘故,每一个支分都是一个瓶子,那更不对。一个瓶子都没有,在我们面前显现的假立的一个瓶子上面哪里还有很多支分,每一个支分是一个瓶子呢?肯定是不对的。这是一个观察方法,离一多体的观察方法。

 

或者从名言的角度来讲,多的因是什么?就是一,我们说八九十是很多,那么要安立八九十的基础是什么呢?它的基础是从一开始的。如果每一个方面都没有一的体性,那么八九十的体性就完全没有,因为多的体性是从一开始建立的,两个一就成了二,但是一的本体已经打破了,那么在一的本体上所建立的多哪里有呢?绝对没有。这就是从离一多因方面的观察。

 

前面用瓶子打了比喻,既然没有一的体性,那么在瓶子上多的体性就更无法建立了。那么是什么样的体性呢?我们可以说是一种梦幻的体性,它的体性不是一的体性,也没有一个实实在在的多的体性,但是在名言当中观察,我们看一个瓶子的时候,我们不能说这个是多瓶子,我们说这是一个瓶子,这是观待名言,不作观察的,不承许实有的状态的时候,在这样的前提下我们可以安立的名言。但是如果你要承许一和多是实实在在的,或者像前面所讲的一样,你认为这个瓶子完全是有自性的,有它的自体,我们就观察,这个自体是一体还是多体?但是这个时候就彻底打破它的一和多的方面,这个时候就在我们自己的分别念面前抉择到瓶子绝对没有实有的,如果有实有就绝对有一和多,但是打破之后,这个瓶子完全都是一种现而无自性的,缘起聚合的法而已,没有一个实在的。这个方面就通过离一多因可以了解。

 

 

    

 

 

 

 

【讲记】《中观四百论》62

 

 

 

诸法等性本基法界中,

自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,

祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,我们再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

甲一、初义;甲二、正释论义;甲三、末义。

 

甲二、(正释论义)分二:一、总义;二、别义。

 

乙二、(别义)分二:一、明依世俗谛的道次第;二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、(释胜义谛的道次第)分二:一、广释胜义谛;二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

丁一、(广释胜义谛)分三:一、由破有为法为常之门而总破实有;二、别破有为法实有;三、破生住灭三有为法相有自性。

 

戊二、(别破有为法实有)分五:一、破我;二、破时实有;三、破所见实有;四、破根境实有;五、破边执。

 

第十四品 破边执品

 

庚一、(成立诸法自性空)分二:一、略示;二、广释。

辛二、(广释)分四:一、观察四边破积聚(总体)实有;二、破有聚(支分)实有;三、观察一与多而破;四、由破四边的理例破其余。

 

壬一(观察四边破积聚(总体)实有)分二:一、略示;二、广释。

癸二、(广释)分二:一、破他部;二、破内部。

 

破内部主要是破小乘行者的实执,认为诸法有自性,中观宗立足于诸法究竟实相的高度破斥一切认为有实执的观点,因此对内部的观点进行破斥。

子二、(破内部)分二:一、广破一聚实有;二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性。

 

丑一、(广破一聚实有)分五:一、观察一异而破;二、破诸支分互相和合一聚是实有;三、示破一聚合实有之其他理由;四、破瓶从自因实有而生;五、破由观待自支分故瓶从实有因而生。

寅一、观察一异而破:

 

首先第一个科判是从一和多破除,是总破。从一和多进行观察的时候,以瓶子为例,其实一切有实法都可以这样来观察。如果所执着的瓶子是有自性的法,或者应该是一个本体或者是多个本体,如果一和多都不成立,那么瓶子的实有法就不可能真实的成立,这方面主要是从观察一和多方面安立的。

 

前面讲过自续派应成派共同的五大因,其中一个因就是观察诸法本体的离一多因。如果你认为诸法是实有的本体,我们就观察它的本体是一的本体还是多的本体,没办法超离一和多的承许,所以通过观察离开一和离开多的因,瓶子的本体根本没有一和多的缘故,就抉择出诸法无自性的道理,直接从本体方面抉择的。

在《中观庄严论释》的讲记当中麦彭仁波切做了非常殊胜的解释,承许离一多因是最直接的观察诸法本性的殊胜的根据,殊胜的缘由。
下面是如何观察的呢?

 

离别相无瓶,故瓶体非一,

一一非瓶故,瓶体亦非多。

“离别相无瓶,故瓶体非一”首先观察瓶体不是一个瓶体;第三和第四句从第二个方面观察瓶体也不是多的瓶体。第一个方面观察,如何成立瓶子是一个本体?小乘经部宗也承许一个粗大的法产生的时候必须要有八种微尘作为基础。八种微尘即是色香味触地水火风,八种微尘聚集在一起显现出粗大的瓶子。那么这时候观察“离别相无瓶”,离开八种微尘的别相之外,没有一个单独的瓶子。如果你承许实有的话,那么离开八种别相之外,应该有一个实有瓶子的本体,但实际上根本找不到。所以粗大的瓶子显现成粗大相的时候,可以说完全没有离开八种微尘各个分别的自相。

 

既然离开八种微尘的别相之外没有一个单独实有的瓶体,就下结论“故瓶体非一”。你如果认为有个实实在在的瓶子在面前显现了,可以现量见到、摸到,就认为瓶子是实有不变的本体是没办法成立的,就因为“故瓶体非一”,因为在我们面前所认为实有的、一个本体的瓶体是由八种微尘聚集的,而八种微尘没办法离开它自己的自相而再和合组成一个单独的瓶子的缘故。所以说瓶子正在成立的时候,实际就是八种微尘,既然是八种微尘,哪有一个单独实有的瓶子呢?

 

如果你认为有一个单独实有的瓶子,必须八种微尘和合成一个本体,但是这个观点经部宗也不敢承认,八种微尘之间的自相是不可能互相混淆的,各个有各个的自相,所以不敢承许八种微尘完全变成一个瓶子的本体,既然没办法这样变化,只能承许单独的、实有的瓶子完全没有,这方面就是直接观察他的本性。

 

从他们自己承许粗大瓶子的显现的因八种微尘,从这个方面进行观察,观察好之后,此处的核心内容就是,八种微尘没办法舍弃它自己的相而重新组成一个实有的瓶子缘故,所以你认为单独实有的瓶子实际上不成立。实际上粗大的瓶子正在显现的时候,也是八种微尘的自性,除了八种微尘的自性,没有瓶子,所以说“故瓶体非一”没有单独实有的一个瓶子。

 

前面第一句和第二句是从离开了一边。下面再从另外一个角度观察“一一非瓶故,瓶体亦非多”,从离开多的方面观察。离多是怎样离的呢?“一一非瓶故”,八种微尘组成的瓶子观察一个一个微尘是不是瓶子呢?他们不敢承认比如一个色尘就是一个瓶子,香尘又是一个瓶子,乃至于最后一个风就是一个瓶子,完全没有办法这样承许。所以这里说“一一非瓶故”,既然承许每一个微尘都不是一个完整的瓶子,那么就“瓶体亦非多”,就没有办法安立很多瓶子,在一个瓶子上怎么可能安立很多瓶子?

 

如果每一个微尘都是一个瓶子的话,就可以在一个瓶子上安立瓶子的多分,很多瓶子可以在一个瓶子上安立。但是一个个微尘都不是实有的瓶子,所以瓶体也不是多。如果这样承许的话就违背现量,一个瓶子在我面前显现的时候虽然有八种微尘,但是哪怕是世间最笨的人也认为这是一个瓶子,不会认为至少有八个瓶子,为什么说至少有八个瓶子呢,因为一个粗大的瓶子至少有八种微尘,但是实际上单单八个微尘没办法聚集一个粗大的色法的,他要不断不断的聚集,具足很多这样的微尘之后才会显现粗大的色法。所以如果承许每一个微尘都是一个瓶子的话,至少有八个,或者有多少个微尘组成的瓶子就会有多少个瓶子显现在我们面前,可以现量见到。但实际上这方面是完全没办法安立的,因此从这个角度离开了多。就是因为每一个每一个上面都没有一个瓶子的缘故,所以瓶体的多分也是没办法安立的。

 

既然从这两个角度观察之后,我们就知道凡夫人所执着的、所认为的实实在在的瓶子,通过离一、离多的因进行观察之后,完全没办法成立,多也没办法成立,一也没办法成立,那么到底这个瓶子是什么瓶子?你认为实实在在的瓶子没办法安立。

 

如果在名言当中,在不观察的情况下,可以抉择瓶子有八种微尘积聚之后,在我面前有一个瓶子显现,这个瓶子完全没有实体,不管是在胜义当中也好,世俗当中也好,实实在在的瓶子自性完全是没有办法获得的。通过中观宗的理论彻底打破实执。

寅二、(破诸支分互相和合一聚是实有)分二:一、正破;二、破彼所答。

下面讲第二个科判,抉择的是他宗承许八种支分互相和合后有一个积聚的本体产生,他们认为通过各种支分互相观待,互相和合之后就产生了一个瓶子,从这方面进行观察的。

 

卯一、正破:

 

针对他们自己的观点,他们认为八种微尘可以互相和合,互相融入,就像水和泥搅拌在一起,没办法单独分开;或者像奶粉和水和在一起也没办法分开,就像这样的一种和合的体性。他们认为这样的体性不是单独的和合,必须遍体相触,互相融汇在一起,组成一个粗大的瓶子,互相观待和合之后,有一个一聚的本体,色法就从这方面产生了,从这个角度来观察的。如果这样承许的话,下面进行破斥。

 

非无有触体,与有触体合,

故色等诸法,不可合为瓶。

 

这个地方主要的根据、理论,我们思维的时候主要从哪个方面打开思路呢?有触和无触不可能真正和合在一起。有触是什么?无触是什么?这里主要是从因方面观察,因为他承许诸支可以和合,诸支就是指八种微尘,观察八种微尘分为两部分,一部分是无有触体的,一部分是有触体的。无触和有触是没办法和合的,从这个角度来观察。

 

“非无有触体”,讲记当中讲了四种,色、香、味、触四种是没有触体的。但是这方面有个没办法搞清楚的问题,就是这个触它是可以接触的,比如色法眼根没有触是可以了解的,香是鼻根,味是舌根,五境当中的触是身根所接触的,既然身根所接触,它的本体应该是可以触的,但是在讲记当中讲就是无触。

 

无触是从哪方面安立的呢?就没办法抉择,我今天想了半天没想通这个问题。他这样安立肯定有他安立的根据,按照《俱舍论》讲的观点来讲,四大的因还有果,四大组成的粗色,都包括在触当中。不管怎样,这个地方有这样的疑问,但是从破斥的观点来讲没有很大的问题。关键就是触它自己的本体是有触还是无触的问题稍微有点疑惑,破斥的时候没有很大关系。

 

不管四种也好,还是前面三种也好,如果四种色、香、味、触四种包括在无触当中,或者前三种色、香、味,眼根、鼻根、舌根三种对境的本身不是触的体性,身根的对境才是触的体性,因此“无有触体”就是从这角度讲的。

 

有触体的有哪些?地水火风是触的体性,它是有触的。观察“非无有触体”,并不是说无有触体的体性能与有触体的体性相合,没办法相合。为什么没办法相合?讲记中打个比喻,像虚空、兔角、石女儿没有触的体性,而手是有触性,那么能不能用手去抓石女儿?能不能手抓兔角去挖地,做很多作业?手能否抓虚空呢?这是没办法的安立的。这就说明无触的本体和有触的本体是没办法和合的。所以你们的观点认为八种微尘相合之后可以组成粗大的色法,从这个角度分析观察之后没办法安立的,最后得出结论“故色等诸法,不可合为瓶。”色香味触地水火风,八种微尘和合起来之间成为没办法分别的一个本体,最后成了一个实实在在的“一聚”的粗大瓶子,这是完全没办法安立的。从他自己承许的因的作用来讲,完全没有办法安立一个实实在在的因产生一个实实在在的果。

 

既然这样别人就问了,中观宗承不承许瓶子是八种微尘组成的呢?可以承许的。如果这样承许,有没有这样的过失呢?我们说没有这样的过失。因为它是缘起,因缘聚合的时候这样产生的,所以没有实实在在的因产生实实在在的果,前面所讲的过失没有。中观宗所承许的名言,是在不观察、随顺世人的情况下,中观承许名言的。因为中观宗自己的任务是抉择诸法空性的,怎么把名言建立起来,他不管这个问题的。

 

比如说唯识宗要广大的建立世俗中的一切法,业果是如何建立的;或者有部、经部以广大的理论建立诸法如何从现在不显现变成显现的,从这个方面详细抉择。但中观宗不管这些,他承许名言时,世间人怎么承许他也如是承许。月称菩萨在《入中论》中讲,世间人以正量,只要不是疯子错乱的识,正常的人如何建立名言我亦如是建立。所以中观宗在不观察的情况下承许一个瓶子上有八种微尘聚集之后产生的。但是没有前面所讲的过失,因为他承许因缘和合,缘起产生,没有实实在在的,各种因缘聚合后就产生了。

 

如果你认为实有的八种微尘建立一个一聚的实有的本体,当然有很多过失。如果真要安立实有,那么这个颂词当中所发的太过,无法避免,无法回答。

 

有些人会想,既然有实法、无实法根本没办法和合,那么我们现在五蕴的身体怎样和合呢?比如身体上有色法的体性,除了色法的体性之外,还有心法的体性,身体是色和心的聚集体。心法可以说是无触的,身体是有触的,那么该怎样安立这样的观点呢?这是实实在在现量承许的,就举了现实中的例子。

 

回答的时候和前面一样,中观宗在安立名言的时候,在不观察的情况下,可以如是的安立,通过众生的业力所摄持,为何这样讲?我们的身体是无情法,完全是色法的体性,但是现在的身体能动,可以做很多事业,主要是有心识或意识在操纵,如是就可以让身体活动。那么就有人想,心识完全是摸不到看不见的东西,无触的东西,无触的东西怎么能驾驭一个有触的东西呢?很难思议的。如果按照分析来讲是没办法的,无触的东西要驾驭一个有触的身体是没办法的,但这有一个众生的业力,众生的业力产生的时候心识就可以驾驭,通过因缘和合意识入到自己身体当中,身体具足心识之后就可以活动,如果心识一旦离开身体,就没办法活动。这完全是一种业力,既然是业力的推动,完全没有实有的因和实有的果的关系,所以这方面的过失也是没有的。

 

卯二、破彼所答:

 

前面相互和合的观点已经破除掉了,下面观察虽然有触和无触没有办法和合,但是有另外一种方式的和合。前面那种遍体相合是不行的,有触无触没办法遍体相合成为一个本体,如水和泥和在一起没办分别二者的自性,像这样没办法安立。但是从另外一个角度讲,有触和无触聚集在一起的时候,就可以产生一个实实在在的法。但是这时观察也没办法安立,为何没办法安立?下面就讲原因。
   

色是瓶一分,故色体非瓶,

有分既为无,一分如何有。

 

八种微尘聚集成一个实有的瓶子,是没办法安立的,为什么?因为在八种微尘当中的色尘只是瓶子的一分而已,瓶子的体性有八微组成的,色尘只是瓶子的一部分,所以观察的时候,色体就不是瓶子了,因为只是瓶子的一部分。如果承许色尘就是瓶子的话,那么瓶子应该和色法成为一体了。既然单单色尘就可以成立瓶子,那么其他七种尘就不能成为瓶子的因,也就是说离开七种微尘之外,从色尘的角度来讲可以单独成立一个瓶子。这是不敢承认的。所以只能承许色法不是单独的瓶子,色法是瓶子的一部分。

 

这样观察又有什么过失?要成立什么结论呢?从色法观察的时候,色法不是整个瓶子,而是瓶子的一部分,所以单独没办法成立瓶子。那么从其他七种微尘一个一个分开观察的时候,就像观察色尘一样,香尘不是瓶子,味尘不是瓶子,触尘不是瓶子,还有地水火风都不是瓶子,所以这样观察的时候,色体非瓶、味体非瓶、香体非瓶……都不是瓶子,那么瓶子在哪里?完全没有实实在在的瓶子。通过这样详细的理论一个个抉择的时候,没有一个瓶子,因为每一个单独的因上没有瓶子,聚集起来也应该没有瓶子存在,所以“故色体非瓶”,从色法的角度讲的,其他七种微尘以此类推都不是瓶子,那么实实在在的瓶子究竟在何处呢?

 

既然没有,“有分既为无,一分如何有。”“有分”就是瓶子的整体,瓶子的有分通过观察没有了“有分既为无”,有分都没有了,它的支分又如何有呢?整体没有,支分也不可能有了,这样的观察方法是很殊胜的。

 

有分和支分二者是互相观待成立的,有分圆满这一部分存在的时候,我们才可以说组成圆满有分的零件支分成立。从另外一个角度讲,有各种各样的支分的缘故,聚集起来才有它的有分,所以说二者完全是一种观待的。既然是观待的,瓶子的有分没有了,支分在哪里呢?

 

讲记当中为了更进一步明白,打了一个比喻,桌子和它的支分,在我们面前显现了一个桌子的整体有分,桌子存在的时候观察,这是它的桌面、桌腿等等,整个桌子有的时候,在这个基础上观察这是支分,如果整个桌子都没有,那么桌面、桌腿在哪里呢?

