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大家方便的话，应该看看这部佛经——
《称赞大乘功德经》
大唐三藏法师玄奘奉 诏译
如是我闻。一时薄伽梵。住法界藏诸佛所行众宝庄严大功德殿。与无央数大声闻众大菩萨俱。及诸天人阿素洛等无量大众前后围绕。
尔时会中有一菩萨。示为女相名德严华。承佛威神从座而起。稽首作礼而白佛言。何等名为菩萨恶友。新学菩萨知已远离。
尔时佛告德严华言。我观世间。无有天魔梵释沙门婆罗门等。与新学菩萨。于无上菩提为恶知识。如乐声闻独觉乘者。所以者何。夫为菩萨。必为利乐诸有情故。勤求无上正等菩提。乐二乘人志意下劣。惟求自证般涅槃乐。以是因缘。新学菩萨不应与彼同住一寺。同止一房。同处经行。同路游适。若诸菩萨。已于大乘具足多闻得不坏信。我别开许与彼同居。为引发心趣菩提故。若彼种类善根未熟。不应为说大乘法教。令生诽谤获罪无量。
新学菩萨但应亲近久学大乘多闻菩萨。为于无上正等菩提。所种善根速成熟故。不应亲近乐二乘者。所以者何。彼障菩萨菩提心故。彼令弃舍菩提心故。彼令亏损菩提心故。彼令毁犯菩萨行故。菩萨宁当弃舍身命。不应弃舍大菩提心。发起趣求二乘作意。若诸菩萨劝诸有情。舍菩提心趣二乘地。若诸菩萨劝诸有情。舍菩提心造诸恶业。俱堕地狱受诸剧苦。菩萨宁守大菩提心。造五无间受地狱苦。终不弃舍大菩提心。而欲趣求预流果证。菩萨宁守大菩提心。百千大劫受地狱苦。终不弃舍大菩提心。而欲趣求一来果证。菩萨宁守大菩提心。受傍生身或作饿鬼。终不弃舍大菩提心。而欲趣求不还果证。菩萨宁守大菩提心。造十恶业堕诸恶趣。终不弃舍大菩提心。而欲趣求无生果证。菩萨宁守大菩提心。入大火坑救诸含识。终不弃舍大菩提心。而同怯贼投涅槃界。
菩萨哀愍一切有情。于生死中轮转无救。初发无上菩提心时。一切天人阿素洛等皆应供养。已能映夺一切声闻独觉极果。已能摧伏一切魔军。诸恶魔王皆大惊怖。
时德严华闻佛语已。重请佛言。何谓魔军。惟愿世尊哀愍为说。
佛告德严华。若有闻说大乘法教。不生随喜不乐听闻。不求悟入不能信受。反加轻笑毁訾凌蔑。离间谤讟捶打驱摈。应知此等皆是魔军。是则名为乐非法者。性鄙劣者。求外道者。行邪行者。坏正见者。应知此等谤毁大乘。当堕地狱受诸剧苦。从彼出已生饿鬼中。经百千劫常食粪秽。后生人中。盲聋喑痖支体不具。其鼻匾[匚
]。愚钝无知形貌矬陋。如是渐次罪障消除。流转十方。或遇诸佛亲近供养。复闻大乘闻已或能随喜信受。因此便发大菩提心。勇猛精勤修菩萨行。渐次进学。乃至菩提。
诸佛世尊无别作意。为有情类说五乘法。由本愿力依法界身。于一切时。从诸毛孔任运流出无量法光。以一妙音等澍法雨于一众会无量有情。昔来信乐声闻乘者。闻佛为说声闻乘法。昔来信乐独觉乘者。闻佛为说独觉乘法。昔来信乐无上乘者。闻佛为说无上乘法。昔来信乐种种乘者。闻佛为说种种乘法。昔来信乐人天乘者。闻佛为说人天乘法。傍生鬼等。亦闻如来以随类音而为说法。若有昔来未闻法者。彼惟见佛处众默然。曾闻大乘而诽谤者。经无量劫堕大地狱傍生饿鬼及天人中备受苦已。闻大乘法即能随喜深生净信。便发阿耨多罗三藐三菩提心。
时德严华闻佛说已。重请佛言。何谓大乘。此大乘名为目何义。
世尊告曰。善哉善哉。汝能乐闻大乘功德。谛听谛听。善思念之。吾当为汝分别解说。此大乘名所目诸义。此乘综摄。笼驾弘远无所遗漏。故曰大乘。此乘功德甚深微妙过诸数量。故曰大乘。此乘坚固虚妄分别不能倾动。故曰大乘。此乘真实穷未来际无有断尽。故曰大乘。此乘寥廓该罗法界邈无边际。故曰大乘。此乘如海吞纳蕴积功德宝聚。故曰大乘。此乘如山作镇区域邪徒不扰。故曰大乘。此乘如空包含一切情非情类。故曰大乘。此乘如地普能生长世出世善。故曰大乘。此乘如水等润一切令无枯槁。故曰大乘。此乘如火焚灭诸障令无余习。故曰大乘。此乘如风扫除一切生死云雾。故曰大乘。此乘如日开照群品成熟一切。故曰大乘。此乘如月能除热恼破诸邪暗。故曰大乘。此乘尊贵。天龙八部咸所敬奉。故曰大乘。此乘恒为诸健达缚歌咏赞美。故曰大乘。此乘恒为四王梵释礼敬尊重。故曰大乘。此乘恒为诸龙神等敬事防守。故曰大乘。此乘恒为一切菩萨精勤修学。故曰大乘。此乘任持诸佛圣种展转增盛。故曰大乘。此乘圆满具大威德映夺一切。故曰大乘。此乘周给一切有情令无匮乏。故曰大乘。此乘威力犹如药树救疗众病。故曰大乘。此乘能害一切有情诸烦恼贼。故曰大乘。此乘能转无上法轮饶益一切。故曰大乘。此乘微妙甚深秘密不可宣说。故曰大乘。此乘神用绍三宝种能使不绝。故曰大乘。此乘能显世俗胜义理趣究竟。故曰大乘。此乘能显诸菩萨行无不具足。故曰大乘。此乘能显佛地功德无不备悉。故曰大乘。此乘利乐一切有情尽未来际。故曰大乘。此乘至功能建大义妙用无尽。故曰大乘。此乘幽玄下劣意乐不能信受。故曰大乘。此乘平等增上意乐方能信受。故曰大乘。此乘广大下愚不测而为轻笑。故曰大乘。此乘尊高上智能达常所宝玩。故曰大乘。此乘超过独觉乘等最上无比。故曰大乘。
佛说如是大乘名义体用殊胜诸功德时。于此三千大千世界六种震动。空中天乐百千万类。不鼓自呜。诸妙天花缤纷乱堕。无量天子无数声闻。闻此法音睹斯瑞应。皆发阿耨多罗三藐三菩提心。百千俱[并*氐]新学菩萨。同时证得无生法忍。
尔时阿难即从座起。合掌恭敬而白佛言。今此法门甚为希有。能普利乐一切有情。当以何名奉持流布。
佛告阿难。此经名为称赞大乘功德。亦名显说谤法业障。以是名字汝当奉持。
时薄伽梵说此经已。阿难陀等无量声闻。德严华等无数菩萨。及诸天人阿素洛等一切大众。闻佛所说皆大欢喜。信受奉行。
普贤如来愿文
莲花生大士 伏藏
持明者果敦巴 开取
索达吉堪布 翻译
吙
现有轮涅一切法，一基二道二种果，
是觉未觉所幻变，愿以普贤如来愿，
皆于法界宫殿中，现前圆满而成佛。
一切之基无为法，自然广界无诠说，
无有轮回涅槃名，觉悟真如即佛陀，
未觉众生漂轮回。普愿三界诸有情，
觉悟无诠本基义。普贤如来我本身，
无因无缘本基义，亦于基中自然觉。
未沾内外增损过，未染无念黑暗垢，
是故自现未染过，本然安住自觉性，
三有毁灭亦无惧，于五妙欲无贪著，
无分别念自然识，无有实色之五毒。
觉性明分未泯灭，一本体中五本智，
由五本智成熟中，出生初始五部佛。
从中本智增究竟，出现四十二尊佛。
显现五智妙力故，出现六十忿怒尊。
故基觉性未曾迷，初始佛陀即是我，
愿以我之所发愿，三界轮回诸有情，
认识自然觉性已，究竟圆满大本智。
我之化身不间断，化现无量百千万，
应机调化示种种。愿以我之大悲愿，
三界轮回诸有情，普皆出离六道处。
最初迷乱众有情，于基未现觉性故，
无所忆念茫茫然，彼乃无明迷乱因，
于彼骤然昏厥中，起心畏惧纷杂念，
彼生自他执怨敌，渐次增强习气中，
顺式流转轮回中。由彼五毒烦恼增，
五毒之业不间断，是故迷乱有情基，
乃是无念无明故，愿以佛陀我宏愿，
众生认识自觉性。所谓俱生之无明，
是识散乱无正念，所谓遍计之无明，
乃是自他执为二，俱生遍计二无明，
乃是众生迷乱基。愿以佛陀我宏愿，