 

比如在我们面前没有汽车,就可以说它有支(整体)就没有的,既然整体都没有,那么它的支分在哪里?根本就没有。如果在我们面前显现一个汽车的时候,我们就观察这个是汽车的整体,这个是它的支分,轮子、方向盘,有了有支才可以安立支分,有分都没有支分也没有,所以这个地方讲“有分既为无,一分如何有。”在我们面前瓶子完全都不存在,那么它的支分在哪里?没办法安立。这是一种彻底的观察方法。

 

观察到这一步,有些人就会这样想,既然前面观察了瓶子是八种微尘聚集的,八种微尘聚集的时候一个一个不是瓶子,瓶子的总体就得不到了,实际上观察一个瓶子全都是八种微尘,除了八种微尘的自性没有一个瓶子,这时就成立没有瓶子。瓶子没有可以成立,但是瓶子没有,支分也没有就安立不了,就矛盾了。为什么这样讲?瓶子在观察的时候没有,都是一个个微尘的自性,瓶子没有,但它的支分还存在,从这个方面执着。

 

这方面的执着怎样观察呢?观察他所执着的关键在于破斥的时候把瓶子的名称破掉了,瓶子的名称没有,但微尘还有,他就是从这方面观察的。

 

比如破我的时候就是这样的,五蕴上面无我,他们就认为我是没有的,但是蕴还在。这个观察没有彻底观察,只是观察破了我的名称,就是我的名称找不到,但是设施我的基础还有的。

 

从这方面的执着怎么破斥呢?名称虽然没有,但是安立名称它自己的本体八种微尘,它是不是一种有分?它是有分。虽然八种微尘组成瓶子的时候,它成了支分,但是色尘乃至于风尘八种微尘成不成立有支?如果是成立有支,比如许多小的组成大的色尘,看见这个杯子的时候,杯子的名称打破了,只是八种微尘的自性,观察杯子的色尘有没有?它的色尘有白色、蓝色,那它是不是有支呢?可以说是有支,虽然观待瓶子是支分,但它自身来讲是有支,因为它有很多很多法组成。那么既然它是有支,它又观待许多支分,从这方面讲有支没办法安立。这方面是次第破,前面是总破。

 

如果总破还有疑惑,就通过这个方面一个一个观察,观察它最小的极微是不是有分,这时候就不敢承许是有分了。为什么不敢承许有分?因为他们承许这个是无分微尘,既然是无分微尘,最小的极微没有它的支分,但是你的有分就没有办法安立了,因为有分和支分是互相观待的。支分都没有了,有分是谁的有分?因为整体必须要观待部分,极微的支分没有,有分也没办法安立。这就观察到最微细的部分,没办法安立的。

 

所以认为破除它粗大方面的名称之后,还有它的基,八种微尘还存在,或者破了我之后五蕴的本体还存在,都可以用这个方法,一个一个去观察,绝对没办法安立一个有自性的、不能破斥的支分。破斥得彻底一点就从这方面破斥。“有分既为无,一分如何有。”就是破他的回答。

 

下面讲第三个科判的内容,他想要成立互相观待,成立一聚,聚合实有的其他根据,从这方面破除。

寅三、(示破一聚实有之其他理由)分二:一、瓶若实有则一切有色应成瓶;二、瓶的八微亦应成一。

 

卯一、瓶若实有则一切有色应成瓶:

 

如果瓶子是实有存在的,一切所有的色法都应该成为瓶子,不应该有其他的名称或者其他形状。

 

一切色等性,色等相无差,

唯一类是瓶,余非有何理。

 

他们承许八种微尘聚集之后,还是有一个实有的法存在,这里是从其他的根据进行破斥的。如果你承许八种实有的微尘积聚之后,组成一个实实在在的瓶子的话,还有其他过失,什么过失?

 

下面观察“一切色等性,色等相无差”,可以从两个方面进行角度理解。第一,一切色法的本性,在色法的体相上来讲完全是没有差别的。比如说一个柱子的体性、一个瓶子的体性,从它们自己的体性来讲,一切有色的体性,从它们自己的本性上来讲应该是没有差别,是一个本体的。第一、二句可以从这个方面了解。

 

从另外一个角度分开讲,“一切色等性”讲到一切粗大的色法,像瓶子、柱子的体性的粗大的法,“色等相无差”从能相上讲,因为有色是粗大的,要组成粗大的有色必须要八种微尘,而“色等相”,就是色尘乃至于风尘,这样的能相是没有差别的,组成这个总相的因没有差别,完全都是八微,柱子、瓶子的因都是八种微尘,除了这之外没有什么差别,没有其他不同的地方。

 

第一类讲记当中就是这样抉择的,第二类从能相方面也可以这样讲,颂词当中仔细观察有这样的含义在里面。

 

所以“唯一类是瓶,余非有何理。”既然一切色法的组成部分,都是没有什么差别的,“唯一类是瓶”,你把一切相同的因,其中一类叫做瓶子,把所有有色当中其中一部分,一类叫瓶子,“余非”其他的不是瓶子,其他的叫柱子,叫牛,不叫瓶子,“有何理”?到底有什么根据?

 

为什么这样讲呢?八种微尘都是相同的,八种微尘都是有自性的,实有存在的,它所组成的瓶子也是实有的,瓶子的果是实有,因也是实有。从这个角度观察的时候应该没有差别,完全只能成瓶子了,按照因果规律观察的时候,按照你们的观点承许的时候,相同的色法都是实有的,而且所组成的果,瓶子也是实有不变化的,体性是有的,那么为什么相同的因不仅能组成瓶子,还能组成其他的色法呢?这方面是不合理的。

 

如果说可以这样,虽然八种微尘不变化,通过不同的因缘聚合,就可以有柱子的产生,比如柱子产生的因缘和瓶子产生的因缘就不相同,这样观察是不对的。如果你这样承许,瓶子就不是实有的,因为可以通过微尘可以变化成其他东西,既然可以变化成其他的东西,就有不同的因缘在里面,既然有不同因缘的加入,可以说因缘变化的时候可以成为瓶子,因缘再变化的时候可以成为柱子,这样一观察就成了无实有。既然成了无实有,你们认为因也是实有,瓶子的本体也是实有就不对,所以“余非有何理”呢?

 

这个颂词主要从哪个方面去理解?“唯一类是瓶”,瓶子是实有的法,如果是实有的法就不能变化,但是为什么现在有很多变化的法存在,而没有单独成立一个瓶子呢?就是有个因缘聚合问题。按照经部宗的观点没办法成立因缘聚合的,因为他的八种微尘是实在的,而且通过八种微尘产生的瓶子也是实在的,所以它是有特定规律的,没办法加入因缘的成分。按照他们的观点观察,就会有这样的过失。我们是根本不承认的。

 

实有的因产生实有的果,不会有因缘的成分在里面,一旦有八种微尘绝对是只能产生瓶子,因为瓶子有自性,因也有自性。但是为什么除了瓶子还有其他柱子、还有其他的不同的显现法,它们的因都是一样的?我们只能说是因缘聚合,因缘不同,既然有因缘聚合不同,我们可以说这个瓶子不是实有的瓶子,因为可以通过八种微尘,因缘加入之后可以显现其他法,所以说瓶子不实有、柱子不实有,所有众生粗大的色法全部不实有,就是因为它通过因缘在改变。主要是从这个地方进行破斥,我们理解的时候也是主要从这个地方入手观察,就可以打破实有的因产生实有的果的实执。

 

卯二、瓶的八微亦应成一:

 

若色异味等,不异于瓶等,

无彼等自无,如何不异色。

 

这个颂词由两个方面破斥。第一个方面,如果按照你们的观点,八种微尘成了一个微尘,没办法分别,为什么这样讲呢?就因为观察的时候,瓶子是一聚合,是一个本体,完全是一个实实在在的本体,而且是实有的。既然是实有的,那么就可以说八种微尘组成一个实实在在瓶子的时候只有一个微尘了,如果你说一个瓶子上还有八种微尘存在,而且它们的自性都是不混杂的话,那么你的实有瓶子就没有了,你所说的一个本体的、不变化、独一的,实实在在的瓶子是没有的,就有因为一个瓶子上有八种不同的自性,既然有八种不同的自性,实有的瓶子就没有。如果你要承许有一个实有的瓶子,就不能承许八种微尘,所以这两方面你都不敢承许,承许哪边都不对。

 

首先第一个问题,如果承许粗大的瓶子是实有、是一个本体,就不能承认八种微尘,既然不能承许八种微尘,那么这个瓶子又是由微尘组成,只有承许一个微尘,这个过失是他们不敢接受的,科判就是这样破的。

 

从另外一个角度,他们是这样承许的,“若色异味等,不异于瓶等”,“若色异味等”就是从因方面进行观察,组成瓶子的因有八种,“色异味”色尘、味尘乃至八种微尘之间,都不是一个本体,是相互异体的关系,色和味、味和香、香和触乃至于地和水,每一个方面都是独立存在的,都有它的自性,所以互相之间不是一体的,所以说“若色异味等”就是这样的,就是说八种微尘之间是互相分开的。

 

然后“不异于瓶等”,色尘和粗大的瓶子是一体的,“不异于”就是一个本体,前两句讲八种微尘相互间是分开的,但是组成色法的时候,色和瓶子是一体的,味和瓶子是一体的,乃至于风和瓶子是一体的,就是这个意思。这里主要是从色方面观察,实际上八种微尘都可以这样理解。

 

如果是这样的话,“无彼等”,就是说色和瓶子是一个本体,即是“不异于”,色和瓶子是一个本体,一个本体有什么过失?前面已经观察的过失,如果色和瓶子是一体,那么单单通过色尘就可以成立瓶子,瓶子就是色,色就是瓶子,不需要其他七种微尘加入,就是因为色和瓶子是一个本体的“不异于瓶等”。

 

这样观察就不敢承认了,因为瓶子是由八种因组成的,但是如果按照中观宗的观察下来,就只有一个因,所以他们不敢这样承认。色和瓶子这样观察没办法安立,味和瓶子也没办法安立,乃至于风和瓶子这样观察,风尘和瓶子成了一个本体,风就是瓶子、瓶子就是风,其他七种因都不需要了,这样的话,瓶子在哪里呢?就是“无彼等”,就是说在瓶子上面八种微尘都没有,这样的话就“自无”,瓶子自己的本体就不可能再有了。“无彼等”就是没有因的缘故,瓶子自己的本体也没有办法安立,所以说“自无”。

 

既然瓶子的本体没有,“如何不异色”呢?色法和瓶子之间为什么不是分开的呢?应该是分开的,因为瓶子都没有了,但是你那个色还有,那么瓶子和色之间是一种他体关系。承许他体关系有怎样?你自己承许的“若色异味等,不异于瓶等”,色尘可以与其他微尘成他体,但是不能和瓶子成他体,最后按照你们自己的理论观察下来,瓶子和色就成了他体。从这个方面就破掉了。

 

这个颂词就是从两个角度破斥的,如果承许单独实有的瓶子,那么肯定没有八种微尘,必须要成立一个微尘;如果承许八种微尘互相之间不是一体是他体的,瓶子就没有,瓶子若没有,瓶子和微尘必须要分开的。所以从哪个角度承许都不对的,彻底打破了他们的实执。

 

寅四、破瓶从自因实有而生:

 

主要观察通过因方面成立瓶子是实有的,这方面也要破斥。如果把前面的几个颂词搞清楚,这个颂词也不复杂,顺理成章破下来也很好理解。

 

瓶等既无因,体应不成果,

故若异色等,瓶等定为无。

 

“瓶等既无因”前面观察了实有瓶子没有因,如果按照观待世间来讲,就是没有实在的因,如有按照真正胜义来讲,就是没有因。为什么这样讲?通过前面的颂词观察,微尘聚集不聚集都没有办法成立瓶子,一个单独的微尘不聚集的情况不能成立瓶子,因为八种微尘才能成为它的因,所以一个单独的微尘不可能成为瓶子的因。八种微尘聚集起来也不行,刚刚观察的。这时候聚集不聚集都不能成为因,瓶子就成了无因。因和果是互相观待的,因要成为因,必须要产生瓶子,瓶子出生了,因才能安立,但是这时候八种微尘聚集、不聚集的方式都不行,都没法安立成因,所以就“瓶等既无因”。

 

这个地方必须要了解因和果要互相观待的问题,否则就会认为虽然瓶子还没有产生,但八种微尘就是因,这是没办法安立的。就像种子一样,种子还没有种下去,芽还没有产生,这时不叫因,只能叫种子。种子不是因,我们有时候认为种子就是因,因就是种子,不观察的情况可以这样承许,但如果按照严格的规律来讲,要成为因,必须有果,果产生了才能叫它的因,但是种子的芽还没发生,比如把种子放在箱子里或者放在仓库里,只能叫种子,不能叫因。因为要成为因,必须它的果有了,芽出来了才叫因。所以这个时候能成立种子的体性,但不能成立因的体性。

 

所以“瓶等既无因”,你聚集、不聚集都不能安立瓶子,虽然微尘不观察的情况下可以安立成有,但是不管聚集不聚集都没办法产生它的果的缘故,所以说瓶子是没有因的。

 

“瓶等既无因,体应不成果”如果瓶子没有因,那么本体哪会成立果呢?果也没有,果要成立必须要从它的因而来,没有一个法是无因产生的,既然因没有了,果是谁的果?所以也没办法安立。因也没有,果也没有,因果都无法安立。

“故若异色等,瓶等定为无。”所以说如果这样观察下来,“异色等”和色等因异体的瓶子,“异色等,瓶等”要连起来起来理解,不要断开理解,主要是成立果没有,“异色等”的“瓶等”定为无,色和香味触地水火风完全是没有一个体性的,没有一个本体,不是一体的,“瓶等定为无”,一定是没有的,没有它实实在在的体性。

 

或者从胜义理论观察时,瓶子决定不可能产生,没有瓶子;如果观待世俗的角度来讲,瓶子无自性。也可以说瓶子完全没有,是从胜义理论讲,因为它的因没办法安立,实实在在的因没有就没有实实在在的果,可以说没有瓶子。说没有瓶子和瓶子没有自性,可以理解是一个意思,如果按照真实的理论推下来,就是没有瓶子,可以下结论,绝对没有瓶子。这是从理论方面观察。如果从观待因缘,观待世俗的显现观察,可以说虽然有显现,但是没有实实在在的瓶子,这方面有稍微的差别。

 

这就是观察因和果之间互相观待问题。他们说因为有因的缘故所以必定有果的话,就没办法安立。他们说因为八种微尘的因已经具足了,必定有果,但是我们观察破的时候可以说,你这个因没办法成立因,前面观察了,你聚集不聚集都没办法产生果的缘故,所以不能成为真实的因,不能成为真实因,就不能通过微尘产生真实的果,从这方面破除自因可以产生实有的生。

 

寅五、破由观待自支分故瓶从实有因而生:

 

对方想要从支分方面进行观察,因为承许有支分的缘故所以有它的果,这方面也是不对的。

 

他们是这样想的,诸法实实在在的因虽然是没有的,但是它的支分,比如瓶子的支分是泥团,从泥团当中产生瓶子,所以支分有的缘故,瓶子肯定是有的。针对这样的观点再进一步进行彻底的破斥。

若瓶由因生,因复从他成,

自体尚不成,如何能生他。

 

这个颂词的核心是破瓶子的支分的因——泥团,这是从瓶子的支分来讲的,当然还有许多许多的色法都有它主要的支分。从这个方面观察的时候都不成立。

 

“若瓶由因生”对方认为,瓶子它的因,它的支分,是从泥团,陶师旋转他的机器,从泥巴的形状不断不断地显现瓶子的形状,通过烧制就产生了陶瓶,所以说瓶子是由泥团产生的。是不是由实实在在的因产生实实在在的瓶子呢?观察的时候没办法安立。

 

没办法安立的原因,第二句就讲到了,“因复从他成”,泥团不是实实在在单独成立的,泥团也是要观待很多其他的因。比如说就这个做成瓶子的泥团来讲,这个泥团是从哪里来的?这个泥团并不是你挖起来就可以用的,把泥巴挖出来,把水加进去,陶师还要揉和,不断地加功用行,最后泥团不是很干也不是很湿,刚好合适的时候,才能做瓶子。真正的瓶子的因是这种泥团,观察的时候已经有很多因素在里面了,还没有观察这个泥巴从地里挖出来以前是怎样成立的,有很多因缘成立,这方面没有观察,单单从这个角度观察的时候“因复从他成”,泥团又是从很多因缘聚集之后产生的。

 

所以说“自体尚不成”,这个可以做成瓶子的近取的泥团,它自己实有的体性尚不成立“如何能生他”呢?怎么可能说从一个实实在在的泥团中产生了一个实有的瓶子?如果你要成立瓶子是实有的,必须因是实有的,但是现在因都是从他缘产生的,怎么能说从虚幻的因当中产生一个实实在在的果呢?绝对不可能的事情。

 

从这个角度讲,观待它的支分进行了破斥。对方想要从因——泥团方面可以现见实有的缘故,所以说从它显现的瓶子本身应该是实有存在的。这里就破斥,它的因也是从他缘产生的,“自体尚不成,如何能生他”?没有办法的,就破除了他实有的观点。

 

今天就讲到这个地方。

 

    

 

心中那片蓝天

 

站在首都北京的街头,看着四面八方如潮汐一般涌动的人流,我总要问自己这么一个问题:茫茫人海中,有多少人听闻过佛陀的教言,有多少人接受过佛法的甘露滋润呢?在北大参观时,这个疑问就更强烈了。因为作为中国最著名的高等学府,从这里走出的为中国乃至全人类做出贡献的人不胜枚举。但如果这些人中精英们也对佛法不了解、不认同,甚至排斥的话,那我就不知道他们的这种贡献,到底能在多大程度上究竟利益人类的身心与社会的健康上升了。

因而多么希望北大的莘莘学子们,能用真正开放的胸怀、智慧的头脑,去体味佛法的慈悲与智慧啊!

 

 

所以,当听说北大有个禅学社时,我的内心的的确确感受到了一种欣慰与庆幸,特别是在了解了毕业于北大心理学系的硕士研究生圆法的修行经过后,这种感觉就更为强烈了。作为禅学社的一员,圆法主要依靠对大悲咒等咒语、名号的行持而了达了禅宗直指心性、见性成佛的殊胜法门。恰恰在这一点上,圆法的经历可以对许多认为念诵咒语等修法属有相密,因而与禅宗砸碎一切外在名相的境界不可同日而语之人的看法,以一个有力的纠偏之机。还是那句话:法无高下。透得过去,则万法归一,条条大路通长安。透不过去,则分别名相、执着宗派,而致纷争不息。

全知麦彭仁波切在《大幻化网》中说道:“心咒就是本尊,依靠如意宝一般的心咒,可赐予修行人一切今生来世的所想所缺。”所以很为一些知识分子依靠心咒的力量而了达心的本性感到高兴!

圆法凭借大悲咒现见心的蓝天,我们就趁此机会来浏览一下这万里无云万里天的清净面目吧。

 

从小我就向往着能拥有一片纯净的蓝天,我可以把全身心融化其中。为此目的,我一直在孜孜不倦地寻找着,直到后来真正从佛法中受益良多后,我才恍然发觉,这蓝天其实就在我心中。

 

想想自己学佛的缘起,只能用“不可思议”四字评之。真正学佛之前,我已念过七年的六字大明咒。不过,当时我根本就是把念咒当成一种“气功”,目的是治病,甚至想借此出一番“神通”,而对其中蕴含的佛教精髓并无太大兴趣。但就这么念呀念呀,念到后来居然就给我念到佛门里去了。当时是糊里糊涂,现在再回头去看,我不得不佩服观世音菩萨的慈悲接引,这就是他老人家的善巧方便度生法啊!后来接触《普门品》的经历也大致相同,这让我再次对观世音菩萨、对佛法的种种不思议处生起极大信心。

 

很早以前就听闻过《普门品》的大名,但当我最初看时却觉得它“太浅”,好像神话故事一般。那时由于受念诵六字大明咒的影响,我已开始趋入佛门并读了《金刚经》、《圆觉经》等经典,故而仅从自己肤浅的角度去理解,觉得《普门品》没什么“味道”,不如那些大经大论深刻,所以就把它放到了一边,而且这一放就是好几年。一直到我后来开始经历人生中最艰苦、最彷徨的那段日子时,在极度的迷惘和恐惧中,我才突然又想起《普门品》中曾说过念观世音菩萨圣号可以让人脱离苦难和恐惧的教言。情急之中,我也不管“深奥”不“深奥”了,拿起《普门品》就开始不断地大声念起“南无观世音菩萨”……这次的经历让我马上再次回忆起以前念大明咒的情景,那次是“歪打正着”,这次是临时抱佛脚,但无论怎样,观世音菩萨都没有舍弃我。念着念着,心居然就慢慢地平静了下来,恐惧淡化了,痛苦减轻了,因为我开始感觉到观世音菩萨似乎正在给我撑腰、打气。有了他的慈护,我还惧怕什么呢?渐渐地,我好像感觉到了一片蓝天开始在头顶出现:那么纯净、那么开阔——这不正是我童年以来的最大憧憬吗?第一次,我从内心体会到观世音菩萨的伟大!第一次,我从内心感受到《普门品》及佛法的伟大!因为第一次,我感受到了心的平和与空灵,我这才意识到“浅人当成浅法看”这句话的意义。从此再进一步深入佛经,才开始渐渐体会到它的堂奥。就像《弥陀经》一样,《普门品》也是宣说如来果地境界的经典,但却常常被人看浅。人们往往忘了《华严》的最高境界是“事事无碍”,而绝非“深奥无碍”。《普门品》中讲述的观世音菩萨救火灾之事,经常被人口头理解为是比喻,这火喻“欲求”、“嗔恨火”。其实现实中的火灾、水灾,你又焉知它们不是被人心中的贪欲与嗔恨催生起来,又借助一定的外缘而以灾变的形式显现在世人面前?心地如果不净,这山河大地还不知又要怎样显现它的愤怒相呢!就像我念《普门品》时的感受一样,心地无事了又何愁外缘纷飞呢?

 

再往下走,我对佛法的理解就更深入了一步。生存于世俗间,我越发体会到人生不如意事常占十之八、九。每个人都有无数的欲望,而这些欲望又往往要遭受挫折,故而就会令人常生感叹,我也一样。不过学佛后的我,心境自是大别从前。空闲时,我常常坐在北大的未名湖畔,借着一遍一遍持诵大悲咒的力量,把所有的烦恼都倾吐到虚空当中去。我知道佛言不虚,我相信大悲咒的力量遍满虚空法界,一定可满众生心愿,但这其中的真正密意还是在网上看到某位法师讲解《华严经》后才得以了悟于心的。那位法师说,“整个虚空界就是你自己!”这句话似一道闪电,突然劈开我心头的乌云:原来大悲咒的力量不可思议,是因为我们自性的力量不可思议!大悲咒可满众生无量无边之愿,那是因为我们自性当中的宝藏本来就无量无边!只是由于平日逐物迷情而没有发现、开发出来而已。大悲咒就像一把火柴,点燃了我们久已蒙昧的心灵慧焰。从此以后,每当我再念大悲咒时,感觉就完全不一样了。我的信心更大,恭敬心更强了。我相信大悲咒,因为我相信我自己;我恭敬大悲咒,因为我恭敬自性佛。学佛学到这,我算是对禅宗“见性成佛”、“当下承当”的观点有所认识了。打那以后,我一方面越学佛越快乐、越自信,一方面也越发恭敬众生。因为人人皆有天真佛性,一体同怀、无二无别。以前也知晓“同体大悲”、“无缘大慈”,但总觉得自己的理解偏于理性、偏于口头,很难落实到行动中。明白了“心佛众生无二无别”后,这种理论才在我心中深深扎下了根。

 

印光法师曾说过:有一分恭敬得一分利益,有十分恭敬得十分利益。而真正的恭敬心与信心又非凭空而来,它们来源于正确的见解。在我对空性、对本来无生无灭、对大平等有了一些相似正见后,每每再念起大悲咒来,心中似乎总能感受到一片湛蓝晴空的存在。我真的是希望整个生命都能化成一团空灵之气,融入那无边无际的空间。

 

再回想起人们经常说的那句话“知足常乐”,在佛法的观照下,对这句话我又有了更新、更深入的理解。这“足”实乃指“本性具足”,若人知道了他所希求的一切其实全都储藏在自家心田里,根本不需向外苦苦追寻,不需以造孽作恶为代价去谋取;也根本不必患得患失,因为自性宝库永不枯竭。那样的话,则人人该是多么自足而快乐。“不读《华严》不知佛家之富贵。”的确如此,你若真的以为财富全在社会上印行的纸币里,那我也只能为你叹息。离开了佛法,你就永远丧失了开发自身智慧宝库的机会。我们应该厌离的并不是这个社会本身,而应是那种被烦恼奴役、被无明戏弄的耻辱而愚痴的生存状态。这世界本身原本是非常美好的,只要我们擦去蒙蔽心灵的灰尘……

 

再一次看到了那一片蔚蓝蔚蓝的天空。也许是心的影射,也许是观世音菩萨变现的光辉。无论如何,让我们双手合十吧,为了你的、为了我的、为了一切众生心中的蓝天,让我们祈祷吧……

 

 

 

圆法的见解让我心中生起很大的欢喜,因为他对心性的认识境界还是比较高的。如果能言行一如,这样的修行人应该说是续佛慧命的希望。圆法以禅宗角度理解的蓝天,总让我想起大圆满的伟大导师无垢光尊者,在不朽的论典《七宝藏》中也大量引用的以蓝天为喻的金刚句。记得无垢光尊者总爱用清净、透彻的蓝天来比喻了然、明然的心地境界,并一再强调,如果行者要想观心的话,蓝天就是他最好的对境,特别是在修妥噶时。在这一点上,大圆满的观心窍诀与显宗依靠蓝天而获证心、佛、众生的本来面目,应该说是有异曲同工之妙。

我本人也是通过大圆满的修行窍诀而多多少少对佛法有了一定相似的了解,只不过为了保守密法的缘故,在此就不宣说了。等到有缘的朋友们得过相应的灌顶后,到那时,我再依诸位传承上师的教言与你详论一番。更进一步说,不仅蓝天,这地、水、火、风在密宗里都可成为一个真正修行人的修法助缘,可以帮助我们把一切都观为自性、自性的妙力。而借助各种心咒则是非常好的达成这一目标的捷径。

愿人人都能依自己的根机找到合适的观心法门;愿人人都能在心性的蓝天中尽情畅游,去体会多生多劫以来,与我们擦肩而过的本属于自性的自在!

雪域情怀

 

藏地在无数高僧大德的加持下,从古到今都是一块吸纳各方知识精英的宝地。过去、现在、乃至未来,佛法的威力与藏传佛教的独特魅力,都会吸引世界各地的人们前来探宝,并最终获得妙法甘露。就我所了解到的情况而言,已有数不清的知识分子在雪域得到了解脱身心的大法,并因而对这清净藏地唱出了无尽的赞颂诗篇。比如我们下文的主人公刘疆,就从心里对赋予他再生的地方有着浓烈的感恩之情。

 

 

 

刘疆在二○○○年的《定解宝灯论》考试中,曾取得了全院汉僧第一名的好成绩。平常的他就给人一种清净、严谨、自律甚严的印象,总是能看见他在一个无人的角落默默而专注地看书,或者以本尊心咒来反观自性,从未见他与众人嘻嘻哈哈、来来去去的闲散状态。

有一次,在细细飘洒的小雨中,我和刘疆站在汉经堂的屋檐下进行了一次平日难有的交流。在和风细雨中,他的轻而淡的声音与漫天迷蒙的雨丝交织在了一起……

 

我于六九年出生在四川南充县的一个小山沟沟里。那时,父亲远在湖南工作,日日干着繁重的体力活,整天还要省吃俭用,以把自己用血汗挣来的二十元工资大半寄回。母亲则是位勤劳善良的农村妇女,一人在家苦苦支撑,精心养育我们姐弟三人。在我很小时,我们全家便搬到湖南,不久又迁往天津城。不过因那时只有父亲一人是城市户口,故而家境仍是举步维艰。为补贴家用,母亲起早贪黑去郊外割草,中午以凉水当饭,傍晚时分便担着两大捆沉甸甸的芦苇去卖钱……印象当中未曾有过吃香喝辣的记忆,偶有“牙祭”,父母便全都留于我们姐弟吃。年少不明事理的我们却不知父母辛酸处,狼吞虎咽的同时,反觉得生活无忧无虑。

 

为了我们将来能有个城市户口,过上不愁衣食的城里人生活,父亲放弃了在内地直辖市的生活,带领全家奔赴遥远而又艰苦的新疆,以此为条件去换回全家人的城市通行证。地处西北边陲的新疆,是块人烟稀少的地方。当狂风大作、飞沙走石的时节,你连路也寻觅不得。唯一带给人欣喜的便是下雪的冬季——天山上下、昆仑南北,到处是一片银白纯洁的世界。对我们来说,冰雪世界就仿佛童话境界一般,“冻人”而又美丽。

 

可能是因为父母没文化的缘故,他们才对我们子女的学习非常重视,总是谆谆教导我们要听老师的话,要好好学习,只有这样才能有出息,长大了也才能找个好工作,否则只能跟他们一样受苦一辈子。我总觉得父母的话听起来好似境界不高,但确实道出了生活的实情。在这样的鞭策下,我抱着“笨鸟先飞”的态度猛学猛攻,最终总算考上了河北化工学院的机械系。拿到录取通知书的时候,“功不唐捐”四个字蓦地闯入脑海。

 

四年大学生活期间,父母节衣缩食省下滴滴血汗钱供我花费。每当看到他们寄来的张张汇款单,我都忍不住要心酸好长一段时间。该怎么报答他们的厚爱呀?为了儿子的明天,他们的黑发过早地染上了霜花,腰身也疲倦得不再挺拔。真是可怜天下父母心啊!

 

记得在上大三的时候,我碰到了一位毕业于清华大学的老师,他的出现却在不经意间彻底改变了我的生活轨迹。他是学佛的,且特别钟爱禅宗,又年轻有为、聪明能干。也许是机缘相投吧,我很喜欢到他宿舍去玩,他便也常常给我讲一些做人的道理,从修身、齐家开始聊起,聊着聊着就这么渐渐被他引向了佛陀的教言。他所讲的如何培养贤良人格的话,给我留下了深刻印象。但对他所阐述的佛法道理,我却觉得有些陌生。因从小到大的教育灌输已使我很难把佛法与科学、与理性挂上钩,留在我印象当中的佛法大义,最多也就是电影《少林寺》中的武僧生活。而一想到出家当和尚,我就马上联想到禁欲以及不可能享受小家庭生活的天伦之乐,心中不免就起嘀咕:我还要找个漂亮的女朋友去过我的幸福生活哩!

 

就这样度过了四年的大学时光,毕业时被分配回新疆的一个设计院工作。第二年我又被评为助理工程师,生活应该说已开始走上正轨了。那时工资收入也很高,同事之间相处也融洽。父母看到我的情况也甚感欣慰,于是又张罗起给我成家的事来。

 

不久我就与当地一位心地善良、贤慧的女子结婚了。婚后的生活很平静,在和睦的相处中,我们一天天安安稳稳地生活着。

 

说起妻子与佛法的因缘,也颇耐人寻味。她在上黑龙江商学院时,曾有一位同学在大学毕业前夕突然放弃毕业分配而选择了出家为僧。当时全校哗然、议论纷纷。学院领导还专门到寺院找过他,希望他“痛改前非”。在全系大会上,领导还以他为典型,告诫大家千万别像他那样走上一条灰色的人生之路。当几乎所有的同学、老师都在替那位同学感到可惜,认为他太傻、太怪时,妻子却在思考这样一些问题:为什么佛法会有如此巨大的力量,让这位同学甘愿舍弃美好的前途去毅然出家呢?既然每一个人都不会拿自己的前途当儿戏,那他的这种选择背后又有什么样的深层道理呢?

 

我们也就如此以各自的缘分接触到佛法的一些皮毛,或者说得到关于佛法的一些初步印象可能会更合适。走上工作岗位、成家立业之后,随着生活经验的积累,我们对人生百味的体验也日渐增多起来。于是佛法的影响与对世间社会的洞见,也开始在我们心里潜滋暗长。

 

我们经常能见到一些老工程师们原先兢兢业业于本职工作,等退休以后,除了少数人能有机会继续发挥余热外,大多都赋闲在家、无所事事。除了以看电视、打门球等方式打发余日外,剩下的生活内容便是静等身体一天天衰老直至死亡。

 

这样的人生有什么意义呢?尽管我和妻子也不过是普通的知识分子,但面对前辈同行的这种生活状态,原先对工作和生活的热望在现实面前也不得不冷却下来。我们并非有“老骥伏枥,志在千里。”的壮志,也非抱有“烈士暮年,壮心不已。”的豪情。但最简单的一个问题还是会常常逼迫我们反省自己:我们的明天又该如何度过呢?

 

不甘沉沦,那就得重新酝酿未来的蓝图。

 

经过一番努力后,我们终于有机会随着一位朋友的指导与带领,共同奔赴位于雪域高原的色达喇荣佛学院。我们来的时候正好赶上法王如意宝于九五年首次主持举行的“十万持明大法会”,当时的景观真可谓盛况空前:那嘹亮的法号声响彻天宇;激越的法鼓撼人心魄;十万僧俗齐诵的金刚咒语气壮山河……我们每天都被这壮观的场面感染着,每天都沉浸在喜悦与收获之中。法王如意宝慈悲安详的目光、出家僧众友好朴实的神态与庄严静美的仪表,使我们倍感亲切、肃然起敬。对于佛法所知不多的我们,来到这里就像来到了一个兄弟姐妹和睦团结的大家庭,一点也不感到陌生与孤单。这不正是我们一直都在寻找的一种精神风貌吗?