轮回一切诸有情，驱散无念愚昧暗，
澄清执二之心识，认识觉性本面目。
二取之心是怀疑，由生细微贪执中，
浓厚习气渐增盛，于食财衣处友伴，
五种妙欲慈爱亲，贪著悦意欲望逼。
彼等世间迷乱者，所取能取业无尽，
贪执果报成熟时，转生贪婪饿鬼中，
饥饿干渴真悲惨。愿以佛陀我宏愿，
贪欲执著众有情，不向外舍欲恼热，
不向内取贪欲执，心识本然而放松，
认清本然觉性已，获得妙观察本智。
于诸外境之显现，起心畏惧细微识，
由增嗔恨习气中，执敌猛生打杀心，
嗔恨果报成熟时，地狱烧煮真痛苦。
愿以佛陀我宏愿，六趣一切诸有情，
生起猛烈嗔恨时，不作取舍本放松，
认清本然觉性已，获得光明之本智。
由从自心成骄慢，于他猛生竞争心，
诋毁之心我慢心，感受自他争斗苦，
彼业果报成熟时，转生感受迁堕天。
愿以佛陀我宏愿，生起骄慢众有情，
尔时本然放松心，认清本然觉性已，
证悟平等性智义。二取增盛之习气，
自赞毁他恶毒业，由增争斗竞争心，
转生砍杀非天处，果报堕落地狱处。
愿以佛陀我宏愿，生起竞心斗争众，
莫执怨敌本放松，认清本然觉性已，
获得事业无碍智。无念等舍散乱中，
蒙昧昏愦与忘失，昏厥懈怠愚痴故，
果报无依转旁生。愿以佛陀我宏愿，
愚痴昏沉黑暗者，生起正念光明相，
获得无分别本智。三界一切诸有情，
阿赖耶与佛我同，已成无念迷乱基，
现今造作无义业，六业犹如迷乱梦。
我乃初始之佛陀，幻化调伏六趣故，
愿以普贤如来愿，一切有情无有余，
于法界中得成佛。
阿吙
此后具力瑜伽者，无迷觉性自明已，
以发具力此愿故，闻此一切诸有情，
三世现前而成佛。或于日食或月食，
或出巨响地震时，冬至夏至跨年时，
自身观为普贤王，众人听闻持诵此，
普愿三界诸有情，以瑜伽者我宏愿，
渐次解脱痛苦已，究竟获得正等觉。
治 病 甘 露 流
全知麦彭仁波切·造
索达吉堪布·译
顶礼上师药王如来!
除苦最无上，佛菩萨前礼，
净治病苦泥，撰智甘露流。
一位行者遭遇疾病所折磨，为了依靠那一 疾病而清净障碍、圆满资粮，永远脱离病疾的淤泥，应当如此修心。它分为了知视病为功德而净障之门、了知病为上师而不放逸、了知病为道伴而实修六度三个方面：
一、在这个轮回中，有各种各样、极其广大的痛苦。其中有着不由自主投生业力的我们，在瞬间快乐的时候从不思维轮回的痛苦， 不修行自利而处于放逸中，以这个病苦能遣除放逸与骄慢等过失，是清净障碍的殊胜门，如 《入行论》中云：“苦害有诸德，厌离除骄慢。” 依靠对痛苦厌恶想而生起出离轮回之心，有着成为此等一切功德之根源的利益。
尤其是按照诸多经藏中再三宣说，在释迦牟尼佛这个具争娑婆刹土，仅仅以头痛也会清净无间地狱的痛苦。以佛陀的发心力，虽然这个不清净污浊刹土的痛苦很剧烈，但具有尽快成佛之大心力的诸位菩萨转生于此后能成就大威力的圆满资粮、成熟众生、清净刹土。为此，这次依靠自己这个病也必定能清净以往所 积累的诸多恶业，所以应当欢喜。
其二、了知病为上师而不放逸：心想：比 我这个病更严重的三恶趣等的难忍痛苦，自他 一切众生在无边无际的漫长前世中都曾感受过，如果自己现在没有希求解脱，那么在无边无际的生世中必然还会受苦。然而，我以前却不知晓，现今仅仅这个病都这般难以忍耐，那么比这更剧烈的无边痛苦，如何忍受得了呢? 如今能永远离开痛苦的方便就是恰好赶上珍贵 的佛法还住世的时候，所以只要还有一口气活 着，就要尽可能在今生今世渡过轮回大海。
即便没有实现这一目标而因此病死，也要 将三时的身体、受用、善根供养佛菩萨，发下 “在此后某一世获得无上大菩提”的大愿，愿 力是不会虚耗的。反复思维：其他一切众生虽 然处于痛苦的自性中，但却不知此理，仍然还 要在无边的轮回中感受痛苦。那所有众生以无知的黑暗遮障心意而不由自主，为此，我要成 办遣除所有众生痛苦、使他们具有暂时究竟安乐的缘分。为了能做到这一点，再三祈祷上师三宝加持。总之，不管如何受痛苦折磨，我都要为此披上成办自他大利的坚韧铠甲，从今以后必须做到不放逸，正是因为我以前放逸、随着业与烦恼所转才导致明明不愿意还是遭受此病。如果先前就获得了解脱，那么现在怎么会 有病呢？不仅如此，而且如果曾做到了如理取舍业因果，也就不可能遭遇痛苦，也正是由于 我以往放逸才感受此衰损而已，从今以后， 万万不可再像以前那样。虽然必定要舍弃的身体就是疾病的城市，被衰老日日摧毁着，实在不可信赖，但只要一息尚存，就应当依靠这个臭皮囊成办广大资粮，临终时如同满月般的心愿圆满，为何不从现在起就精勤于利乐圆满之因呢？应当有坚定不放逸的心。
那些没有病就不精进行善的人们，因为害怕病而进行顶礼、转绕、净障等，也有使疾病成了善知识的情况。因此，应当依止以病缘成 就善根、修心而成为行道助伴的善巧方便。尤其是，诸如说法者、修断法者、实修者之类的 人，要思维:我一直装模作样地传讲正法而引导他众，这次以亲身遭受的这个病看到底能否使恶缘转为道用，自己的实修到底能否称得上 真正有了切要的暖相，而今后不会变成所谓的 “一帆风顺时，装成修行人，遭遇挫折时，变回普通人”，要尽可能应用到这次患病上，使恶缘成为实修的助伴。上等者转成见修的本性，中等者通过修心与了知虚幻而圆满资粮、净除障碍的发愿而转为道用，下等者也是转变成这里所讲的想法，亲身领受到。尽量相应自己的智慧而做到病转道用。
其三、了知病为道伴而实修六度:
1、以布施修心：心想:虽然轮回的这些 显现是无常、痛苦、无我，但自己却没有了 知，以这个病为例的种种痛苦，刹那也不常有。如果观察身心，则只是众多法以外任何 所谓的“我”均不存在。但我以我执与我所 执而贪恋这个身体才出现身体所生的病等这所有痛苦。所以，现在病魔、怨魔为主的一切众生何等希求得到这个身体，都要无有悋惜地施舍，反复作意，再三详略得当地观想、念诵施身法。由此宣说了暂时清净疾病、究竟圆满资粮并有赎死的殊胜性。此外，《摧破大千经》中云:“深慧极善坚，修行圣谛众，作意亦施 身，彼离八怖难。”因此，贪执这个自身能产生一切烦恼与痛苦，所以应当尽可能不贪恋而串习施舍心，这就是实修布施。
2、戒律：这个身体以疾病的损恼自然会 远离遗精等有着变化性的相似的世间平庸快 乐，应当串习行持无漏殊胜戒律的坚定誓言。
3、安忍：心想:这些病苦是由自己往昔 所造的业成熟才这般出现的，但愿所有众生的 苦因与现今感受这般的一切痛苦均成熟于自 身，由我来承受。
4、精进：这样的修心并不是偶尔性而是 要披上恒常恭敬的加行精进大铠甲，做到无有间隔地精勤。
5、禅定：如果以某个病明显出现痛楚， 那么不忘失有所缘修慈悲心、自性空性与疾病融合的观想而一心专注。
6、智慧：听闻并思维上师所宣说的治病 教言，观修其义，了知世俗中所痛、能痛、痛 的方式一切均如梦如幻，了知胜义中一切病痛 远离生住灭，由此一切病为空性，它也是明了 显现为大乐，所以依靠某个病增进证悟，将获 得三身果位，为此赞叹这个病痛道用法是修菩 提的助伴。
病痛非病痛，病大乐法身，
悟此瑜伽者，病不病无别。
阿则达造，愿增吉祥!