 

雪山将哈达映照得洁白而美丽,僧众们红色的僧衣也似火似霞。置身其中,让人倍感温暖,心中也有了依托和希望。我们自然对佛、法、僧生起了从未有过的信心,并一同皈依了上师三宝。

 

入得门来,方才渐渐感受到佛法不可思议、无法言喻的奥妙。于是对传法圣地的眷恋,便成了我们归乡之后的主要精神情感。就像是受到一种看不见的磁场感召,我们一次次地踏上了赴佛学院的求法之旅。

 

一边感受高原温暖的阳光,一边品味佛法的妙雨甘露,在这里呆得越久,越是让人不愿离开。我这时对以往的人生真真切切有了一种后悔不尽的感觉,我真是想不通,为何我以前会距离佛法如此遥远?要是能早一天碰到上师,早一天认真地用自己的脑子去分析一下佛法,那我现在的进步一定会让自己都感震惊的。

 

每次短暂的停留,都无法满足我们对佛法的渴求。经过一番努力后,我和妻子先后离开了工作岗位、离开了家园,我们决定长住于此,以便能日日聆听大恩上师们传讲的佛法妙理。

 

排除一切杂念与干扰后,在这一住就是好几年。虽说也精勤不懈,但所闻所学还是让我们越学越觉得自己的渺小与无知,越学越觉得佛经论典的慧海深不可测。

 

印象最深的便是佛陀揭示给我们的生死真相。人们往往都认为“人死如灯灭”,实则这生命的运动状态真乃接力赛一样,一期生命连接下一期生命,这接力棒就是那善业恶业。受它的牵引,我们被永无休止地投入一种生命形态到另一种生命形态的循环之中。世间接力赛还有一个目标与终点,而业力的接力赛如无佛法明灯的指引,将不止不休地在六道中轮转不息。而人们的愚昧与可怜之处便在于,大多数人都认定这业力的接力棒是不存在的。不过我倒是想反问这些人一句,假如没有这看不见的业力牵引,那我们的所有举作,这么奔波过来,那么劳碌过去,又是以什么为目标呢?有多少人能清晰地看见自己的前途,并理智地自主命运呢?既然你根本无力主宰命运,那你有什么理由反对被业力牵引而趋入盲目的命运跑道呢?说穿了,人们不过是被眼前或梦想中的那些可怜的安乐蒙住了双眼而已。它就像鸦片一样,只尝了那么一点点,便就此上瘾,根本意识不到自己是在吸毒。所有人生中暂时的安乐感受都是无常的,如三更梦、瓦上霜一样,终究会消散得无影无踪。佛陀以慧眼亲见众生轮回受苦的情景,故而因悲悯迷惑重重的众生之故,以权巧方便之智慧宣说了八万四千法门,目的就是为了使不同根基的众生依不同的方便法门,共同走上脱离轮回的解脱之路。

 

生死轮回,轮回生死,没经过闻思佛学的人,不具备真知灼见的人,有谁能看清甚至想象一下生死的事实与场面?在《释量论》中,法称论师曾说过:“心无观待其它法,成立前际无穷尽,因已具足且无碍,成立后际无穷尽。”简单地分析一下,因为不同的人看同一个物体会有不同的感受,故心不应从外境产生。若无缘无故地就产生心,则思想家应成愚夫,愚夫应成思想家。那么心生何处呢?显现上来看,只能是从前一刹那心而来。如此逆推,则应无法找到心的前前根源、最终根源。所以生命的轮回就像昨天、今天、明天那样,从未停止过它的相续不断的产生。

 

明白了这一点,我想只要我们认真努力地行持下去,则把握今生、创造来世就绝对不会是纸上谈兵。

 

正当我们在佛法的天地中如此纵横驰骋时,却日渐因远离故土多年而遇到了来自家庭方面的不解与问难。记得九九年当我再次准备到佛学院求法时,母亲却用无言的落泪向我表白了她的难过心境。我真的是很难向父母作过多解释,我的确从我的自身经历中体会到“谁言寸草心,报得三春辉?”的与父母难舍难分的感情。不过父母却始终认为,我离开他们便是忘恩、便是淡忘他们,这又如何让我向他们解释呢?在父母眼中,乃至很多人眼中,学佛之人是不太讲究世故人情的,他们抛下父母家庭,也不知为什么要过一种离群独居的生活,这岂不是不尽人伦孝道、不顾社会发展?

 

要想破除这种偏见,只有人人都深入佛法,而这一点又是多么的不现实!故而遗憾乃至伤心便在所难免。其实佛法的核心思想便是发大乘菩提心,爱众生如父母,慈悲所有众生,使他们都能离苦得乐。千万别以为学佛之人没有真感情,从佛陀到法王如意宝,再看看许多高僧大德对父母亲友的感情,我们就可以知道,他们不是不懂人间真爱,而是把这种爱扩大为一种更深、更广、更纯、更究竟的对所有众生的感情。他们为众生都能脱离痛苦的轮回,而将私情私爱升华为道情法爱,以智慧的奉献去慈爱救护天下一切如母众生。正如明朝莲池大师所说,“亲得离尘垢,子道方成就。”上师法王如意宝亦是如此悲悯众生如独子:“若一众生未得度,我佛终宵有泪痕!”

 

这是怎样深挚的情怀,这是何等伟大的胸襟啊!

 

每每想到父母对我的恩德,我就感到必须要用最好的方式去报答他们。记得小时候每当我生病时,妈妈总要背着我去打针,风雨无阻。如果我不学佛法的话,我可能会用床前尽孝的方式伺候他们一辈子。但不知则已,知则当效。一生辛劳的父母均已退休,晚年生活也很安逸。但不能仅仅使父母身体得到安养,还要让他们现世与后世都能得到精神上的快乐,并力争永脱轮回之基。当然,报答父母之恩的方式有多种,每个人的因缘、能力不同,采取的方法也会多种多样。对我而言,当我看到父母的眼泪,看到他们对我表现出的眷恋后,一个念头越来越强烈地闯入我的脑海:看来我应该出家了!

 

因为学佛越久,我越发感到:舍不掉娑婆,实在难生极乐。对我个人而言,既已多少了知了一些轮回的实相,那就更应该少一些对世俗的贪恋,如果还儿女情长,那岂不是辜负了佛陀的教言?自己的学佛不也变成了口头空谈?暂时的舍离妻儿老小,肯定心中会有种种波澜。但一想到世俗之情实乃业力这接力棒最牢固的粘合剂,摆脱这令人困恼不堪之五浊恶世的强烈愿望就让我不得不铁下心来。

 

是要这一世的你恩我爱,还是生生世世赤条条来去无牵挂的自在?

 

而且对我而言,出家还有一个比较有力的助缘,那就是妻子的想法也早与我不谋而合。在日常家庭生活中,我们互相帮助;学佛过程中,我们又比学赶帮。并且为了不影响闻思修行,我们早已商量好不要子女,以免分心。她平日贤慧勤劳,对体质较差的我多方照顾、操持家务,付出的实在太多太多。人生短暂,诚愿她出家之后能精勤闻思,早获解脱。我无以回报她对我的帮助,只有在心里默默祝福她了。

 

至于父母,我会用出家修法的功德回向给他们,并日日祈盼他们也能早闻佛法、早入佛道。我想对他们最好的报答,便是自己力争早日解脱。否则,按世俗法门报效,恐怕自己下一辈子沦落在哪一道都尚不自知,那时还认识今世的父母是谁吗?

 

一世与万世相较,我还是选择能生生世世利益他们的法门吧!

 

记得当我和妻子最后一次以世俗人的身份共同迈出家门时,相视一望,我们都感慨万千。

 

是的,就要与世俗生活告别了。没有什么留恋之处,只是因父母暂时的不理解而有几许遗憾。

 

那就带着遗憾向雪域、向学院、向心的归宿地进发吧,我们原本就是在缺憾中追求圆满!

 

 

 

在雨中,我无法用纸和笔记录下刘疆的言谈,只能用心把它们都刻在脑子里,等回家后才得以用记忆的钥匙再次开启。于是,这才有了这篇奉献于有缘者面前的“刘疆抒怀”。

记得当刘疆停止了他的叙述后,刚好天也放晴了。雾蒙蒙的天空一下子变得透亮、湛蓝,乌云全部散去,只剩下丝丝白云在天际飘荡。沐浴过后的草地上有晶莹的雨滴闪烁,翠色更是直逼人眼。让我和刘疆最感心旷神怡的便是,正当我们准备各自回家时,从南山的山顶到西山的山腰,天际间蓦地出现一道彩虹。

我们即将迈开的步伐,不由自主就又停了下来……

步出困惑

 

有一天,我坐在喇荣沟摩尼宝区的甘露旋山谷里。这里有清净的小溪,小溪两旁盛开着金、银两色的花朵,花丛中还点缀着零星的小树。在这样宁静的氛围中,我打开了《喇荣课诵集》。

 

 

 

正读诵着每日的课诵功课时,有几只蓝色的布谷鸟飞到了我身旁的小树上。它们开始唱起美妙的歌曲,那声音宛转极了,特别好听。没有办法,我不得不中止念诵,从口中流露出几句话:“美丽的布谷鸟,你们不要再唱了。否则连小溪都要被你们的歌喉耽搁在这儿,不肯再向前流淌了,我也没有办法再念经了。”就在此时,我看见圆教穿着那身惯常披的黄色汉僧装向我走来。圆教有时在帮我整理整理文稿,因而对他我还是非常了解的。记得两年前评选汉僧堪布时,我觉得他的戒律、行持、智慧都已够格。但他却对我说,他不希求堪布的名声,他认为自己离真正的“堪布”这一目标尚有很大差距,等以后自己确实达到了这种境界再说。就因为这件事,让我对他印象很深。

等他坐在我身旁,我忽然有了一个念头,我还从未听他讲起过他自己的出家经历呢,何不趁此机会让他给我讲讲。

 

我出生于江南的一个小镇,自幼喜欢寂静独处,默言寡语,小时邻人皆称我为“哑巴”。与中国所有同时代的少年一样,我在六至十七岁之间接受了小学、中学僵硬的灌输教育,高中毕业统考时,又终于冲过“独木桥”,进入了大学。

 

在长沙市求学的那几年,是令我极为迷茫困惑的时期。国门的打开,令当时的大学生开始接触到外界的许多知识,当眼界从封闭、狭窄、愚昧的壁垒中解放出来时,激进的年轻人便不愿再死心踏地的相信统一课本,更不愿再接受强硬的灌输训练。我们开始向西方所谓的自由文化抛去了羡慕的目光,同时也向被僵化的教育阉割掉精髓的东方传统文化伸去了热忱之手。岳麓山下的校园中,大学生们再不像过去那样“安分守己”……在那种背景下,我也开始苏醒或者说渐渐想到了人生、世界的种种问题:人应该怎样生活?我的一生应该追求什么?人生何去何从?国家政权、社会、世界到底是怎样的一个怪物?……为了解决心头的这些疑问,我便成天泡在图书馆里做“书虫”,啃完了一部又一部的哲学、文学、历史巨著,以期洞彻心头疑惑。在这期间,不期然地也开始遭遇了佛法。记得那时候的图书馆,基本上找不到一本真正的佛学书籍。第一次遇到佛教教义,还是因为当时的历史课本上有一段批判佛教的文字,其中对“苦集灭道,欲望即是痛苦”有简短的介绍。说来也许有点荒谬吧,惯有的逆向心理,加之或许是某种神秘的触动,我的心在听到老教授念那段文字时,居然感到一阵颤动,还有那么一丝丝的清凉感浮上心间。从此之后,我的足迹便不断出现在麓山古寺,目光时时停留在佛像、经书与寺内那种宁静超然的气氛上,因我非常想找到这种能让我心动的教义的机理。尽管并没有找到人为我解说佛教的内涵,但每于闷热不安的校园中呆不住时,只要到古寺坐上一会儿,我的心灵就会得到一阵安慰,宛若游人于陌生的暗夜旷野中,忽然看到了一点若明若暗的灯光。八九年的夏天,我在麓山古寺的大殿前照了一张相:两手平伸、双腿分叉,全身紧紧“钉”在大殿门口阻挡游客的柵栏上。佛陀的圣像在暗淡的背景中现出金光闪耀的头部,双目悲悯地关注着这位为愤懑、疑惑所困扰的年轻人。

 

在麓山寺的宁静与校园图书馆的中外名著抚慰下,被种种人生世界观的问题困惑着的我总算度过了四年大学生活。毕业后,我顺利地分配到了石油销售系统工作。那时石油是专营商品,国营石油公司一统天下,其公司的干部职工养尊处优,享受着优厚的工资奖金福利待遇。虽然如此,在堂皇的办公室里,“一杯茶,一支烟,一张报纸看半天”的生活,却并不是真正有理想、有良知的年轻人所愿过的。面对这个扼杀自由人性、扼杀崇高志向追求的社会“大酱缸”,我觉得在我尚未摆脱的人生困惑之网上,无疑又笼上了厚厚的迷云:“是随波逐流,还是奋斗?是毁灭,还是生存?”;“难道我的生命也要消磨在这千百年来的怪圈中,随顺那些庸庸之辈,为衣食住行、权利、家庭而忙碌一生?”;“难道在人世的生活就没有更有意义的方式?难道没有办法能摆脱这些迷惑,过一种理智而无痛苦的自由生活?”……公司上下、日常生活中的每一件小事,总是使得我的心灵一阵阵抽搐,因为面对人世的丑恶阴暗,敏感纯洁的心实在是无法忍受。但由于此时无缘进一步学习佛法,我便将时间大部分花在对《资治通鉴》等历史巨著与尼采的哲学、美学思想的研究上,希望从中能获得一些有关人生幸福安宁的答案,但结果却是发现整个人类历史其实充满了杀戮与绝望。面对现实与理想的激烈冲突,我不得不做出我的选择,尽管亲友们一再劝告,我最终还是放弃了“铁饭碗”、“铁交椅”,我决心走出去闯荡闯荡世界,去看看人世间的真面目!

 

在沿海开放城市拼杀了多年的朋友们,纷纷向我伸出了热情之手。繁华的深圳、珠海;纸醉金迷、穷奢极欲的生活环境;“拼命地玩,玩命地干”的生活准则,一度也曾使我觉得“充实”。然而每于清晨酒醒、晓风残月之时,不甘沉沦的我又总会感到心的阵阵刺痛:“这就是我吗?感官刺激就是人生的安乐吗?”无边的大黑洞,横亘在前方的虚空,令人窒息的迷惑与恐惧不时扼紧了我的心。我不断地将这些问题询及周围的朋友,及一些事业有成的强人、大名鼎鼎的奇人异士,然而这些人也与我一样,在这些问题面前,表现的只有困惑与无知。

 

九三年夏季,疲惫、焦虑、不安的我在风景如画的海滨城市三亚休养了一个多月。每天踱步在海风拂面、波浪轻荡的沙滩上,思索着光怪陆离的人世间的炎凉苦难、生活中的团团乱麻、宇宙的无尽奥秘、哲人们的种种名言警语,我的心智渐渐地算是得到了一些启发:再去深入书海吧,去四海游访吧,去拜访一些真正超尘脱俗的高人吧。我非要找到明鉴一切的智慧!我非要过上一种自由而理智、清醒而不亦步亦趋的自在生活!于是在读万卷书的同时,我又背上了简单的行囊,开始了远涉万里的新长征路上的思索。我乘海轮自南至北,以赏水天一色的大海来壮阔心境;徘徊于苍山洱海及西双版纳的密林,又倘佯于桂林山水,让森林碧流尽情洗刷心灵的灰尘;跨越黄河,借故宫长城,勾起千古的幽思;最后还溯黄河而上,试图体味千万年中,龙的传人之血泪如何沉淀成凄凉的历史……

 

九四年的一天,我又回到了广东佛山市喧闹的大街上。看着似蚂蚁觅食一般急匆匆的行人,不知怎么我就忽然想起了应声救人世之苦的观音菩萨,又想起了能赐予无上智慧的文殊菩萨,心里面好像突然一亮:跑了那么久,为什么就没想到过要去清凉山的冰雪世界呢?能在圣境雪山峰巅的巨石上坐坐,看看蓝天白云,让身心热恼消失在雪线之上的碧空中,此生还有什么能比这更快乐呢!

 

当南山寺脚下的“清凉圣境”四个大字映入眼帘时,我那迷茫躁动的心突然平静了,平静得就象五台山白雪皑皑的山野。刹那间,我做出了一个决定:以前的二十五年既然没能让我在痛苦不堪中找到人生真谛,那么从现在开始,我何不尝试一下另外一种生存实践呢?与佛法擦边了那么久,是不是应该静下心来按它的教法去实修一下?不管成功与否,反正我都可以自信地对自己说,至少我尝试过了,我过的是自己自由意志选择的信仰生活,我并没有轻易地俯首贴耳于惯常的社会规则。走自己选择的特立独行的生活之路吧。要知道,我是多么渴望能从纷繁的生活表象之中演绎出生活的真理,为此目的,我将不惜一切身心代价。否则,此身心要它又有何用?是留着它继续感受痛苦,还是盲目地与众沉浮?看来我得把这副躯体交到庙里去锤打一番了。

 

刚刚进入寺庙时,我一边向诸位比丘长老借阅一些高僧大德的传记,一边砍柴、挑水、做饭、扫地,这期间我得到了许多磨练。特别是随师父们下山搬运供品、粮食时,背着沉甸甸的大包向山上爬,每走一步,我都觉得自己在变得日益坚强。有一天下午下大雪,我孤身一人背着一百多斤供品赶回山上,一直到晚上十点半,才奋力地在风雪、饥饿、疲劳的侵袭中,踏上北台顶那厚厚的雪地。每一次拼尽全力从积雪中拔出腿时,我都感到两眼发黑,几乎要昏死过去。那时我就在想:如果死在文殊净土的叶斗峰顶,我会不会有什么遗憾呢?人生的意义不就是锤炼自己、升华自心吗?不能超越肉体感官的束缚,心灵怎能变得坚强,又怎能达到超越一切的自由之境呢?文殊菩萨,加持弟子啊!………

 

在那一次的经历后,我向寺庙里的师父们请了七天假,在一间茅棚里开始禁食、念经、静坐,我想更进一步地体会自身的饥饿感与静坐修道交织冲撞的矛盾力量,我想更深入地了解自己的身心到底在一种什么状态下才能达到平衡。后来我又反复翻阅了《密勒日巴尊者全集》、《梦游集》、《虚云老和尚年谱》等著作,期冀能从中找到指导我修行的力量。那时候可能是缘分尚未具足吧,我很想找到一位可以终生依止的高人,但就是不能如愿以偿。其结果只能是像这样自学自修。最终,我发心在憨山大师闭关修行过的狮子岩神仙洞住上一段时间,去专心修持一位宁玛巴噶托派堪布所传的大圆满前行法来磨炼自己。

 

狮子岩人迹罕至,非常寂静。岩窟面南背北宽敞干燥,阳光充足。洞前的山坡上长满了山桃、樱花、金银花,还有黄精、党参、香草。沟底下的山泉终年流淌不息,演奏着清泠的妙音,真是一个世外桃源。在那儿修持大礼拜、百字明等加行时,除了一位慈眉善目的放羊老人偶尔光顾外,在白天,我只能与山雀、松鼠、野兔说说话。在冬季的晚上,还会有一只豹子准时到沟底的泉眼边喝水,时不时它还要卖弄一番它的嗓子。修习加行时,我真切感受到贪嗔妄念如同藤萝一般紧紧缠缚着自心。无奈之际,只有拼命的诵咒、磕大头。心情闲逸时,我也会经常回味、咀嚼一番人世的经验,那时我就会想:没有崇高理想的人,恐怕与这儿山上的野兽并没有多大差别吧。有一年夏天,我的邻居老松鼠生了一窝小松鼠,但后来老松鼠不知怎么掉进附近的水坑中死去了。结果过了两天,四只小松鼠也全都死在水坑中。这使我自平生懂事以来第一次放声大哭了一场,我终于无奈而悲戚地由世间亲友的离别思量到人世的衰变无常,从此我更为努力地修习四加行。而这期间我做了不少吉祥的梦,不时感到三宝的慈悲加持。

 

这样过了十八个月后,我觉得自己贪恋软暖安逸的习气稍微得到了减轻,内心也较以前安宁坚强了一些。我觉得这十八个月的佛教生活已足以让我明白一些事实:只有佛教的教法可以彻底改变一个人的品性。那么它当然也可以改造整个人类社会的前景;所有对人生失意、社会阴暗的感叹,在佛陀对宇宙真相的揭示中,都不过像是遮蔽太阳的乌云,真理的光芒终将穿透世俗的一切假象;世人的一些评价,诸如学佛是青灯古佛了余生的消极、人生不得意时的逃避等等,这类观点只不过是门外人戴着“盲公镜”看佛教而得出的结论而已。我觉得自己放下俗世琐事走进佛门后,才真正开始走上一条积极向上、勤勉不息的自我完善的光明大道。因而,在得出了以上结论之后,九四年的四月初八,在尚是雪花纷飞的北台顶,我终于下定了决心:脱下俗装,剃除须发,将俗世的风尘抛尽,开始二十六岁以后人生新的征程。

 

后来又过了三年左右的时间,时节因缘可能都在此时成熟了吧,我听闻到了色达喇荣佛学院的名字,并看到了从那里流传过来的法本。一股暖流从此开始在心中悄悄澎湃起来:也许我终将会在那里找到我可以终生依止的根本上师!

 

在一个清明的早晨,我背上一个小包告别了本地一些熟悉的道友,静悄悄地来到了色达喇荣佛学院这块彩虹升起的圣地,开始了又一轮新的求学之旅。由于无比大恩上师的威德加持,我心无旁骛地在经论的甘露海洋中畅游了数年后,自己的心终于开阔起来,多年来盘结在心头的乌云,也一点点地散去。从人生世界的种种困惑旷野中,我觉得自己终于走到了一条金光闪耀的大道上。

 

通过在学院的闻思,我越发觉得在我们生活的这样一个世间上,无有一刻不受着生老病死无常衰变的侵袭;不管在世间如何努力,我们在无穷的人生宇宙奥秘面前,还是如同白痴一样无知,还是有许许多多无法克服的无奈和苦难;在世间轮回的大黑洞前,人类是那样的渺小而孤苦。自古至今的哲人们苦苦思索追寻,然而又有谁解决了这一系列的问题呢?

 

一切智智的佛陀告诉我们:宇宙的万事万物,无一不是分别心识所现的幻影。然而由于无始劫来的习惯误执,我们不断地于幻化光影中,假立了森罗万象,并安立了种种名言差别。就如同于睡梦中,由迷乱习气现起了种种梦境,而我们不知是本来无有的虚幻梦境,反而执着为实,并分别这是痛苦境这是欢乐境等等,还为此时而哭泣,时而欢笑,如同患臆病的疯狂者一般,虚妄的自劳心神。现在我们以宿缘的成熟,感而为人,有血有肉,有灵有思。在这种条件下,作为有智慧、有志向的人,决不应迷幻于虚幻的肉体感官刺激,象牲畜一样只知寻求食物、交配生殖;而应依止智者,学习知识、追求真理,以自心智慧彻达人生宇宙的奥秘,从痛苦不绝的生死大梦中醒悟,证得超越一切生老病死束缚的大自在安乐!

 

所有的困惑于人生陷阱但又不甘沉沦的朋友,愿大家都能踏上佛法这只天梯,走上不断寻求心灵升华、寻求自我完善、寻求身心解脱的自强不息之旅。

 

 

 

圆教讲述他的经历时,太阳一直在微笑。而四周也空无一人,除了我们俩。

本来我还贪恋着外境的美妙歌声、静谧的风景。听他讲完,我的心也开始变得沉静而内观起来了。圆教的修行是一种非口头禅似的真修行,这让我联想到当今世上的许多形象上的修行人,当真正的违缘、痛苦到来时,这些人的“行持”、“智慧”往往一点儿也派不上用场,原因就在于他们的修行没有落在实处。藏族有一句家喻户晓的话,“许多在舒适悦意环境中能修行的人,在违缘痛苦面前则显露出自己的本来面目。”因此无论是选择在家还是出家学习佛法,我希望人们都能现量了解,并最终证悟佛陀每句话、每个字的含义。否则,人生当中必有很多无法排除的曲折、痛苦会将你压垮。

在现在的佛教徒当中,有钱财的人我看到过许多,而拥有调伏身心的这种智慧财富的人则微乎其微。尽管我自己算不上是一个够格的修行人,但我却始终牢记着华智仁波切的这句话:“修行、修行、修自心。”

 

 

 

【讲记】《中观四百论》61

 

 

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心。

 

发了菩提心之后,我们继续学习圣天菩萨造的《中观四百论》。

 

甲一、初义;甲二、正释论义;甲三、末义。

 

甲二、(正释论义)分二:一、总义;二、别义。

 

乙二、(别义)分二:一、明依世俗谛的道次第;二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、(释胜义谛的道次第)分二:一、广释胜义谛;二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

丁一、(广释胜义谛)分三:一、由破有为法为常之门而总破实有;二、别破有为法实有;三、破生住灭三有为法相有自性。

 

戊二、(别破有为法实有)分五:一、破我;二、破时实有;三、破所见实有;四、破根境实有;五、破边执。

 

第十四品 破边执品

 

边执主要指常执和断执,第十四品主要破的就是常和断。

 

通过看科判和内容,主要破的就是常有边,而断边没有着重破斥,为什么是这样一种情况呢?因为一般的众生相续当中执著诸法都是常有不灭的。如果有了常执,反过来讲,断执肯定是有的。因为众生首先执著诸法是常有的,一旦所执著的法消失的时候,因缘尽了之后,他就认为这个法永远消失了,就会产生一种断执。

 

所以我们知道,如果相续当中有常执的话,那么断执在这个人的相续中是绝对存在的。所以断除常执之后,断执也跟随要破除。在十四品中破斥种种边执,破斥了诸法常有,抉择无自性,那么就离开了常断二边。所以由抉择无自性就可以破除常和断。

己五、(破边执)分四:一、成立诸法自性空;二、妄执诸法为常为实有的错乱因;三、略示成立无实有之理;四、明通达无实有的所为。

 

最后一个科判中的“所为”是它的必要,为什么要通达无自性呢?通达无自性的必要是什么?

 

庚一、成立诸法自性空

 

一切诸法都是自性空,而不是通过他法而空,所有一切有为法的本身,在显现的时候自性是空的,而不需要以他法来空。如果说一个法自性不空而以他法来空的话,佛陀在《楞伽经》当中讲这是最劣的一种执著空的方式。为什么这样讲呢?比如说,一头牛自己不空,但是上面没有马,马观待牛就是空性的,这是一种最劣的空性,也就是牛本身丝毫不空,它上面没有马的自性,所以马是空的,这完全不是一切诸法空性的意义,这是一种最劣的他空见。

 

自空和他空都有暂时和究竟的,我们可以说一切诸法正在显现的同时,完全离开四边八戏的种种边执,这个是最圆满、最究竟的自空。如果这个法正在显现的同时把它抉择为离有边,单单是离有边,就是说这个法无实有,正在显现的时候无实有,而保持它如梦如幻的显现的话,这个单单是离了有边,其他的三边——无边、亦有亦无、非有非无都没有离开,所以是一种暂时的自空见。还有一些比较下劣的,比如说一般的世间人认为瓶子里没有水,这种空也是一种下劣的自空。有这样的差别。

 

他空也有殊胜的和不殊胜的,有暂时的、究竟的。在第三转法轮抉择最了义的观点的时候,像如来藏的本性自己不空,而如来藏上面的种种他法,种种不清净的客尘不存在,这是最究竟的他空见,也就是说如来藏的本性,从众生位也好,佛位也好,自始至终不变这个角度来讲,它是常有的。但是它自己正在显现这个法的时候,它自己是不是一种空性呢?完全是一种空性的,也就是究竟的现空无二。在究竟的现空无二的基础上,它上面没有种种的轮回法,没有种种的习气垢染,这方面完全是一种不可思议的实有,是最究竟的他空见。

 

如果没有决择到这样一个层次,而像前面所讲的一样,认为牛本身是实实在在的一点都不空的,完全不是自空的,在牛上面没有马,马观待牛是一种他空,所以说它自己不空,而它上面的法空的话,就是最低劣的他空,必须要破斥。

 

所以这个科判抉择一切法自性空,必须要了解一切诸法正在显现的同时,当下离开一切戏论,有边、无边、亦有亦无、非有非无,四边的戏论彻底远离,所以它自己的本性是空性的。

 

自性空的道理是在《般若经》当中宣讲的,龙树菩萨的《中论》,乃至于《宝鬘论》、龙树六论当中抉择的完全都是一种自空见。还有月称菩萨的《入中论》,还有本论全都是抉择自空见,一切诸法正在显现的同时是空性的,一旦抉择空性之后再不引出其他的法,没有其他的承认,这就是自空。

 

庚一、(成立诸法自性空)分二:一、略示;二、广释。

 

辛一、略示:

 

前面第十三品最后一个颂词,抉择了一切诸法犹如火轮、变化、梦幻等等,说明的一切诸法完全是无有自性的,既然这样的话,那么它的反方面,诸法有自性是怎么抉择?怎么认识这个有自性?那这个是必须要了解,因为这一品是破边执,抉择诸法自性空,既然诸法自性空,那么自性到底是什么?首先要认识它的所破,所以第一个颂词讲到了自性,然后认识到这个自性之后,再抉择自性实际上根本不存在,那么得到的结论就是自性是空性的。所以第一个颂词抉择了自性的相是什么,了解之后再进行破斥。下面进行回答:

 

若有任何法,都不依他成,

可说为实有,然彼皆非有。

 

不管是世俗当中的法,还是胜义当中的法,种种一切法不依靠他法成立,就是说不需要观待因缘,如果观待因缘,就是依他而成。

 

比如现在的众生,是不是自性成立呢?绝对不是,为什么这样讲?因为它观待业缘,观待父母等种种缘。要观待因缘的缘故,通过因缘聚合而成立,绝对是依靠他缘而成立的。

 

所谓的有自性,是不需要依靠他法而成立的,它自己的本性就如此,不管怎么样的话,就没办法改变的,有因缘也好,无因缘也好,它的自性就是如此,不依靠其他的因缘而成立,这叫“可说为实有”。这样的法就可以安立它是一种实有法,或者说有自性的法,或者说胜义中的法,或者是胜义理论观察堪忍的法,都称之为是常有或实有。在不同的经论中所安立的自性就是应该从这方面了解的。

 

有些地方讲破除诸法有自性,有些地方讲破除诸法常有,有些地方讲破除诸法实有,有的地方说不这样成立就成了胜义当中堪忍,等等很多名称。不管名称再多实际所指的意义都是“若有任何法,都不依他成”,就是讲实有或者自性等等。把这个概念搞清楚之后,以后再遇到不同的名词的时候,就知道,实际上的这个地方就是讲有自性的法,有自性的法就是绝对不改变的,因为它的自性可以完全是独立存在的,不需要观待缘起缘灭。

 

“然彼皆非有”,但是这样的法在整个世间、或者整个涅槃完全是没有的。没有一个法自性完全这样成立,不依靠他缘而成立的,从这个方面是绝对没办法安立,所以说“然彼皆非有”,完全没有这样的法。可以说观察一切世间法都是依靠他缘而成立的,从众生、从我们的心识,乃至于山河大地,还有种种的万物界种种等等,全都是依靠他缘而成立的。既然一切法都是依靠他缘而成立的话,我们说一切法无自性,从这方面我们就可以直接抉择一切法无自性的观点。

 

当然,如果是一个利根器的话,他就通过这样一个颂词,马上可以了解到一切诸法确实是自性空的。但是就害怕有些人通过一个颂词没办法了解,所以下面还有广说,从方方面面抉择一切诸法都是自性空的,没有一点本性可以安立。

 

“若有任何法,都不依他成”,讲世间法的时候大家都比较容易理解,但是讲到如来藏的本性,到底是不是一个依他成的法呢?我们观察其本性的时候,它是一种大无为法,确确实实不是通过因缘聚合而产生的,如果说如来藏的体性是一种因缘聚合产生的话,就成了一种所作性。如果是所作性,必须有变化,如果有变化,那么行者通过三个无数劫辛辛苦苦地修行,证悟的如来藏还是有变化的,第一刹那证悟,第二刹那就坏灭了,因为它是因缘聚集的法的缘故,所以如来藏的体性绝对不是依靠他缘而成立的。

 

既然这样,讲到“若有任何法,都不依他成”,马上就会想到如来藏是不是有自性的法呢?我们应该了解,如来藏的体性,虽然不是依靠其他的因缘聚合产生的,但是它自己的本性没有一个形成的时间,刚开始是怎么样形成的是没有的,无始以来自始至终都是如是存在的,实际上它就是一种法界缘起。

 

什么叫法界缘起呢?就是不是通过世间的种种因缘聚合而产生的,它本身一存在的时候,它如来藏的体性有的时候,它的自性绝对是空性的,就不成立自性实实在在的、堪忍的、完全是不空的,这样的体性完全没办法成立。所以从这个角度了解之后呢,就可以打破这个地方的一种怀疑,可以了解到它自己的本性完全是空性的,本来形成的时候,本体存在的时候,自体完全是空性的,没有什么不空的法。

 

如来藏的体性不是在这个地方要抉择的,为什么呢?因为《般若经》当中对如来藏的体性不抉择。所以在中观当中,有的时候提到如来藏的名称,主要是破斥,并不是破斥如来藏显现本身,而是有些人执著如来藏自性不是空性的,是堪忍的、实实在在有的,为了破除这种执著,在中观论典中有这样破斥,那实际意义上是什么呢?单单是破除实执而已,而如来藏的体性一般的凡夫是没办法思议的。我们现在讲的时候,只能说它是一种不可思议的实有法。有时候我们问,它是不是空性的?我们可以说自性本空,因为它是究竟的现空无二体性的缘故,所以说有如来藏的显现,它的体性完全是空性的。

 

这个方面现在必须要了解,如果不了解,以后学三转法轮的时候,就会认为如来藏实实在在不空的、堪忍的。但是这样的话,就是不对了,完全就是一种错误的认识,如来藏的体性完全是现空无二的,但是在有实执的众生面前,怎么跟他们介绍呢?这个问题很难介绍。

 