2022 年 2 月 22 日 译于成都
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇识！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
子二、(破无实法)：
有若不成者，无云何可成？
因有异法故，有坏名为无。
有实法都不成立，无实法又怎么能成立呢？其实只因存在变异法的缘故，世人才将有实法的坏灭称为无实法。
如果有实法不成立，那无实法也不可能成立。为什么呢？因为无实法就是指有实法的变异或毁灭，比如瓶子存在时是有实，当它被铁锤摧毁时，即瓶子的相续已经进入无瓶的阶段就是无实法。由此可见，无实法一定要依靠有实法才能安立。不管是所见所闻的任何外境，还是能见能知的何种心心所，这些有实法都没有自性他性，所以无法成立。没有有实法，观待它而有的无实法也无法成立，比如瓶子的有实不成立，那么遮破它的单空无实也无法成立。所以，有实法与无实法都只是一种假立，两者并无本质差别。
如果对《中观根本慧论》的推理方法非常精通，那我们对《心经》“色即是空，空即是色”的理解就不会只停留在教证上。为什么说“色”不存在呢？因为色的自性他性不存在；为什么说“空”不存在呢？因为“色”不存在。因此，色空是双运离戏的。
癸三、(呵斥所破之见)：
若人见有无，见自性他性，
如是则不见，佛法真实义。
如果有人执著有无以及自性他性，那么他将不能见到佛法的真实义。
有、无、自性、他性是本品所安立的四边，也是人们较为严重的四种执著。一般来讲，四边即有、无、二俱、二非，但此处的四边是其中的有无二边，再加上有边分出的自性他性。
大多数众生认为有实法存在，执一切有为法为实有，而把虚空等无实法执为无实。在有实法中，有人认为苗芽等是从众缘中出生的具自性之法，有人则认为苗芽等是从众缘中出生的具他性之法。而我们所抉择的中观见是远离四边八戏的，在这一无二见中有实、无实、自性、他性皆不合理。因此，如果还有人这样执著，那说明此人根本未通达佛陀的真实密意——缘起空性的离边之义。
不管修习密宗的大圆满、大手印还是显宗的中观、禅宗都不能有有无的执著。有些人执著实有的光明，有些人执著实有的单空，有些人则执著念头不生起的安乐状态。但很多了义的教言都说：一定要远离对明、空、无念的耽著，只有离开了这些耽著才是真正的境界。关于如来藏，全知麦彭仁波切经常引用本颂说：如果认为如来藏是分别念前的“有无是非”中的实有法或者是中观自续派所抉择的单空法，这都非佛陀的密意。所以，后学者在见解上一定要依靠《中观根本慧论》等殊胜论典，从而树立起远离一切戏论的中观见。当然，凡夫人一开始就离开所有戏论有点困难，因此先抉择修习单空是合理的，这也是前辈高僧大德着重强调的。
癸四、(结合教证而说明)：
佛能灭有无，于化迦旃延，
经中之所说，离有亦离无。
佛陀能灭尽有无二边，并于《化迦旃延经》中宣说了离有离无的教言。
依藏文迦旃延就是嘎达亚那，他是佛陀座下很了不起的大阿罗汉。证达了有实无实等一切所知法的本体、灭尽了有无的执著的佛陀在《化迦旃延经》中说：“迦旃延，何以故？众多世间之人，对有无甚为耽执，故无力解脱于生、老、病、死、忧患、悲叹、痛苦、不悦及烦乱争斗。纵然以死亦不可脱离于焦躁苦痛。”经中讲述了耽执有无给世人带来的痛苦以及应当离开有无的教言。这部经是《毗奈耶经》里的一部，为大小乘共许，本颂也成为月称论师宣讲声闻缘觉需要证悟法无我的七个教证之一。由此可见，离开有无的观点，不仅是大乘中观的教义，也是小乘的教义。龙猛菩萨引用这段经文的目的就是要说明这一点。所以，本颂是劝说自他信受远离四边的究竟中观见的很有说服力的一个教证。
有人认为唯识宗最好，我们也承认唯识的确很好，因为《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》里讲：没有唯识和中观，没有二理的融合，没办法通达世俗谛和胜义谛。但唯识分随教唯识和随理唯识，随理唯识在胜义中承认实有的依他起存在，这一点显然不合理。为什么呢？因为连小乘经典中都说要离开有无，那大乘唯识又如何能耽执实有依他起呢？
壬二、(别破自性他性)分二：一、正破；二、除难。
癸一、(正破)：
若法实有性，后则不应无。
性若有异相，是事终不然。
如果诸法真实具有自性，那么以后它不应变成无，因为自性有变异之相是不合理的。
任何一个法，如果它有实有的自性，那它永远都应该是这样。比如火永远是热性，如果今天热明天冷，那就不是火；好人也应该始终是好人，今天是好人明天变坏了，那也不是真正的好人。同样的道理，如果万法真正具有自性，那就永远不可能改变，如果能舍弃原来的本体而变成另外一个本体就不合理。人们经常讲，瓶子被石头摧毁以后就没有了，这种变化在名言中是合理的，但如果真的认为自性的瓶子在变化则不合理，因为既然是自性就不会变，就像地水火风等法始终不会失去各自的特性一样。
胜义中虽无自性，但依缘起而显现的诸法都具有自性。我们可以观察，如果真正是前译宁玛巴的修行人，那么他所修学的法就始终不会改变，如果今天学自宗明天学他宗，那他就根本不是前译派的修行人。我们经常讲：“这个人很老实，他永远都是这样，就像黄金一样。”做人就应该这样。
癸二、(除难)：
若法实无性，云何而可异？
若法实有性，云何而可异？
对方：如果诸法真实无有自性，怎么可以有变异呢？中观宗：如果诸法真实具有自性，怎么可以有变异呢？
月称论师与果仁巴大师认为，前两句是对方的观点，后两句是中观宗的观点。对方认为：既然诸法无有本性，那我们为什么可以见到事物前后的变异呢？对方的意思是，没有本性就不能变化，有本性才能变化。中观宗则回答：如果诸法实有，那怎么会有变化呢？就像镜子里的影像，不实有才可以变，实有就无法改变。
佛护论师则认为这四句全部是中观宗的观点。中观宗说：是无实法改变还是有实法改变呢？如果是无实法则不能改变，因为本体不存在的缘故；如果是有实法也不能改变，因为本性存在的缘故。
《中论释》
——善解龙树密意庄严论
麦彭仁波切 著
堪布索达吉 译
有若不成者， 无云何可成？
因有异法故， 有坏名为无。
（原译：有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。）
如果对方认为：虽然法的总相已经被遮破， 但无实应该是存在的，所以，与其相伴的有实也理所当然地应该存在。
如果无实存在，则这种立论也可以成立。但是，无实本身也并不存在。如果有实的法都不能成立，那么必须依赖有实方能成立的无实又怎么可能成立呢？如果像瓶子等等之类的某种法，现在变成了其他法，则连世间的士夫们也会说，以前的法是不存在的。除了断除所破以外，独立的无实法在任何时候也不成立。如果成立的话，无实又怎么会合理呢？就像如果是有碍的，就不会是虚空一样。
以遮破实有的方法，非常容易通达间接破斥于此世间根本不存在的所破——“无实”。所以，在这里没有宣说
己二、呵责相违之见：
若人见有无， 见自性他性，
如是则不见， 佛法真实义。
如果某人说“大地的自性就是坚固”，并认为诸法本身的自性是存在的；以为从眼根而产生的眼识是他法，所见的是他法，能起作用的是眼识等等；并对有实以及超越远离有实等等的无实极其耽执。这些见解都是对佛陀所宣说的真实义理——殊胜深奥的缘起真如性，没有彻见的标志。
缘起的自性，是不存在以上四种法【56】中的任何一种的。因为诸佛通达了万法的真如性，就能真实无谬、毫无颠倒地阐释自性的含义，在 任何时候也不会与真理相违背。因此，诸位有 智之士实在应当心无旁骛地追随佛陀的足迹。
【56】 四种法：指自性、他性、有实及无实四法。
佛能灭有无， 于化迦旃延，
经中之所说， 离有亦离无。
下面我们还可以用教理再一次重申这个道理。已经证达了有实无实等一切所知的佛陀在《化迦旃延经》中这样教诫道：“迦旃延，何以故？众多世间之人，对有无甚为耽执，故无力解脱于生、老、病、死、忧患、悲叹、痛苦、不悦及烦乱争斗。纵然以死亦不可脱离于焦躁苦痛。”这段佛语也将有无二者彻底地扫荡无余。
因为该经是佛教一切宗派所共同承认的经典，所以才在这里加以引用，任何宗派都不能违越此教言。
若法实有性， 后则不应无。
性若有异相， 是事终不然。
如果某法的自性存在，则该法不可能又变成无有。在任何时候，都不会出现该自性以因缘或者本性而变成异法的情况。为什么呢？因为，不可改造的自性一旦存在，也即其自身的体性已经成立，就不必观待于任何法。作为没有观待的法，永远也不会舍弃自性。我们必须承认这一点，就如我们承认虚空没有障碍的性质永远也不会往他法转变一样。
若法实无性， 云何而可异？
若法实有性， 云何而可异？
（原译：若法实有性，云何而可异？若法实无性，云何而可异？）
如果对方又提出：倘若诸法不存在自性，我们为什么可以现量看见诸法往他法的转变呢？这就像石女儿子的舞蹈一样不合情理。（所以，既然我们可以看见诸法的转变，其自性也必然应该存在。）
既然诸法的自性存在，又怎么会往他法转变呢？绝不可能。（所以，诸法不可能存在自性。）
《佛护论》中却认为：“此颂完全是自宗的观点，包括前半部分（的两句颂词）也并不是他宗的见解。此颂所宣说的主题就是，无论自性是否存在，都不应该往他法转变。”
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十五、观有无品
本品观察有无。有无即有实和无实，有实法就是柱、瓶等能起功用的法，无实法则指无柱、无瓶、虚空、石女儿等法。为什么要破有无呢？因为有无是一切见的根本，破了有无，一切见也就失去了基础。其实本论每一品都贯穿着对有无的遮破，本品则具体遮破。
庚二、(破因缘之能生——观有无品)分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、(以理证广说)分四：一、破四边性；二、别破自性他性；三、修习离边中观；四、认识所离之二边。
壬一、(破四边性)分四：一、破自性与他性成立；二、破有实无实法成立；三、呵斥所破之见；四、结合教证而说明。
癸一、(破自性与他性成立)分二：一、破自性成立；二、破他性成立。
子一、(破自性成立)分三：一、自性由因缘而生则无义；二、自性由因缘而生则相违；三、宣说名言中的自宗。
丑一、(自性由因缘而生则无义)：
众缘中有性，是事则不然。
如果说诸法的自性在众缘中本自具足，只是依靠众缘而现前，这是不合理的。
有部宗认为：一切万法的自性实有存在，在各自的因缘中本自具足。也就是说，未来法于未来位实有存在，因缘具足时未来法就迁移到现在而成为现在法。因此，本具自性的诸法在因缘聚合时就自然显现。
破曰：这不合理。因为你们在承许万法自性有的同时也承认诸法依缘显现，这显然自相矛盾。比如苗芽在种子等因缘中已经存在，那还有没有必要再依靠因缘让它重新产生呢？没有任何必要。因为存在的法再产生并没有任何意义。所以，既然一切万法的本体本自成立，就不必观待因缘聚合。
丑二、(自性由因缘而生则相违)：
性从众缘出，即名为作法。
性若是作者，云何有此义？
如果自性是从众缘中产生，就应名为所作法；自性若是所作的法，哪里会有这样的道理呢？
经部宗与唯识宗认为：万法的自性在各自的因缘中并不存在，只不过当因缘聚合时其自性便随之产生。
这种观点也不成立。因为自性若从因缘中出现，那它就成了所作之法，所作之法又如何有自性呢？就像放在花布上的白玻璃虽然显出花色，但花色是不是玻璃的本体呢？肯定不是。如果花色是它的本体，那此玻璃不论放在何处都应显现花色，但并非如此。既然借助花布才能显现出花色，就说明花色是由因缘而成的所作法，是所作法就绝对不是自性，因为诸法的自性必须是不随因缘生灭的法。所以对方的观点不成立。
胜义中自性虽然不成立，但在名言中从诸法所具特性的角度而言自性是成立的，比如火的本性是暖热，水的自性是潮湿，风的自性是动摇，地的自性是坚硬，虚空的自性是无阻碍。名言中自性是不变的，火是否时而热时而不热呢？当然不是；一个人小时候就很好，他的人格到老也未改变，这种善良就成了他的本性。
丑三、(宣说名言中的自宗)：
性名为无作，不待异法成。
在名言中以三个条件可以成立诸法的独特自性：无作、不待、不异法。
这里的“成”是成立之意。按全知果仁巴大师的讲义，名言中成立本性必须要有三个特点：一、无作，即无须依因缘造作而成，比如火虽然需要薪柴等因缘，但火的热性却无需因缘本自具足。二、不待，即不观待他法而成立，如火的热性并不像左观待右、长观待短那样观待他法。三、不异法，即不变异成他法，就像火的热性永远也不会有今天热明天不热的情况一样，从火形成直至灭亡之间热性始终不变。
虽然胜义中没有火和火的热性，但中观宗在名言中并不否认火和火的热性，这一点月称论师、寂天菩萨的论典中都有说明，全知麦彭仁波切也说：没有破显现的中观宗。对于事物的本性，不论科学权威还是一般的世人都有一定的认知，因此，中观派在后得位也要随顺世间而安立名言。
子二、(破他性成立)：
法若无自性，云何有他性？
自性于他性，亦名为他性。
如果诸法无有自性，又怎么会有他性呢？因为从他性的角度而言，自性也叫他性。
自性是他性的基础，他性观待自性才能成立。既然诸法无有自性，又怎么会有他性呢？比如柱子的自性不成立，那它观待瓶子而有的他性也无法成立；同样，如果瓶子的自性不成立，那观待柱子而有的他性也无法成立。自性他性实际上都是在同一个本体上安立的，就像一个地方观待彼处叫此，观待此处叫彼；或者同一个位置观待下面叫上，观待上面叫下。
成立他性不能离开自性，成立自性也不能离开他性，因为任何法都需要依靠各种因缘才能成立，比如一粒种子就是由很多微尘组成的，而每个微尘又具有色香味触等。
癸二、(破有实无实法成立)分二：一、破有实法；二、破无实法。
子一、(破有实法)：
离自性他性，何得更有法？
若有自他性，诸法则得成。
离开了自性他性，哪里还有一个有实法的总相？如果存在自性他性，那么一切有实法也可以成立。
对方认为：自性、他性确实不存在，但有实法的总相成立，以有实法的总相可以成立有实法的存在。
破曰：有实法是能起功用的法，它要么以自性建立要么以他性建立，离开了自性他性哪里有一个有实法的总相？根本得不到。对事物观察时大家都应遵循理证：如果有自性他性，我们也可以承认有实法的存在；但实际上并无自性他性，那你们为何不承认空性的观点呢？如果没有自性他性也能建立诸法的本体，那石女的儿子、虚空中的鲜花也都应该成立了。
以智慧观察现实生活中的万法时不可能见到任何实质，可以说诸法的本体了无可得，即“没有见才是最殊胜的见”。法王如意宝曾这样说过：牦牛就在那里，但没有找到，这不是正量；牦牛确实不在那里，也没有找到，这才是正量。同样，如果事物的本体存在，我们却没有找到，这是非量；事物的本体并不存在，我们也没有找到，这就是正量。诸法实相远离一切戏论，并不是观察后才如此，只不过我们以智慧见到了这一点，而众生因无明烦恼所染并没有见到。事物原本怎样我们也如是见，有境的智慧非常相合万法的实相，用因明的术语来讲这就是以事势理成立。当然，只有依靠善知识的教言及殊胜论典，人们才能了达万法的本来面目，如果在见的基础上再继续修行就会真正现前这种境界。