以前上师在讲《心性休息大车疏》时,就提到这个问题,提到的观点是什么呢?这样如来藏的体性在具分别念的众生面前,通过自己的智慧去抉择分析的时候,绝对是空性的体性,为什么呢?因为如果在众生的面前你说实有的话,他这个分别念就是这样执著的,你说实有,分别念马上就认为是完全不空的法,通过分别念安立它的实有,所以在众生的分别念面前应该说它是空性的法。那么在佛陀面前,在佛陀的智慧面前,可以说它完全是一种实有的法。

 

为什么这样讲?如果说在佛陀的智慧面前,它也是一种空性的话,那么佛陀见到的空就是完全没有的,如果是空的话,究竟的见解符合于法界自相。所以在佛陀面前,这个如来藏完全没有的话,那就绝对不会存在这个体性。所以上师讲,在佛陀的智慧面前,如来藏的体性绝对是有,现证的,正在安住如来藏的体性中,为什么没有呢?完全是有的。如果说没有如来藏,那么众生辛辛苦苦修道就完全没有意义了,或者第三转法轮直指的如来藏的体性,种种理论也成了完全没有意义。为什么?因为如来藏根本就没有。所以这方面观待两个不同的侧面,必须要善加了解,了解之后我们就知道,一方面它是空性的,从另外一个角度讲是实有的,这二者完全是不矛盾的,因为超离了众生分别心的状态的缘故,完全不是众生所执著的有就是一种实实在在的有,没有就是一种毫不显现的断灭空,完全不是这样的体性。所以从这个地方应该这样了解。

 

“可说为实有,然彼皆非有”,在众生分别心面前实实在在的法绝对没有的,在世间中没有,涅槃界中,像这样的体性也是绝对没有的。前面讲涅槃界中如来藏做抉择的时候,符合这个颂词所讲的自性体性的法,在涅槃界中也是不存在的。

 

这里略破了自性法的体性。“然彼皆非有”,像这样有自性的法完全是不存在的 。

 

下面从广释进行观察 :

 

辛二、(广释)分四:一、观察四边破积聚(总体)实有;二、破有聚(支分)实有;三、观察一与多而破;四、由破四边的理例破其余。

壬一(观察四边破积聚(总体)实有)分二:一、略示;二、广释。

 

癸一、略示:

 

 通过破四边的方法来略说。破四边的方法,从科判、颂词、讲义对照的时候,与其他地方破四边是不同的,侧面不相同。

 

在其他地方讲的破四边,比如说在本论的后面还要讲到破四边的概念,平时我们了解的四边是有边、无边 、非有非无、亦有亦无,也就是有无是非四个边际,必须破除之后才能彻底抉择诸法离生大空性的体性,这是平时我们认为的破四边 。

 

从这个颂词看,破四边是从四个侧面破斥诸法有自性,也就是从四个理论,从四个不同的侧面进行抉择,所以在了解颂词的时候,必须把这个问题先搞清楚。否则的话,看到科判讲破四边就理所当然地认为是破除有无是非四个边戏。但实际上看颂词的意思或讲义的意思并不是着重从有无是非四种边戏破斥的,而是主要破除有边,破有边的时候是从四个不同的侧面进行破斥的。

 

为什么着重破除有边呢?破除有边那不是自续派的见解吗?实际上不是这样的,在《入中论》讲义《日光疏》当中有回答的,虽然直接方面是破除的有边,原因是什么呢?刚入道的众生对有边是非常执著的,最严重的执著就是有,如果通过大量的教理把有边破掉之后,后面的三边就很容易破斥。所以在很多的中观经典中都着重破有边。这个颂词从四个方面破除了四种边执,抉择了离有边的空性见。

 

但是应成派或法界的自性,不是单单离有边的体性,所以顺从破有边的理论再破下去,后面的三边也可以破斥的,并不是说破了有边之后就停留在这个状态,再不破斥,所以说如果有理论的话,再继续观察下去,那么必定会破斥的。一个大乘的利根器,破了有边之后,他就认为,有边都没有,无边怎么可能承许呢? 绝对没有。如果一个法要承许它没有,必须要先有,把有的体性破斥掉之后才有无。但是再观察的时候,有都没了,那么无是谁的无呢?马上无边也破斥了,后面的两边也顺理成章的破斥掉了。所以从这个角度讲,对大乘的利根者就不需要反反复复宣讲,破一边就可以类推破其他边。

 

了解好这个意思之后,我们看这个颂词是从哪四个方面 、哪四个边际进行破斥的:

 

非一色即瓶,非异瓶具色,

非依瓶有色,非有瓶依色。

 

第一句破第一边,第二句破第二边,第三句破第三边,第四句破第四边,从这四个角度观察 。

 

首先破第一个边“非一色即瓶”,一个瓶子,很多众生执著是很多很多微尘聚集的,应该是实实在在存在的,应该是实有的。我们观察这不是实有的体性,为什么呢?我们观察瓶子和它上面的颜色,是一体还是异体?

 

首先绝对不是一本体的,“非一色即瓶”,“非一”就是瓶子和颜色不是一体的,后面三个字“色即瓶”,是从它的理论方面,原因方面去观察的。

 

为什么不是一本体?如果说色即是瓶,那么就有很大的过失,只要看到颜色,马上就成瓶子,为什么?因为颜色和瓶子是没办法分开的,是一个本体,没办法分别。所以平时众生说红色,一说红色意味着这个就是说瓶子了,但是不是呢?绝对不是,完全不是。红色可以在柱子上存在,可以在书本上存在,很多地方可以存在这个红色的,如果你承许色和瓶子是一个本体,没办法分别的话,那么就存在一说红色的时候,就是指瓶子的本性,这是完全不对的,完全在世间没办法安立,所以不是这样的。

 

既然色不是瓶,那么瓶是不是色呢?反过来讲也有很大的过失,如果承许瓶子和色是一样的,一说瓶子的时候,就意味着说所有一切的颜色,因为瓶和色是完全一体的,而色也不是单单一种,有很多很多种,如果瓶和色一体,我们说瓶的时候就意味着说很多各种各样的颜色。这是完全不敢承许的。所以第一个问题“非一色即瓶”,颜色和瓶子绝对不是一个本体,从这一边破斥 。

 

第二句,从第二个边破斥“非异瓶具色”,既然不成一体,那是不是他体法呢?他体法也不对,“非异”,前两个字下个结论,然后“瓶具色”,从非异方面再进行观察,如果是异体的,有什么过失呢?如果说这个瓶子和颜色是完全分开的他体的法,我们说离开了瓶子有它的颜色的存在,离开的颜色有它的瓶子的存在。这个方面观察的时候也不敢承认,为什么不敢承认?这个颜色不依靠瓶子,颜色怎么成立?虚空当中怎么成立一个颜色呢?一个法都不存在,这样怎么承许?离开了有法之外的颜色是没有办法安立的。

 

有些人就会想,虚空当中不是有蓝色吗?这不是真正虚空的颜色,用《俱舍论》来讲,须弥山琉璃的颜色印在虚空当中,这是假立的颜色,根本不是真实虚空的颜色。因为这样一个本体的缘故,离开了有法就没办法安立颜色。

 

有人会说,在虚空当中,彩虹有七种颜色,难道不是有吗?这个也不是,为什么呢?因为彩虹显现的时候必定有一个有法,它的有法是什么?是虚空当中的水蒸气,依靠水蒸气,阳光反射,有阴影的时候,就会在上面形成各种颜色,实际上并不是虚空自己的颜色,必须要依靠有法。

 

同样,如果离开了瓶子之外有一个单独的颜色,那颜色是什么颜色?在什么地方安立颜色?没办法安立。世间上的一切法都是这样的本性,所以离开了瓶子之外的单独的颜色是没有的。

 

从另外的角度讲,离开了颜色的瓶子有没有呢?也是绝对没有的,任何一个瓶子都有它的颜色,只不过有的比较鲜艳,有的比较淡,所以一个瓶子没有颜色是绝对不可能存在的。如果说有一个瓶子没有颜色,那绝对是一个不存在的法,我们就可以这样下结论。所以瓶子和颜色是他体法也不对。这是第二边的破斥。

 

 第三边和第四边,从第三、四句进行观察,成立能依所依的关系,“非依瓶有色,非有瓶依色”,瓶子和色法互相作为能依所依的关系,这样进行观察,是不是有实实在在的能依所依呢?没办法成立。

 

为什么没办法成立?能依所依有两个角度可以观察。第一个角度,一个本体上就具足能依所依,这是一种假立的能依所依,比如在自己的身体上面,我和五蕴这二者可以说是能依所依的关系。真正观察,是不是实实在在的能依所依呢?绝对没有。如果在一个本体上安立能依所依,绝对是无实有的能依所依,是假立的,为什么?因为我的本性根本就没有,完全是一个虚妄的我依靠五蕴而存在。或者在一个柱子上安立能依所依,柱子是能依法,柱子上面的无常体性、所作性、有为法的体性,可以说是依靠柱子而安立的,这完全是一种无实有的,假立的能依所依关系。这样就排除了第一种,因为他们根本就不承认假立的能依所依关系。如果是假立的能依所依关系,肯定是空性的法。而承许诸法实有的宗派或众生,是不敢这样承认的。所以排除了第一种,不需要再观察了 。

 

第二种能依所依是什么呢?能依法和所依法绝对是两个他体法,而且两个都是实实在在存在的,比如说一个盆子里面所放的枣核,盆子是盆子,枣核是枣核,盆子是能依,枣核是所依,枣核依靠盆子,这就是能依所依的关系,他们就承许这样的关系。如果是这样的关系,它们之间就没有必然的联系,离开了枣核,这个盆子还可以存在,离开了盆子,枣核还可以存在,所以二者没有必然的联系,是他体法,是异体法。概念了解清楚再观察,这个问题就不对了。

 

“非依瓶有色”,如果说瓶子和它的色法是完全不同的他体法,瓶子是瓶子,色法是色法,瓶子有瓶子的自相,色法有色法的自相,而依靠瓶子有色,也就是说瓶子作为能依,色法作为所依,色法依靠瓶子而存在,这个就是不对的,就成了他体法。成他体法有什么过失?像前面分析的一样,离开了瓶子有色存在,离开了色还有瓶子存在,就是这样一种体性,所以不敢这样承许。这是第三边。

 

第四边反过来,“非有瓶依色”,颜色成了能依,而瓶子依靠色而存在,反过来推的时候,也是一样的道理,理论是一样的,只不过基不同,如果说承许他体的能依所依的关系,也可以像第三句的观察方法,离开了瓶子有颜色,离开了颜色有瓶子,二者没有必然的联系。

 

所以从四方面破斥,你认为积聚的色法是实有的。观察的时候,哪里有一个是实有的呢?或者是一体,或者是他体,或者是能依所依的关系,都没有办法安立这个积聚的实有法,哪里有一个实实在在成立的法呢?从这个角度可以略破,也可以说是总破。

 

如果把这样的一种理论真的搞清楚之后,就知道通过微尘积聚的法,绝对没有实实在在存在的。如果有实实在在的法,就通过一体、他体、能依所依的关系进行观察抉择,可以彻底打破实执而决择自性空的道理。

 

癸二、(广释)分二:破能相;二、破所相。

 

破能相又分二:一、破实总是异体的所依;二、破德是异体的所依。

寅一、破实总是异体的所依:

 

“实”是实有的自相,“总”是总相,他们承许一个自相、一个总相。这个科判就这个问题进行破斥。

 

若见二相异,谓离瓶有同,

非尔是则同,何不异于瓶。

 

“若见二相异”,首先明了这是胜论外道的观点,他们承许六种体性,下面的颂词还会讲到。这里主要是说“二相”,“二相”是什么呢?他们说诸法的本性有两种体相,一个是体相是有性的总相;第二个是实质的自相。自相看不到,总相看得到,二者是他体法,不是一个本体。

 

他们怎么承许呢?他们说因为通过自己的眼识可以看到总相,而总相和自相,实质和瓶子虽然是分开的,但是又是有密切联系的,所以通过眼根看到总相的时候,可以推知,自相是存在的。通过这个方法就可以安立瓶子、一切万法都是实有的,实实在在成立的。他想从这个角度安立诸法是有自性的,实际上根本就没有办法安立。

 

“若见二相异”,前面观察了总相和自相二者是他体法,不管他是怎么样一种密切的联系,我们观察的时候就直接了当地问:二者到底是一体还是他体?他肯定回答是他体的。“若见二相异,谓离瓶有同”,“瓶”是什么?“瓶”就是“二相”当中的自相,“同”是什么呢?是它的总相。因为二相是他体法,所以就应该承许,离开了瓶子实质的自相之外,应该有一个总相。离开了瓶子之外,还有一个单独的总相成立。他们又认为,通过总相,可以推知瓶子实质的存在,有自性的。

 

下面讲“非尔”,像这样的理论、道理是绝对没办法成立的。它们首先是异体法,通过见总相可以推知自相是实实在在成立的,这种推理是“非尔”,完全是不对的。为什么这样讲呢?“非尔”是破斥,必须要讲理论、讲根据。“是则同,何不异于瓶”,“是则”,如果是他体法,按照这样推理下来,为什么总相和瓶子不是他体呢?肯定是这样,必需要这样承许,他们说我们的观点是这样的,既然你们承许总相和自相是一种他体法,你看到总相的时候,你就没办法顺理成章的认为自相是实有的,就是因为是他体法的缘故,你这个观点才不能成立。

 

这个颂词当中他们的观点,主要是想要通过见到总相,因为二者有亲密的联系,可以推知自相,但是观察,既然是他体法,就没有任何理由说见到总相的时候可以推知自相的存在。他体的为什么不能推知呢?讲记当中通过比喻讲,牛和马是他体法,那么你说见到牛的时候,绝对能够成立马的自性,这是不是正理呢?绝对不是。因为互相是他体法,没有联系,离开了牛之外,马是可以单独成立的,所以不能说见到牛之后绝对可以推知马是有自性的,这二者是没任何关联的。

 

中观宗破斥的方法,主要是就他们的观点进行驳斥,你们认为是异体的,既然是异体的,就不可能通过见总相而推知自相存在,二者完全是他体法,就好像见到柱子推知瓶子是有的,完全没有办法成立,不是一个决定的理论。所以从这个面打破实质和总相二者是异体的所依,从这个方面可以很清楚地了解。

 

所以有些颂词,刚开始持没思维的时候觉得很复杂,不知道讲什么,但如果把它里面的内容搞清楚,就觉得中观宗讲的这些理论确确实实是非常可靠的,从打破实执方面讲,非常有力量。要好好思维。

 

 寅二、破德是异体的所依:

 

和谁是异体的所依呢?德和实质。他们说德也好,总相和自相也好,总是想成立瓶子是实有的观点。瓶子是实质法,是实有的,他们想通过瓶子和德二者是他体的,可以成立能依所依的关系,德可以依靠瓶子而存在,所以可以推知瓶子是有的。总的意思要知道,知道总的线索之后,破斥起来就比较容易。他们说很多理论就是想成立瓶子是有的,前面说总相自相不能成立了,就换另外一个方式成立。

寅二、(破德是异体的所依)分二:一、正破;二、许异德不依德有相违。

 

卯一、正破:

 

首先他们承许,瓶子上面是聚足“德”的,“德”是功德,六种法中的功德法,比如说数字1、2、3 ,数字就是德的一部分,还有色和苦乐,都是“德”这个方面包括的。1、2、3的数字可以依靠瓶而存在,怎么存在的呢?我们在说一个瓶子的时候,就意味着这个瓶子是一个,瓶子就是它的实质。数字1就依靠瓶子而存在了,他就认为1也是实实在在的一种法,单独的有自性的法,二者是异体的,但是1、2、3等等数字可以依靠瓶子而存在。

 

既然瓶子上可以具足1、2、3等数字,就可以说明瓶子是完全有的,如果没有瓶子的自相,那么1是靠谁而存在的?如果瓶子根本就没有的话,1就没有依靠处了,这时瓶子就是能依了,1、2、3 等数字就是所依。想从这方面安立的。因为数字可以依靠瓶子而存在,而把瓶子安立成一个或两个、三个瓶子,既然有数字,为什么瓶子是没有的?如果没有瓶子,数字就安立不上。如果一切色法都没有,都是自性空的话,那么一个人、一头牛,这样的名言就安立不了,就是因为有一个人,或者就是因为有一个瓶子的名称概念,所以从一个数字能够依靠实质法安立名言的缘故,所以说这样的色法应该是实实在在存在的。

 

从这方面可以了解大概的意思。瓶子是实质,“德”主要讲功德,其中讲记简略讲了六种句义,六种句义是什么?是实质法、德、业、总相、别相,会合,通过六相成立他们的宗义。第一个实质是什么?就是一切显现的法,瓶、人和山河大地等等,这些全都叫实质。功德是什么?这里着重是破数字,数字是功德的一部分,还有苦乐,苦乐依靠实质而存在,它不是在内心当中,而是在外境上有单独的苦乐成立。有这样的安立方式。从他们自己的承许,他们的观点进行观察的时候,绝对是没办法成立的。下面进行破斥:

 

若一不名瓶,瓶应不名一,

此具非相等,由此亦非一。

 

这里从两层意思进行观察。第一层是前两句,一和瓶子是不是一个本体?绝对没办法安立一个本体,这个地方为什么要从这个方面观察呢?有时没有认真思维的时候,就会认为像这样的外道本身不承许一体,承许异体的,为什么要从一个本体破斥呢?应该了解中观宗在破的时候意思是什么。首先从两个方面进行破斥,也就是把他的退路完全堵死,哪个方面都不行。所以说首先从一个本体方面观察,瓶子和数字是不是一个本体?不是。那是不是他体呢?如果承许是他体,前面已经破斥了,如果说他体的话,根本就没有办法发生任何关系,没办法通过一,成立他体法的瓶子等实质是实有的。了解之后,我们可以从下面观察为什么有这样的过失呢?