《中论释》
——善解龙树密意庄严论
麦彭仁波切 著
堪布索达吉 译
十五、观有无品
丁十五（观有无品）分二：一、经部关联； 二、品关联。
戊一、经部关联：
《妙力伏经》云“色法不具有实无实”等， 宣说了万法不具备有实无实的道理。
戊二、品关联：
如果对方提出：诸法的自性是存在的，因为观待因缘的缘故。任何不存在自性的法都不应该观待因缘，如同虚空中的鲜花一样。佛陀也说过：“诸法自因缘而生。”你们难道还敢不承认这一点吗？
诸法的真如性是虽不成立因缘却在名言中依靠因缘而产生，犹如幻觉一般了无自性。为了阐述这个道理而宣说本品。
此品分三：一、遮破四种戏论；二、呵责相违之见；三、教诫修习中观。
己一（遮破四种戏论）分二：一、遮破自性与他性；二、遮破有实与无实。
庚一、遮破自性与他性：
只有在没有自性的前提下，才能依靠因缘而产生；如果自性存在，则在任何时候也不可能依靠因缘而产生。如果诸行与苗芽等法的自性存在，则不应该从无明与种子等因缘中产生。
如果自身的本性已经存在，则不需要因缘。如同现在的诸行与苗芽一样。
如果对方认为：虽然在诸法产生之前，不存在自性，然而却最终从因缘中产生了自性。
这种说法有导致诸法成为有为者的过失。
如果对方又反问：即使这样承许，又怎么会相违呢？
这样承许是不合理的，因为相互违背的缘故。如同水与暖热的性质一样，这并不是该法自身的本性，所以不应该是它的自性。
如果对方又反问：那么，所谓“自性”的情形究竟应该是怎样的呢？
所谓“自性”，是指该法本身不可改造的实相。任何经由改造以及自因缘而生的法，因为不具备其原始的本性，所以不应该成为其自性。如同被染上色彩的水晶一样。
因此，无论在任何时候，都不成立并非自因缘而生，其本体经得起观察的自主性。所谓“此法自性存在”之说，也即自性成立的法，在任何时候都不可能存在。从自性不可得即为实相的角度而言，便可称之为“现见胜义实相者”。名言中所宣说的“现见此法”，（在胜义中） 无论如何也不可成立。
（佛经所说的）“彻见虚空……”、“不见乃为最殊胜之见”等等，说明所谓什么也见不到，并非像盲人一般因不能见色法，故只是将见法遮破，而是照见一切戏论无有自性的觉性智慧，就像明眼人现见虚空（或色法）一般。
如果对方提出：这样一来，虽然因为遮破了诸法存在自性的可能，从而遮破了自法。但是，因为并没有遮破他法本性存在的可能（， 所以他法的本性还是可以存在的）。
既然无有自性都已经成立，那么作为其分支的他法自性，就不可能存在成立的理由。前译派所翻译的“本性”，与后译派所翻译的“自性”，只不过是翻译上的差别而已，其内在含义没有丝毫的差别。
众缘中有性， 是事则不然。
性从众缘出， 即名为作法。
如果本性或者自性存在，则不应该自因缘而生，因为其自性已经成立的缘故，如同现在的苗芽一样。
如果该法是从因缘当中而产生自性的，则这种自性并非其实相，而成了由他法而造作或者改造的法了，这种（改造而成的法）怎么会成立自性呢？
性若是作者， 云何有此义？
说“自性就是造作者”的说法，又怎么可能合理呢？犹如水与暖热性一样，这并不是诸法的自性。
性名为无作， 不待异法成。
如果对方又反问：那么，所谓的“自性” 究竟应该是怎样的呢？
自性是真实无欺的实相，以其他因缘不可改造，无需观待其他因缘，不会变成他法的原有本性。其事相是双运离戏的法性。如经云：“如来出世亦可，未出世亦可，诸法之法性唯一安住。”
法若无自性， 云何有他性？
自性于他性， 亦名为他性。
因此，如果连诸法本身的所谓“自性”都不存在，他法的自性又怎么会存在呢？作为他法的本性或者自性，也是在观待本身自性的前提下，才可以称其为是“他法自性”的。
庚二、遮破有实与无实：
离自性他性， 何得更有法？
若有自他性， 诸法则得成。
如果对方认为：虽然自性与他法不存在， 但法的总相应该是存在的。
如果在自性与他法之外，存在“其他之法”，则即使此二者不存在，法的总相还是应该存在。 但是，像这样的所谓“其他之法”并不存在。
为什么呢？因为，在除了诸法本身的本性或者自性，以及他法二者之外，所谓的“其他之法”怎么会存在呢？根本不存在。因此，如果在本身的自性以及他法之外，“其他之法” 存在，则所谓“法的总相”可以成立。但是， 这种前提根本不存在。
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无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
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子二、(以此理类推他法)：
非但可见等，异相不可得。
所有一切法，皆亦无异相。
不但可见、见、见者三法无有异相可得，所有一切万法也都无法成立异相。
从前面各品的科判来看，本科判似乎应放在品末，即在遮破见等法的接触之后类推一切法无有接触。但这一颂的内容并非以“异相不成”类推一切法无有接触，而是以“互相观待”类推一切法皆无异相，再加上印藏许多注疏也都如是安立，所以本科判的位置非常恰当。
以胜义量观察时，由于诸法皆需观待他缘才能成立，所以非但见、可见、见者不成异相，乃至十二处、八万四千烦恼等内外诸法皆无异相可得。
前面说瓶与柱是异体，是从它们彼此不需观待的角度而言的，而从瓶柱各自的角度来看仍要观待因缘才能建立，所以瓶柱也没有自性，既然没有自性也就不会有异相。
表面上看山上的树独自而立，并不像东、西等概念那样需要互相观待，但详细观察就会知道，树要依托大地靠树根吸收肥料和水份而得到滋养，因此，山上的树也是依靠因缘而生的。同样，城市的高楼大厦、山间的泉水都要观待因缘即依靠其他的法才能成立。既然一切观待因缘之法都无自性，所以也就无有异相。
在任何一个有法的本体上都可以抉择中观正见。比如，我们每天都说柱子、瓶子，这并不是因为柱子可以撑梁、瓶子可以喝水，而是因为它们可以代表万法，所以只要依靠瓶柱等个别法，就可以在自相续中生起中观的见解。
子三、(建立宗法)分二：一、互相观待故异体不合理；二、无异体总相故异体不合理。
丑一、(互相观待故异体不合理)分二：一、观待之异体不成立；二、不观待之异体不成立。
寅一、(观待之异体不成立)：
异因异有异，异离异无异。
若法所因出，是法不异因。
依靠他法才有异体，离开他法则不成为异体，因此，若法依因法而生，那么该法就不可能异于因法。
“异因异有异”，某法一定要依靠所观待的他法才能成为异体，比如瓶子和柱子，瓶子要成为异体，必须依靠柱子。为什么呢？因为，要成立瓶子与柱子有异，这不可能单单凭瓶子自身而必须依靠柱子这一异体法才能建立。颂词中的第一个“异”是指像瓶子那样的异体法，第二个“异”是指所观待的柱子那样的异体，最后一个“异”是指瓶子依靠柱子成为异体。“异离异无异”，某法离开了它所观待的异体则不成为异体。比如，瓶子离开了柱子也就无从安立异体的名言了。上一句指出异体需要观待才能成立，这一句进一步指出没有观待则不会有异体。这两句在清辩论师的《般若灯论释》中是：“异与异为缘，离异无有异。”意思完全相同，都指出了互相观待是异体成立的前提。
异体需要观待，但观待恰恰不能成立独立自主的异体，也就是说，瓶子观待柱子才成为异体，所以这样的异体根本无有自性。为什么呢？“若法所因出，是法不异因。”任何法若从因缘而生，这个法就不会有异于因法的异体自性，因为自性的异体并不需要观待他法。
这一推理方法可能有的人反应不过来，但仔细想一想也很简单：这里的“异体”是一个具体的概念，当异体要在瓶子上建立时，就必须指出瓶子跟其他任何物体之间的不同点，如它跟柱子、茶碗有何不同，这样瓶子上的异体就建立了；如果说我是异体，就要指出我这个人跟别人不同，依靠其他人才能建立我为异体。既然瓶子要观待柱子、我要观待别人，则说明瓶子和我都不是自性的异体。中观的推理就这么简单。
因此，既然要依靠因缘，哪里会有一个真实的异体呢？即使有也只是名言中假立的异体。所以，只要精通《中观根本慧论》的推理方式，认识万法为假相就非常容易。如果不依靠理证，单单宣说一切显现全都如梦如幻，那具有实执的人根本不可能承认，如果通达上面的推理就可以合理解释。所以，只要掌握了中观的推理，就决定可以断除自他的增益。
寅二、(不观待之异体不成立)：
若离从异异，应无异有异。
离从异无异，是故无有异。
若离开所依从的异体而能成为异体，则应有不观待异体法而成立的异体。然而，离开所依从的异体并无独立异体的缘故，所以不成立实有的异体。
异体包含遣除其他法的意思，比如我在口中说柱子时，已遣除了瓶子、人、房屋、山河等他法，这是语言上的遣除；我心里缘柱子时，也排除了柱子以外的他法，这是意义上的遣除。因此，不观待他法的异体不要说在真实中就是在名言中也无法成立。
以上两颂说明观待的异体和不观待的异体都不存在，那在这个世界上还有没有既非观待又非不观待的异体呢？当然没有，这种相违的法永远也不会存在。因此，所谓的异体根本不成立。
人们往往认为，人与人之间是异体，物与物之间是异体，国与国之间是异体……但这只是妄执而已，真正观察时，在名言中异体就像泡影一样无实，在胜义中则远离一切戏论。
丑二、(无异体总相故异体不合理)：
异中无异相，不异中亦无。
无有异相故，则无此彼异。
在异体法中无有异体的总相，在非异体法中也无有异体的总相。既然无有异体总相，则不存在诸法此彼的差异。
胜论外道认为：异体并不是观待他法成立，因为存在“异体”的总相，有了“异体”总相，与其和合的异体也应能够安立。
破曰：如果异体总相存在，那它要么与异体法和合要么与非异体法和合，然而这两种情况都无法成立。首先，异体总相与异体法无法和合，因为既然已经成了异体法，再与异体总相和合而成立为异体就没有任何必要，否则有无穷的过失。其次，异体总相与非异体法也无法和合，因为异体与非异体相违，如果二者和合则有相违之法并存的过失。既然异体法与非异体法中都无有异体总相，那么外道所谓的异体总相根本无法成立。既无异体总相，则不应有诸法此彼的差异，因为没有总相异体，也就不会有支分的异体，就如没有树木之总相也不会有沉香木一样。
癸二、(无自他之接触)：
是法不自合，异法亦不合。
自体法不能与自己和合，他体法之间也不存在和合。
要成立和合接触，要么是自体接触要么是他体接触，除此以外并没有其他接触方式，但这两者都不成立。首先，自体无法接触。接触至少要两个法，一个法自己对自己不可能接触。比如一个瓶子自己与自己无法接触；一头牦牛自己与自己也无法接触。(虽然在名言中可以说牦牛用自己的角接触自己的身体，用自己的尾巴在自己的身上扫来扫去，但这只是名言假立，因为角、尾巴与身体都不是真正的一体。真正的一体决定无法自己与自己接触，否则就有宝剑锋自割、指尖自触等过失。)其次，异体法也无法接触。没有互相融入的两个异体法放在一起并不是接触，要互相融入就要舍弃各自的本性，既然是本性又如何能舍弃呢？若舍弃了各自本性而互相融入又怎么是异体的接触呢？因此异体法也不能接触。既然自体、异体都不能接触，那么所谓的和合接触也就无法成立。
壬三、(摄义)：
合者及合时，合法亦皆无。
和合者、和合时、和合法都不存在。
“合者”即和合者，可分为能接触与所接触，这样的和合者不成立；“合时”即接触之时，过去、未来的接触不成立，因为要么已过去、要么在未来，而现在的接触也不成立，所以合时不成立；“合法”即接触的行为，没有合者、合时，自然也不会有合法。
辛二、(以教证总结)：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不合不散，如是受想行识不合不散。若色至识不合不散，此是般若波罗蜜。’”
《大品般若经》云：“菩萨习般若时，不见合与不合，亦不见应与不应，乃名与般若相应也。”
《中观根本慧论·观和合品》传讲圆满
《中论释》
——善解龙树密意庄严论
麦彭仁波切 著
堪布索达吉 译
辛二（广说理证）分二：一、宣说以本体成立的异法不合理；二、宣说异体之总相不成立。
壬一（宣说以本体成立的异法不合理）分二：一、以此理类推他法；二、破异体之本体。
癸一、以此理类推他法：
非但可见等， 异相不可得。所有一切法， 皆亦无异相。
在这里我们要申明的是，不但所见与见、因法与果法等，或者其他互相观待之法，因不存在异体的他相，所以不会有它们之间的接触。包括瓶子等法与氆氇等任何其他法，也不成立同时共存的异体他相。
癸二、破异体之本体：
异因异有异， 异离异无异。
若法所因出， 是法不异因。
在世间界，异体的瓶子等法，是依靠氆氇等异体的他法，而使这种异体安立的。因为是观待之法，所以，如果氆氇等法不存在，则它的异体也不会存在，异体的瓶子等法也就不可能成立异体的名言他法。
因此，任何依靠因法而使异体安立的法， 都不存在因法之外的异相本体，因为互相观待而成立的缘故。
若离从异异， 应无异有异。
离从异无异， 是故无有异。
（原译：若离从异异， 应余异有异。离从异无异， 是故无有异。）
如果这种异体，是另一个异体之外的异相本体，那么在此时，即使异体的他法不成立， 异体的法也应该能成立。然而，因异体的他法不成立，异体就不能成立的缘故，所以异体的本体也就不可能成立。
因此，如果接触[合]存在，则因为接触[合] 的缘故，他体也必须成立。然而接触却不存在，（所以异体的法也就不存在。）诸法都仅仅是互相依靠而建立的，所谓的“异体”绝不可能以本体而成立。因此，怎么会存在接触[合]，并且以本体能够成立的情况呢？正如种子苗芽与长短的关系一样。
如果对方认为：虽然所谓的“异体”，是依靠并且观待异体他法而成立的，然而，如果它们的本体是异体而存在的，又怎么会相违呢？
如果本体为异体，则必须成立互不观待的异体，然而（这种互不观待的异体）是不会存在的（，所以本体为异体也就不可存在）。
壬二、宣说异体之总相不成立：
异中无异相， 不异中亦无。
无有异相故， 则无此彼异。
如果食米斋仙人【55】等外道论师提出：诸法并不是观待他法而使异体安立的，因为存在所谓“异体”的总相，所以，与其相和合之异体的名言也应该能够安立。
【55】 食米斋仙人：拾他人所遗米屑为食而修道者。古印度哲学胜论派创始者之诨名。
如果异体的总相能够成立，则这种立论也算是合理的。然而，像这样（与他法相和合） 的异体总相并不存在。如果存在，则可以分析与异体相和合，或者与非异体相和合的两种情况：
如果对方是已经成立的异体，它们之间的和合则不应该成立。如果为了异体的成立还需要和合，但在异体的法已经成立，并不需要成立新的异体法，如果需要，则有无穷无尽的过失的情况。（它们之间怎么可能存在和合呢？ 所以，它们之间的和合不存在。）
如果对方并不是异体，它们之间的和合也不应该存在，因为这样会有相违之法并存的过失。如果它们之间存在和合，则异体与非异体就会相互错乱。
在异体与非异体之外的异体并不存在，因为此二者是相违之法的缘故。（既然和合不存在，则与他法相和合的异体总相，也犹如童牛角马般不可能存在。）
如果对方认为：虽然总相已经被遮破，然而异体还是存在的，如果异体存在，则总相也应该存在。