 

“若一不名瓶,瓶应不名一”,观察一和瓶子是不是一个本体?没办法安立一个本体,如果安立一个本体,一就是瓶,那么我们可以说是一头牛,一个人等等,所有有数字“一”时,只要一说“一”,完全就是指瓶子了,就没办法表示一头牛、一个人,这样的表示方法就没办法安立了,因为你承许一和瓶子是完全没有办法分离的,它是一个本体。既然是一个本体,说一个时就在说另一个,所以只要是说“一”的时候,就是在说瓶子。就没有办法安立,有很大的过失 。

 

然后反过来讲,如果一和瓶不是一个本体,“瓶应不名一”,瓶子不能取名叫做一,因为它们不是一个本体,是一个本体有很大过失,和前面的过失是一模一样的。如果说瓶子就是一,说一的时候马上就拿个瓶子过来,因为瓶和一完全是一个本体的缘故,所以这样观察没有办法安立。这是第一层意思。

 

下面讲第二层意思 “此具非相等,由此亦非一”,外道想挽救自己的过失,说你们上面所观察的方法是不对的,为什么这样讲呢?如果一和瓶没有联系,那么一个瓶子的概念也失坏了,瓶子是不是可以具足一呢?瓶子可以具足一,也就是说瓶子作为能依,一可以作为所依在瓶子上面具足,就是因为有一个瓶子这个概念,一个名称,所以瓶子上面可以具足一。反过来讲,一也可以具足瓶子。

 

这个地方是怎么破的呢?“此具非相等”,怎么非相等呢?瓶子可以具足一,在名言当中可以承许,瓶子是本体,数字可以依靠瓶子安立“一个瓶”,所以瓶子可以具足一,但是一可不可以具足瓶子?这个就具足不了。你说一的时候,是不是一个瓶子?也可能是一头牛,或者是一个其他的东西。所以,说一的时候可以具足瓶子,这是绝对不可能的事情,只能说有一部分具足,但是说一的时候就是指瓶子,就不对,安立不了。

 

所以“此具非相等”,这两种具足,瓶子具足一,和一具足瓶子,这二者是非相等的,不是一个相等的关系 。既然不是一个相等的关系,“由此亦非一”,没有一个相等的关系,想通过瓶子具足一,一具足瓶子, 这样相互能依所依的关系,因为一具足的缘故,瓶子是实有的,想要成立这样一个结论,就没办法成立。

 

 这个颂词要好好看一下,仔细思维。因为颂词比较简略,如果没有仔细去看,对它真正所表达的含义就没有办法完全了解,对它是怎么破斥的也就精通不了,就安立不了空性的观点,打破不了他们的实执。主要应该按照讲义,反复对照,反复思维,就可以生起定解。这是第一个问题,正破。

 

卯二、许异德不依德有相违:

 

“异德不依德”是什么意思?必须要做这个详细的讲解,否则的话,就不知道在讲什么意思。他们说,实质和功德可以互相成为能依所依的关系,但功德和功德之间没有办法成为能依所依的关系。功德和功德是什么意思?比如承许功德的时候还有很多法,色法、数字、形状等等,都是功德的一种,他们认为功德和功德之间没有办法成立能依所依的关系。那么它和谁能成为能依所依的关系?只有功德和实质法才能成立,他们自宗有这样一种承许。下面对这样一种承许再进行观察。

 

“异德”就是指其他的功德,其他的功德不依靠功德,是相违的。应该有这样依靠的关系,下面从这个方面进行观察。

 

如色遍于实,色实得大名;

敌论若非他,应申自宗义。

 

 颂词分两层意思,头两句是正破,后两句破他们的回答,破完之后,他们有一个回答,再进行破斥。

 

第一层意思,“如色遍于实”,色是功德的一种,前面讲了,功德法有色法、有数字、粗细、苦乐等等,包括了很多法,就成了德和异德之间的关系,为什么其他的德不能依靠德,从这方面就可以了解。

 

“如色”是功德的一种,“遍于实”,他们承许色法可以遍于实质,就是色法本身,比如瓶子,色可以便于整个瓶子当中。如果这样承许,“色实得大名”,如果这个实质的瓶子很大的话,那遍于这个瓶子的色也应该是很大的,因为色可以遍于实质的缘故,那么,这个实质的物体如果是很大,色也应该很大,所以讲“色实得大名”,真真实实可以获得一个大的名称。

 

得到大名称有什么过失?下面开始破斥。既然色是很大的,这个色法的德很大,既然很大,那么这个很大的色法,怎么不能具足其他的德呢?比如说细微的色法,可不可以依靠大的色法呢?绝对可以依靠,既然可以依靠,那么你们为什么说德和德之间不能成立能依所依的关系呢?按照这样观察,是绝对可以成立的。

 

破这个观点有什么目的呢?就是破斥他们的自宗,他们自己是这样承认的,但是你们自宗有矛盾,你们的理论不成立,最后所得到的这个结论,想认为一切诸法是实有的,如果能立因没有,那你们的结论就没办法安立。

 

主要从这个方面进行破斥的。不了解这个关要的话,就认为破了半天到破什么?好像没有什么关系,得到一个空性见没有什么帮助似的,但实际上他们认为一切诸法实有的观点,讲很多根据,德依靠于实质,德和德之间没办法互相依靠,这些都是他支分的根据,把他的根据打破之后,认为诸法实有的观点就没有立脚之处了。根据没有,诸法实有怎么安立?所以就得到一个空性见。

 

所以这里最关键的问题,色法遍于实质的物体上面,比如说色法可以遍于一个大的这个瓶子上面,如果有这样的能遍的话,那么瓶子很大,就是因为色能遍于色法的缘故,那么这个色就应该很大。既然有大的色,那么这个大色上面,其他的苦乐、形状、细微的颜色等等都应该可以依靠大而存在。既然可以依靠,就可以成立能依所依的关系。如果能成立能依所依的关系,那么你们承认的德和德之间,没办法成立能依所依的关系是如何安立的呢?所以观察到这一步的时候,就彻底打破他们自己的观点,自相矛盾。从这方面了解,这是真实破。

 

真实破完之后,他们还要回辩,怎样回辩的呢?讲记中讲到这个问题,他们说,你们这种观察方法是不对的,因为我们自宗不承许德和德之间有一种能依所依的关系,既然我们都不承许,你们发太过就没有什么必要了。

 

从这个方面想要安立的时候,后两句中观宗就运用一般外道也承许的因明辩论的规律来破斥他们。因明属于五明当中,内外道除内明之外,安立的方法不同,佛教安立内明是从佛法的意义安立的,而外道安立内明是按他们的宗义安立。除这个之外,因明、医方明、声明等,这都是共同的。这个时候就用他们共同承许的因明规律进行破斥,你是不对的,你想要用这个方法辩论式完全不符合因明的规律,从这个方面就可以打破他们的狡诈的观点。

 

“敌论若非他,应申自宗义”,“敌论”就是对方,这时候就是不一定是佛法,总的规律来讲,因明辩论的时候有自方、他方,自宗、敌宗,如果“敌论若非他”,敌方并不是使用了你们自己宗派之外的、他宗的意义进行观察,也就是说敌方用了你们自己承许的观点,“若非他”,就是你们自宗的观点,敌方如果说用你们自己的观点来询问你们的时候,“应申自宗义”,应该好好回答你们自宗的观点。

 

那么,怎么样回答?回答的方式是什么呢?就应该按照对方也能够接受的理论和比喻来进行安立,你的观点是成立的。别人用你们的宗义来询问、破斥你的时候,“应申自宗义”应该好好回答你自宗的意思。回答的方法是什么呢?回答的方法就应该按照因明的规律来讲,必须用对方也能够接受的,自己的宗派和他人的宗派互相之间都能够认可的理论进行回答,这才符合于因明的辩论规律。

 

但这时候你们用什么方法? 这时你没用别人承许的,你用正在辩论的宗,用还没有安立的论题,想要做回答的方式就不对了。比如说,中观宗给你观察的时候,德不能依靠德通过正理来观察是不对的。你回答的时候,就应该说可以安立,为什么可以安立?因为用他人可以接受的理论和比喻安立,德和德没办法成立能依所依。但你没运用这个方法,你用是什么呢?你回答的时候说这就是我们的观点,这就是我们承许的,你不能给我们发过失,这就完全错了。德和德之间不能成为能与所依,这个正在辩论,还没有得到结论,你把这个作为根据来破斥别人就完全不对。后两句是从这个角度进行观察的。主要牵扯到一些因明方面的概念,如果因明没有学,观察起来就比较麻烦。

 

所以为什么说五部大论中必须要学因明?是有很大的必要,因为因明的推理过程非常细致,首先是立论,之后是根据,然后加个比喻,再开始进行观察。自己是这样安立的,别人回答的时候也是这样安立的,所以字和字之间,词和词之间非常细密,通过这样的观察和推理得出来的结论是很正确的,自己的印象是很深的。

 

一般因明学得好的人,外道很难动摇他的定解,就是因为他通过这么精密的推理过程得到的结论,一般世间粗大的推理方法绝对没办法动摇他,所以应该对因明好好生起定解。如果把因明的概念和推理了解得比较清楚,再回头看中观成立空性的宗、因、喻或者理论,你去观察确实是滴水不漏的,非常缜密的。

 

没学习的时候稍微困难一点,但是因为这里引用的是因明的论点,不是真正的很严密的推理,所以暂时还是可以了解的。以上破了能相,下面破所相。

 

丑二、破所相:

 

能相所相是什么关系?说得比较好懂一点,能相就是根据,所相是通过根据得到的结论,从这方面进行安立。不同的经论中对能相所相的定义、观察方法不同,如果从较容易了解的角度,能相就是前面他们自己安立的种种根据、种种的因。所相就是想要通过能相成立的物体。

 

他们说能相虽然已经破掉了,前面很多能相方面的法,想要通过实总相异的方式成为所依,和德相异的方式成为所依,能相方面已经破掉了,但是所相方面没有破掉的缘故,所以瓶子或色法是实有的。那么这个时候瓶子的本体就成为所相,其他的方法理论就成了能相。他们认为能相方面虽然破了,但是所相方面还没有破斥,没破斥掉的缘故,瓶子应该是常有不变的。他们想从这方面安立,下面彻底打破他们的观点。

 

非由于能相,能成其所相,

此中异数等,实性亦非有。

 

“非由于能相,能成其所相”,能相和所相真正要成立的话,要有观待的关系,所相要成立必须要观待能相,能相成立了,所相才能成立。“非由于能相,能成其所相”,前面能相早就破完了,怎么可能由能相“成其所相”呢?没办法“成其所相”。前面有一个大前提,所相要成立必须要观待能相,能相成立所相才能成立,前面的科判已经破尽了能相,所相怎么能单独成立呢?所以这个地方讲“非由于能相,能成其所相”。就没办法安立了。这个比较容易了解,因为前面能相已经破掉了,所相必须观待能相才能安立的,能相没有,所相当然没办法安立,没有因,没有根据,就不能成立。

 

“此中异数等,实性亦非有”,“此中”在这个里面,“异数等” 是异于数字、异于色、异于德等等,像这样的“实性,亦非有”,像这样的数字、色等能相已经破掉了,而能相和所相是分开的异体,“此中异数等”,和数字等能相异体的实性,就是所相,就是瓶子或一切色法,这样一种实性“亦非有”,绝对没有。因为能相没有,依于能相的实实在在的所相,没有根据怎么安立?就单单有立宗而已,完全不符合智者的观察方法。

 

所以从多方面观察,他们必须要接受。因为胜论外道等等观待世间来讲也算是智者,所以通过真正的正理观察的时候,他们肯定要这样成立,能相没有,所相也就没有了,所以异数等的实性,和数字等不相同的实实在在的实性,单独离开能相的实性绝对没有,这个所相绝对没有。所以破能相了解之后,破所相就比较容易了解。

 

以上讲了破外部的观点。今天讲到这个地方。   

 

    

 

 

 

菩萨戒律略轨

法王如意宝晋美彭措 传授

索达吉堪布 翻译

 

 

菩提心妙宝,未生者当生,

已生勿退失,展转益增长。

 

正如具足善巧方便、大慈大悲的我等本师释迦佛亲口所说:“汝今谛听,极善思维,当为汝说。”当你们听闻佛法时,也应认真调整自己的威仪,并用心聆听。

 

一、菩提心的功德

1、愿菩提心

 

就我们师徒而言,现今都获得了珍贵难得的人身,遇到了难以遇到的善知识,特别是值遇了更加难得的妙法与金刚乘密法。此时,我们必须要实修真正的教言,使这个暇满人身具有意义。

 

假设没有令此人身暇满具义,来世如果随业力投生到三恶趣等处,到那时,任何佛菩萨都无法救护,以自己的业力,恐怕连善趣的名字也听不到。因此,我们必须首先通过四种厌世心来调化自相续。正如寂天大菩萨所说:“暇满人身极难得,即得能办众生利,倘若今生利未办,后世怎得此圆满?”

 

虽然大悲佛陀根据所化众生的界性、根基、信解、意乐的不同,宣讲了不可思议的法门,但许多法门是针对下等智慧与中等智慧的众生而宣说的,而对于具有上等智慧的诸位行人,主要讲的是依靠因安乐的菩萨乘而趋入果安乐的佛地的珍宝菩提心。除了这个菩提心,修其他善法很难有如此大的利益。

 

当今,五浊猖獗,不善与五毒烦恼的乌云如黑夜般笼罩大地,善法的光明不要说如日月般璀璨,甚至连点点星光也没有。一些具有福德的人所生起的少许善法光明,就像黑夜中的闪电一样短暂。如果想摧毁这样的恶缘、违品,生起殊胜的善法功德,必须唯一实修此珍宝菩提心。《入菩萨行论》说:“犹如乌云暗夜中,刹那闪电极明亮,如是因佛威德力,世人暂萌修福意。” 

 

这样的珍宝菩提心,是有寂一切善聚的源泉,堪为所有利乐的唯一因,可以彻底息灭三界所有众生的痛苦,成办无余的吉祥善妙。大悲诸佛及佛子经过累劫观察思维,发现没有比菩提心更殊胜的法了。《入菩萨行论》说:“佛于多劫深思维,见此觉心最饶益,无量众生依于此,顺利能获最胜乐。欲灭三有百般苦,及除有情众不安,欲享百种快乐者,恒常莫舍菩提心。”

 

即使菩提心在自相续中生起一次,也会很快成为菩萨。从那时起,他的名称转依为“佛子”“菩萨”,而意义转依为,获得世间君王、帝释、梵天、转轮王等所有尊主们向其足莲顶礼的善德。《入菩萨行论》说:“生死狱系苦有情,若生刹那菩提心,即刻得名诸佛子,世间人天应礼敬。”

 

任何未被菩提心摄持的身语所作的善根,会因为不回向、颠倒回向、嗔恨、向他炫耀、后悔等而被摧毁。而以菩提心摄持的善根,即使只是一个小善根,也会获得难以置信的人天圆满安乐,乃至没有究竟成佛、没有获证菩提之间,此善根会日益增上,不会有耗尽的时候。《入菩萨行论》也说:“以是善行恒微弱,罪恶力大极难挡,舍此珍宝菩提心,何有余善能胜彼?”

 

此外,如果此菩提心在相续中出现,纵然今生造了命终后必定会立即堕入无间地狱的五无间罪等弥天大罪,基本上也会得以清净,即使还有少许余罪,也只会感受如线团从地上弹起般短暂的果报,而不是一直待在地狱里。除此之外,所有其他不善的顺后受业,如杀生、不与取、邪淫,都可以在一刹那被摧毁,就像劫末火将草木林苑焚毁无余一般。如云:“如人虽犯极重罪,然依勇士得除畏,若有速令解脱者,畏罪之人何不依?智者弥勒谕善财,彼心利益无限量。”

 

以上主要讲了愿菩提心的功德。我根据《入菩萨行论》的第一品做了简单讲解。更详细的内容,在《华严经》中以一百三十种比喻作了广说,由此可以了知。

 

2、行菩提心

 

菩提心可分为愿菩提心和行菩提心,二者的区别在于是否以实际行动摄持。其中,行菩提心的功德利益更大。如云:“何时为度尽,无边众有情,立志不退转,受持此行心。即自彼时起,纵眠或放逸,福德相续生,量多等虚空。”若将愿菩提心和行菩提心一起受持,此功德则更为广大。从真正行持利生的事情开始,直至没有退失菩提心之间,如果真实行善,必定会产生不可思议的功德;即便没有行善,只是靠放逸、看戏、唱歌、跳舞等无记之事度日,其善根也会像大河的相续一样延绵不绝,无有穷尽。

 

此外,如云:“为信小乘者,妙臂问经中,如来自宣说,其益极应理。”菩提心不同于其他任何善根,它的功德令人难以置信。原因是它的所缘对境——众生是无量的,时间是乃至轮回未空之际,意乐是令无量众生获得佛果,因此,善根和果报也是无量的。这就是菩提心和其他善根的不同之处。

 

再从另一个原因讲,如云:“若人思疗愈,有情诸头疾,具此饶益心,获福无穷尽。况欲除有情,无量不安乐,乃至欲成就,有情无量德。”只想消除一个众生头痛的发心,功德尚且不可思议——据经典记载,从前有一个商主叫匝哦之女,堕入地狱后看到一个众生头上旋转着铁轮,所以对他生起悲心,并发愿“希望他的痛苦成熟于我身”,以此立即消除了自己的恶趣之苦而生于善趣天界。他只想消除一个众生头痛的发心,都有这样的功德,那么想成办天下无边一切众生利益的发心,有多大的功德利益更不必说了。

 

如云:“仅思利众生,福胜代诸佛,何况勤精进,利乐诸有情?”偶尔生起想利益众生的善心,比多生累劫中用七宝供养十方佛菩萨的功德更大。而菩提心不仅是给予众生暂时的利益,是想让众生成就佛果的大利,如果一个人真正去行持它,所获得的功德更是不言而喻,所以这是极其难得的。

 

如云:“是父抑或母,谁具此心耶?是仙或天人,梵天有此耶?彼等为自利,尚且未梦及,况于他有情,生此饶益心?他人为自利,尚且未能发,珍贵此愿心,能生诚稀有。”在这个世界上,人们都说最慈爱的是父母,但父母只是为孩子提供吃穿,并没有让他获得佛果的发心。同样,欲界、色界中如梵天之类的天人,尽管对众生具有无量饶益心,却也从未有过这样的善妙意乐。这些被统称为世间大尊主的众生,尚且没有生起过菩提心,那普通众生的相续中更是如此了。

 

由此可见,一旦我们生起了菩提心,应该特别欢喜和愉悦,这是值得恭敬的。

 

二、受菩萨戒

 

1、前行

 

一般来说,如果想受菩萨戒,先应该在住处陈设三宝所依、供品等,并怀着清净的欢喜心,修七支供来积累资粮。假如没有条件准备供品等,就在心里明观佛刹的装饰和庄严,并将自己的身体、受用、三时善根全部供养。

 

之后,上师坐在狮子座上,详细讲解不住有寂二边的胜义菩提心以及世俗菩提心的功德利益。关于菩提心的功德利益,讲得最详细的是《华严经》中的一百三十个比喻,中等的则是《入菩萨行论》的利益品,最起码也是《弥勒愿文》中的 “能除诸恶趣,明示善趣道,引至无老死,顶礼菩提心”这四句偈。依此可以对菩提心的功德生起定解。

 

下面我们受菩萨戒——

 

首先,对上师善知识生起等同三世诸佛之想。然后怀着“请真实赐予我堪为无余利乐之唯一因的珍宝菩提心”的信解和希求,跟随上师念诵三遍:

 

能除诸恶趣,明示善趣道,

引至无老死,请赐菩提心。

 

上师说:“三世诸佛历经多劫观察思维后,才寻觅到菩提心,世界上没有比它更有利益功德的法了。我把这样的菩萨戒传授给你们。”然后上师念诵一遍:

 

众生导师以慧观,彻见彼心极珍贵,

诸欲出离三界者,宜善坚持菩提心。

 

此时,观想自己所在之处不是一个坑坑洼洼、到处都是石头、瓦砾和荆棘的地方,而是一片琉璃大地,这里以金子描绘的方格图案划分地界,地面富有起伏的弹性,具有极乐世界的圆满庄严。师徒一起念诵一遍:

 

善愿十方地,无砾无荆棘,

平坦如舒掌,光滑似琉璃。

 

在这样一个圆满的刹土中央,陈设着各种各样的供品,装饰得无比庄严,就像《普贤行愿品》或《极乐世界庄严经》中所描述的那样。大家共同念诵一遍:

 

内外人天胜资具,乐音饰鬘神馐衣,

佛及佛子宏愿生,普贤供云所庄严。

 

并念诵三遍供养咒:

 

纳摩Ra纳扎雅雅 纳摩巴嘎哇得 班匝儿萨Ra扎玛儿达呢 达塔嘎达雅 阿儿哈得 桑雅桑波达雅 达雅塔 嗡班贼儿班贼儿玛哈班贼儿 玛哈得匝班贼儿 玛哈波雅班贼儿 玛哈波德泽达班贼儿 玛哈波德曼卓巴桑札玛纳班贼儿 萨儿瓦嘎儿玛 阿瓦Ra纳 波效达纳 班贼儿娑哈

 

之后,明观在圆满庄严的刹土中央,安住着供养对境——诸佛菩萨,他们如同芝麻荚被打开般无有间隔地周遍,作为我们发殊胜菩提心的见证。

上师念诵一遍:

 

众会围绕诸如来,悉在菩提树王下。

 

同时,观想十方浩瀚刹土中的诸佛菩萨亲自降临,与自己观修的本尊成为无二无别。之后与本尊无二而做供养,在没有究竟菩提心之前,他们一直安住。师徒共同念诵一遍:

 

祈愿无余众生怙,摧破残忍魔军尊,

如实了知一切法,诸佛眷属临此处。

为悯我等众,汝以神变力,我作供养间,祈请佛安住。

 

如是在诸佛菩萨面前修七支供——

 

(一)顶礼:我等师徒一同以身恭敬合掌、语恭敬祈祷、意恭敬随念功德来顶礼。自己的身体不是一个,而是幻化出无数亿个。观想不仅仅只有自己,所有无边的众生也以这种方式在顶礼。所有的身体一起恭敬顶礼。

 

(二)供养:观想将自己的身体、受用、三时善根、以总持咒和等持幻化的一切供品全部供养诸佛菩萨。

 

(三)忏悔:自他一切罪业之因,即贪、嗔、痴。罪业之门,即身、语、意。罪业自性,即自性罪与佛制罪。时间,是从无始以来到现在。对于往昔所造的一切罪业,通过心生后悔的厌患对治力、立誓今后不再犯的返回对治力、佛菩萨作证的所依对治力、发殊胜菩提心等的现行对治力这四力进行忏悔。

 

(四)随喜:对凡夫、声闻、缘觉、菩萨、佛陀等所做的一切善根,无有嫉妒,欣然随喜。

 

(五)(六)祈请住世、请转法轮:当安住于十方浩瀚刹土中的佛菩萨、上师善知识们不转法轮而示现涅槃时,我以身语意恭敬地祈请他们相应一切有情的各自缘分与信解而转不同法轮,乃至轮回未空之间,不趣涅槃而长久住世。

 

(七)回向:以此六支所摄的一切善根,为众生获得无上菩提而普皆回向。

 

带着这种信解,师徒共诵一遍《普贤行愿品》的“七支供”部分:

 

所有十方世界中,三世一切人师子,我以清净身语意,一切遍礼尽无余。普贤行愿威神力,普现一切如来前,一身复现刹尘身,一一遍礼刹尘佛。于一尘中尘数佛,各处菩萨众会中,无尽法界尘亦然,深信诸佛皆充满。各以一切音声海,普出无尽妙言辞,尽于未来一切劫,赞佛甚深功德海。以诸最胜妙华鬘,伎乐涂香及伞盖,如是最胜庄严具,我以供养诸如来。最胜衣服最胜香,末香烧香与灯烛,一一皆如妙高聚,我悉供养诸如来。我以广大胜解心,深信一切三世佛,悉以普贤行愿力,普遍供养诸如来。我昔所造诸恶业,皆由无始贪嗔痴,从身语意之所生,一切我今皆忏悔。十方一切诸众生,二乘有学及无学,一切如来与菩萨,所有功德皆随喜。十方所有世间灯,最初成就菩提者,我今一切皆劝请,转于无上妙法轮。诸佛若欲示涅槃,我悉至诚而劝请,唯愿久住刹尘劫,利乐一切诸众生。所有礼赞供养福,请佛住世转法轮,随喜忏悔诸善根,回向众生及佛道。

 

以上完成了受菩萨戒的前行法。

 

2、正行

 

依照全知法王龙钦绕降与持明无畏洲的意趣,正行需要以三祈祷垂念、三皈依作为基础。

 

首先,以请求见证者的方式三次祈祷垂念。上师念一遍,弟子重复一遍,如是三次:

 

祈请十方一切出有坏正等觉及十地菩萨摩诃萨上师垂念我。

 

之后是三皈依。“我从今日起,乃至未获得佛果之间,唯一皈依本师出有坏,普皆修学以菩提心为主的大乘道法宝,依止一切会众之最——圣者僧众为伴而普皆修行此佛果。”具足这样的立誓后,上师念一遍,弟子重复一遍,如是三次:

 

乃至菩提果,皈依诸如来,

正法菩萨众,如是亦皈依。

 

在念诵第三遍的最后一句时,上师弹指或拍手。大家听到这个声音的同时,观想你们各自得到了大乘皈依戒——要生起这种“得心”,以及无量的欢喜心和恭敬心。

 

下面开始真正受菩萨戒:

 

菩提心有愿菩提心与行菩提心两种,愿菩提心是指想救护众生的意乐,行菩提心则是以加行摄持的意乐。如同往昔善逝释迦牟尼佛、阿弥陀佛、佛子文殊童子等发起 “将一切有情安置于佛果”的菩提心一样,我也应当发起“将一切有情安置于佛果”的愿心。如同诸佛菩萨为令众生获得佛果而守持戒律、修行等持、精进积累闻思修的智慧一样,我也应当如是次第修学。

 

尽管开始时我们做不到像阿弥陀佛、释迦牟尼佛、文殊菩萨那样的行为,但正如《入菩萨行论》所说:“佛陀先令行,蔬菜等布施,习此微施已,渐能施己肉。”至少一开始你可以布施别人少量东西,比如酸菜,然后逐渐串习……当你有朝一日得地时,自然会施舍自己的血肉,没有任何不舍或吝惜。就像那些承诺念观音心咒一亿遍的人一定会尽力去念诵一样,我们也必须尽最大努力去学修佛子菩萨的行为。

 

然后上师带着弟子重复下面的偈颂,当念完第三遍时,弟子会得到菩萨戒。虽然印藏诸大智者、成就者,关于生起戒体的界限有诸多不同观点,但归纳其要义是,在第三遍之后,当上师用弹指表示时,每个人要生起一种“我已获得了愿菩提心与行菩提心”的得心,以此才能得戒。以这样的观想,上师带弟子依次重复三遍:

 

如昔诸善逝,先发菩提心,

复此循序住,菩萨诸学处。

如是为利生,我发菩提心,复于诸学处,次第勤修学。

 

念完第三遍后,上师发出弹指声。同时,大家观想自己得到了珍贵的菩萨戒。

 

从现在开始,在没有持续趋入损害一切有情的意乐和行为期间,大家都成了菩萨,从此踏上小资粮道,最迟将在三大阿僧祇劫后必定成佛。当然,这是就没有以殊胜的方便与智慧摄持而言的。假设以殊胜的方便与智慧摄持,将比“必定行道”之类更快地获得佛果。

 

因此,所有趋入此乘的行者,都是善缘者,具足成办众生利益的威力,是三世诸佛之子,是诸位菩萨的兄弟,一切女神空行将视你为友伴而鼎力相助。所以,每个人应该心生欢喜,让菩提心越来越增上,要想到“从今天起,我让这个人身真正具有了意义”。

 

为什么呢?从现在开始,我已获得了成为佛陀种姓——菩萨的善缘。像我这样一个满是业障与烦恼的断缘者,已经得到了菩提心,就像一个“并非得者”的盲眼老妇,从“并非得之对境”的垃圾堆里,得到了“并非所得之财”的如意宝。她肯定会想:“像我这样一个双目失明的老太婆,竟然得到了这样的如意宝,这是做梦吗?它会不会被敌人抢走呢?”然后非常珍惜它。同样,“并非得者”而具足一切束缚的异生凡夫,在“并非得之对境”的不善业与贪嗔痴等烦恼之处,得到了“并非所得之财”的一切有寂善聚之源的珍宝菩提心,实在是值得欢喜,这难道是梦吗?如今的这种大善缘,纵然遇到危及宝贵生命的事情也绝不能舍弃,对此应该生起欢喜心。

 

然后上师带弟子依次重复或者共同念诵:

 

今生吾获福,善得此人身,

复生佛家族,今成如来子。

尔后吾当为,宜乎佛族业,

慎莫染污此,无垢尊贵种。

犹如目盲人,废聚获至宝,

生此菩提心,如是我何幸。

 

以上是修我们自己的欢喜心。

 

下面是令他众欢喜:

 

“世界上所有的众生,尤其是鬼王、女鬼、独角鬼、冤鬼、厉鬼等不喜欢佛教并损害众生的现有一切非人请听好了:就是在今天,我以诸佛菩萨为见证,邀请以你们为主的一切有情来做客。

 

若问:请你们做客的话,能给你们什么呢?

 

暂时的人天殊胜安乐,以及究竟的妙乐——不可思议自性佛果如意宝,这是我所立的誓言。纵然把我的身体砍成百瓣、剁成千块,甚至夺去生命,我也绝不会舍弃这一承诺。

 

各位不需要经历任何艰难困苦,唯一由我来给你们创造安乐,愿你们欢喜快乐。不管你们以前怎样,从今以后,希望你们断除嫉妒、暴躁易怒的心态,在我修持菩提的过程中,全心全力尽可能地扶持我、帮助我。”

 

如此令其他众生欢喜。接着,随念下面的句义,上师念一遍,弟子重复一遍,或是共同念诵一遍:

 

今于怙主前,筵众为上宾,

宴飨成佛乐,普愿皆欢喜。

 

至此,受菩萨戒已全部圆满。

 

结尾的回向与发愿,可以念诵《普贤行愿品》将此次善根和讲法闻法的善根一并回向。

 

一般来说,关于菩萨戒的传承,有本师佛陀传授、文殊菩萨结集、龙猛菩萨父子诠释、寂天菩萨弘扬的甚深见派,也有佛陀传授、补处怙主弥勒菩萨结集、无著菩萨父子诠释、阿底峡尊者弘扬的广大行派;就藏地而言,有依照全知法王在《大圆满心性休息》中所说、基本上与甚深见派相同、以《入菩萨行论》为准的受戒方法;此外,根据持明无畏洲在《功德藏·欢喜雨》中所说,堪布根华造过二轨圆融的受戒仪轨,也有这种传统。上述所有戒规和发心的传承,我都曾完整得受过,并自认为生起了造作的相似菩提心。今天给大家传的这个菩萨戒,实际上是《入菩萨行论》和《普贤行愿品》的结合,基本上随同于甚深见派,但也包括了广大行派。我已经为你们传了戒。得到这些传承所传下来的戒律,你们应该值得欢喜。

 

这次大家是在上师善知识前受戒的,大多数内容跟着上师一起重复。此外,根据华智仁波切的传统,也有一个以《入菩萨行论》为框架的规则,所有内容都要和上师一起念诵。不管怎样,这次我们是以《入菩萨行论》为主、《普贤行愿品》为辅,正行需要跟着上师善知识重复念诵来受戒。

 

平时讲法、闻法等行持任何善法,首先受菩萨戒很重要。我们传法前后的念诵,具足往生极乐世界的四因,因此有着标准、如法、圆满、不可思议的特殊传统。

 

以这次大家发菩提心、讲法闻法等这一善根为主,我们将自他三时所积累的一切善根汇集起来进行回向:祈愿利乐源泉的佛法如意宝兴盛于一切时空,长驻世间;持教大德们长久住世,事业圆满,一切意愿无碍而如意成办;尤其是,对于“总”的一切众生、“别”的藏地雪域上下众生无偏具有饶益善心并精勤利益事业的持教大德们,祈愿他们心愿圆满;愿所有国家风调雨顺,稼畜兴旺,杜绝一切人疾与畜疫;大家犹如具圆初劫的人那样福祉圆满、充满喜乐,在不久的将来,依靠菩提心之道获得佛果,然后以相应众生各自缘分的二十七种事业等利益天下无边众生。这如同佛子文殊菩萨的愿力一样—— “文殊师利勇猛智”,文殊菩萨的愿是什么呢?“满彼事业尽无余,尽未来劫恒无厌。”圆满什么愿呢?“我所修行无有量,获得无量诸功德,安住无量诸行中,了达一切神通力。”我们无法揣测佛子菩萨们的弘法利生事业,所以,为令尽虚空际一切有情根除轮回,我们怀着深广的愿心以回向与发愿进行印持。

 

此福已得一切智,摧伏一切过患敌,

生老病死犹波涛,愿度有海诸有情。

 

最后,以《愿海精髓》《普贤行愿品》来圆满回向——

 

此文是法王如意宝晋美彭措亲口所传的《菩萨戒略轨》,由弟子索达吉立成文字。此仪轨简便易行,既不失传承加持,又具足窍诀精要。往昔法王每逢初转法轮日等佛教节日,都有传授菩萨戒的传统。诸位随行者若依此略轨自受菩萨戒,或是为他人传授,极为重要。