但是，如果不能成立异体的总相，又怎么能成立局部的异体呢？如同不存在树木，则不存在沉香木一样。
如果所谓“异体”的总相不存在，则无论异体或者局部的异体都不是异体，异体也就不存在了。
庚二、以无有一异证明接触不成立：
是法不自合， 异法亦不合。
如果对方认为：倘若接触的能立——异体不存在，则你们的说法可以成立。然而，作为所立的接触是存在的，既然接触存在，则异体就可以存在。
但是，接触并不存在。首先，自己与自己不可能接触[合]，因为在异相本体不成立的情况下，并不存在接触。所以，所谓的“接触”又怎么可能成立呢？不会成立。此法与此法本身的接触不可能存在，如同不观待水的乳汁，不存在一个法自身的接触一样。
其次，异体与异体的他法之间，也不存在接触[合]，如同在水之外异体而存在的乳汁，不存在与水之间的接触一样。
己三、摄以破成立之义：
合者及合时， 合法亦皆无。
我们用前面的理由，还可以同样推导出： 接触自身的本体[合法]、正在接触[合时]、已经接触以及接触者[合者]都是不存在的。
《中观根本慧论》之第十四观和合品释终
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇识！
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无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
丑二、(除违教之难)：
大圣说空法，为离诸见故。
若复见有空，诸佛所不化。
大圣者佛陀宣说空性，是为了让有情离开所有边见执著。若有人还执著存在实有空性，则诸佛亦不能调化。
本颂是总结性的一颂，它以遮遣所有见尤其是单空见的方式，说明离一切戏论才是最究竟的见解。
在整个三界中摧毁一切烦恼、具足圆满功德的唯有大圣者释迦牟尼佛，而佛陀在《般若经》中宣说空性的目的，就是为了让随学者离开诸见：不空见、空见、空不空二俱见、非空非不空见。那么，在胜义中能否执著有一个空性可取呢？把空性作为最究竟的见解来耽执就陷入了更可怕的境地，“若复见有空，诸佛所不化。”这样的人，不要说声闻缘觉和菩萨，就是佛陀亲自显现在他面前，也不可能度化他。全知果仁巴大师说：如今藏地有个别宗派以实空作为最究竟的见解，这明显违背佛陀的教义。
单空虽然不可以作为究竟见，但暂时依靠单空却很合理。《定解宝灯论》中说：众生有两种，作为应成派的所化利根众生，一次性可以把有和无的戏论全部断掉；而大多数的众生却必须先把实有执著打破、安住于空性的境界，之后再把对空性的耽著也断除，就像上阶梯一样一步一步趋入离戏空性。对于后一种所化，单空显然是必不可少的一个阶段，这并不属于“诸佛所不化”；如果以单空为究竟就非常可怕。所以，暂时以单空来过渡，之后趋入离戏空性，这与佛陀的究竟密意毫不相违。
以单空为究竟见到底有何可怕之处？如果以为最究竟的见解就是单空，那势必造成行者无法趋入佛陀的真实密意。为什么这样讲呢？因为，如果有常乐我净等的执著，则以无常等可以对治；如果耽执一切法是空性，那就没有什么可作为对治的了。《显句论》中也说：执著单空者的确不可度化，就如一个乞丐来索要东西时，主人说：“我没有什么东西给你。”乞丐不悦：“那就把什么也没有的这个东西给我吧！”《宝积经》云：“以空性不可令诸法空，诸法本为空性；以无相不可令诸法无相，诸法本为无相；以无愿不可令诸法无愿，诸法本为无愿。何人可如是善妙观察，迦叶，此人堪称真实善妙观察中观道之诸法者；迦叶，何人以缘空性而耽执空性，吾言此人已于吾之教法中退失；迦叶，宁可住于如山之补特伽罗见，不可落于真实我慢之空性见。其意云何？迦叶，自诸见中之出离者，乃空性也；迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人不可救药；迦叶，此见乃如医者于患者施与药物，此药反令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄。迦叶，汝作何想？此人可出脱于该病否？世尊，此人不可出脱于该病。此药令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄，此人实已病入膏肓。佛言：迦叶！同于此喻，自诸见中之出离者，唯空性也；迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人实乃不可救治。”
在藏地雪域，觉囊、宁玛等宗派都不承认单空是究竟见，但某些宗派的一些高僧大德在显现上却把实空作为佛陀二转*轮的究竟密意，这显然不符合龙猛菩萨的观点，更不符合佛陀在《宝积经》、《涅槃经》以及《般若经》中所宣说的教义。我经常在想，大家能值遇宁玛派的教法，直接抉择究竟见解，这一点很值得庆幸！现在汉地很多法师在解释《金刚经》、《心经》时认为一切法不存在就是空性，其实他们也只是停留在单空的见解上，并未通达如来的究竟密意。所以，对于这其中的要点大家一定要清楚。当然，在修行和讲经说法时把单空作为必要的途径，这也没什么不可以，但千万不要把显密最究竟的见解理解为单空，否则就成了佛陀也无法度化的众生。所以大家要将这个偈颂牢记在心。
当然，只有在抉择胜义谛时才能使用胜义理证遮破一切，在抉择名言谛时则应随顺世间共称保留如幻显现，否则三世因果、前世后世、三宝四谛等都将归于虚无，这样就会堕入可怕的断见。我看过汉地某些学者的著作，他们似乎并不清楚《中观根本慧论》的基本意义，连名言的善恶也全部否认，这是非常大的错误！
庚二、(以教证总结)：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，彼一切法从颠倒起，不实无所有，虚妄不如实。极勇猛，若有人行一法者，此颠倒行不如实行。’”
《梵王所问经》云：“世间愚人执著诸谛，此法非实亦非虚妄。”
《宝云经》云：“诸法不生亦无来，无有灭亡亦无老，此乃人狮子之说，千百众生证此理。”
经云：“诸比丘，胜义谛乃唯一真如，无欺之法即为涅槃，诸行乃为欺惑之法。”
《中观根本慧论·观行品》传讲圆满
十四 观和合品
己二、(破彼之能立)分三：一、破有实法之作用接触；二、破因缘之能生；三、破暂时缚解。
本品观察和合。这里的和合可以理解为接触。有实宗认为，有实法彼此有和合接触的作用，所以有实法有自性。但和合接触本身并不成立，《妙力伏经》亦云：“色法无有离合……”既然无有接触，那有实法的自性就无法成立。
庚一、(破有实法之作用接触——观和合品)分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、(以理证广说)分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
壬一、(略说)分二：一、见等接触不成立；二、染等接触不成立。
癸一、(见等接触不成立)：
见可见见者，是三各异方，
如是三法异，终无有合时。
见、可见、见者三法各处异方，由于这三法互为异体，所以终究无有接触之时。
“见”是指能见的眼根，“可见”是指所见的色法，“见者”是指眼识。对方认为：有实法之间可以接触，所以有实法存在。比如眼根、眼识、色法三者可以接触，所以它们有自性。
破曰：这三个法明明是异体的法，怎么能接触呢？《般若灯论释》云：“见与可见及彼见者，二二相望更互不合，又一切不合。”三法中，两两没有接触，三者也无有接触。我们先观察眼根与色法及眼识有无接触：首先，眼根与色法不能接触，因为眼根不会跑到色法上去，色法也不会跑到眼睛里来，既然彼此不能融入一体，就不能接触。(眼睛离色法近一点就看得见，离远了就看不见，这只不过是一种缘起，并不能证明根境之间有接触。)再者，眼根与眼识也不能接触，虽然《俱舍论》认为眼根有生识的功用，但它毕竟是色法的体性，色、识如何接触？《入行论·智慧品》云：“意识无色身，遇境不应理。”因此，眼根与色法及眼识都无接触。同理，色法与眼根、眼识不能接触，眼识与色法、眼根也不能接触。
由此可见，名言中根境识三者的和合接触只是一种假立，真正的接触并不成立。比如三个人坐在一起，这有接触吗？没有。为什么呢？因为，从粗大色法直至无分微尘之间始终无有融入的机会，所以他们永远也不能接触。
癸二、(染等接触不成立)：
染与于可染，染者亦复然。
余入余烦恼，皆亦复如是。
贪心所与所贪的对境以及染者心王也无法接触；眼根、色法以外的其余十入、贪以外的其余烦恼也是如此。
前一颂抉择了眼根见色时根境识三者没有接触，本颂进一步说明染等接触亦不成立。
染即贪心所，可染即所贪执的对境——人和物，染者即贪心所染的心王，这三者也无有接触。两两观察：首先，贪心所与贪境不能接触。虽然人们经常说：我对某人生了贪心，我对某事物生了贪心……但实际上外在贪境与内在贪心从未产生过任何关系，因为二者从来就没有接触过，若未接触也有关系，那东山与西山也应彼此相关了。其次，贪心所与心王也不能接触，因为不管它们是同时生还是次第生二者都无法接触。同理，心王与贪心所一样也不能与贪境接触。既然两两不能接触，那么三者之间也必定不会接触。
“余入余烦恼，皆亦复如是。”“余入”即十二入(十二处)中眼色之外的其余十入，包括耳鼻等五根、声香等五境。这些法与眼根、色法、眼识相同无论是两两之间还是三者都不存在接触。“余烦恼”即贪心之外的嗔、痴、嫉妒、傲慢等八万四千烦恼。这些烦恼与心王及外境异方而住，何曾有过接触？
我们知道，内道共许因缘聚合产生万法，那实际上它们是否有接触呢？没有。因此，在真实义中不应当执著因缘聚合产生万法。
壬二、(广说)分二：一、不成他法而无接触；二、无自他之接触。
癸一、(不成他法而无接触)分三：一、以推理说明；二、以此理类推他法；三、建立宗法。
子一、(以推理说明)：
异法当有合，见等无有异，
异相不成故，见等云何合？
异体的法当然可以有接触，但见等诸法并不成立为异体，既然异相不成立，那么见等诸法如何接触呢？
上两颂抉择了纵然是异体的法也不能接触，从本颂开始抉择异体不成立故不能接触。
异体即毫不相干的他体法，如瓶子与柱子、氆氇与冰片等等。异体是成立接触的前提，如果两个法是异体，则可以说它们有接触。那见等诸法是否为独自成立的异体呢？显然不是，它们要彼此观待才能成立：没有见者，可见如何安立？没有可见，见又如何安立？没有见，又如何安立见者？由此可见见等三法的异相不成立，没有异相就不会有接触。既然异体并不成立，那为何还说“异法当有合”呢？这只是一种假设，其实并不存在异体会有接触的过失，前面已作了观察。
说瓶子、柱子等异体法有合，是因为名言中只有异体法才可接触。而见等三法并非瓶柱那样独自成立，故它们不成为异体，所以它们不能接触。以论式说明即：见等三法异相不成立，互相观待故；见等接触不成立，异相不成故。
《中论释》
——善解龙树密意庄严论
麦彭仁波切 著
堪布索达吉 译
己四、宣说空性之必要：
大圣说空法， 为离诸见故。
若复见有空， 诸佛所不化。
如果对方认为：佛陀也说：“善逝之不共法门，乃为三解脱门。”你们竟敢大肆损减， 声称甚深空性“不存在”，这简直是在阻断善趣与菩提解脱之道。
大药王佛陀所说的“外空、内空以及空性空”等说法，是为了令世人能够从有实无实等一切见解中出离或者超越的对治之方。如果有谁对已经遮破的空性法，自以为其体性存在。则对于这些人，无论采用什么方法，都真正不可调化、无计可施了，这种见解简直是如同于治疗疾病所不容的泻药一般的邪见。
为什么呢？正如《宝积经》所云：“以空性不可令诸法空，诸法本为空性；以无相不可令诸法无相，诸法本为无相；以无愿不可令诸法无愿，诸法本为无愿。何人可如是善妙观察， 迦叶，此人堪称真实善妙观察中观道之诸法者； 迦叶，何人以缘空性而耽执空性，吾言此人已于吾之教法中退失；迦叶，宁可住于如山之补特伽罗见，不可落于真实我慢之空性见。其意云何？迦叶，自诸见中之出离者，乃空性也； 迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人不可救药； 迦叶，此见乃如医者于患者施予药物，此药反令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄。迦叶， 汝作何想？此人可出脱于该病否？世尊，此人不可出脱于该病。此药令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄，此人实已病入膏肓。佛言迦叶：同于此喻，自诸见中之出离者，唯空性也； 迦叶，
何人唯执空性之见，吾言此人实乃不可救治。”
（经中的内容说明，）就像针对胆病患者， 采用药物进行治疗，虽然该药本来可以驱除病痛，但在服用之后，药物本身却变成了病痛， 而留在身体之内不可排出一样。空性的见解也如同这种药物，如果对其一味执持，也就无法证达空性，该补特伽罗的对治之方最终也就变成了食物肿瘤【54】。
【54】 肿瘤：大致可分为十八种，食物糟粕不运，精华不化，在身体内表结成坚硬的块状病变。
任何有实与无实、空与不空的一切法，除了仅仅能够互相观待而成立以外，根本不成立其本身的体性。所谓“空性”，也只不过是摧毁相的一种执著方式，所以对其自身也万万不可产生耽执。
就像某人告诉他人：“我没有什么东西可给的。”结果别人却回答说：“那你就把没有的什么东西给我吧。”要消除他人对无的执著， 实在是难乎其难的事情一样。（执著空性的见解，也是难以遣除的。）
《中观根本慧论》之第十三观行品释终
十四、观和合品
丁十四（观和合品）分二：一、经部关联； 二、品关联。
戊一、经部关联：
《妙力伏经》云“色法无有离合”等，宣说了无有和合的道理。
戊二、品关联：
如果对方提出：一切法本体是存在的，因为佛陀说过“诸法有接触[和合]”、“依眼根及色法而生眼识”、“自三者之聚集而生触”的缘故。
倘若对和合[接触]进行观察，也是不合理的。下面将详细进行分析。
此品分三：一、以立宗而略说；二、广说合理论据；三、摄以破成立之义。己一、以立宗而略说：
见可见见者， 是三各异方，
如是三法异， 终无有合时。
所见的色法、能见的眼根以及见者人我或者眼识三者，无论是色法与眼根，或者色法与眼识，或者眼根与眼识两两之间，还是三者共同之间，都始终不存在相互的接触[和合]。
染与于可染， 染者亦复然。
余入余烦恼， 皆亦复如是。
同理，如果对贪欲、贪著者心识及其所贪著的对境，以及嗔恚等其他烦恼、声等其他处等其他三者进行剖析，所得出的结论也是无论其两两之间，还是三者共同之间，都不存在相互的接触[和合]，如同石女的女儿与儿子不可能互相接触[和合]一样。
己二（广说合理论据）分二：一、以有法不成立证明接触不成立；二、以无有一异证明接触不成立。
庚一（以有法不成立证明接触不成立）分二：一、略说；二、广说理证。
辛一、略说：
异法当有合， 见等无有异，
异相不成故， 见等云何合？
如果在该法自身之外，存在异体的他法， 如同水与牛奶一样，则可以存在相互的接触[合]。然而，所见、见与见者等所谓接触之法， 并不是对立的异体他法，因此，见等这些法之间怎么会有接触[合]呢？