诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《中观根本慧论》共27品，其中前面五品已经讲完了，今天讲第六品观染染者品。
观染与染者，实际上就是观察烦恼和烦恼者之间的关系，通过分析烦恼和烦恼者有无自性来抉择万法的实相。
“染”指烦恼或杂染。烦恼广义来讲，包括一切贪嗔痴等根本烦恼以及随烦恼；狭义来讲，可理解为贪欲、贪心，属于心所法。
杂染对应十二缘起可以分三种：1、烦恼杂染，即无明、爱、取；2、业杂染，即行、有；3、生杂染，即识、名色、六处、触、受、生、老死七支。这些杂染都属于轮回法所摄，故轮回可称之为杂染，也就是染。以上所讲的“染”，有烦恼和杂染的两种含义。
“染者”也可从两方面理解：一个是比较模糊的概念，某某人，具有烦恼的人叫染者；比较准确而言，染者指心王，前面烦恼贪心等属于心所法，那谁具有烦恼呢?我们说某个人具有烦恼，某个众生具有烦恼，或者准确一点说，心王具有烦恼，因为心所有法就是心王所有的法。心王像国王一样，心所像眷属一样。谁具有眷属呢?国王具有眷属，所以说心王具有烦恼。从这个角度来讲，心王就是诸识。
这是关于染者的两种理解，注释当中两个观点都讲了。
小乘经典当中讲贪心存在、生贪者也存在、对治它的智慧也存在，即能对治和所对治、智慧和贪心都存在。但大乘认为，实有的能对治和所对治不存在，心王和心所、贪心和具贪者二者的本体都是空性、平等、无自性。
但这并不意味着在名言中不需要对治烦恼，中观宗也承许要对治烦恼，通过修持空性、不净观等对治贪心等烦恼。但对治的方法、观点不同，所以修的时候力量也不同。中观宗说这些是无自性的，所对治的烦恼本身无自性。如果烦恼是有自性的话，就没办法对治了，就是因为无自性的缘故，它是仗缘方生、依缘而起的，所以烦恼不会是实有的。
所以在对治烦恼的时候，第一个方法，既然是因缘而起的，就破坏其中的某个因缘，让烦恼不生起，这是很多时候佛法修行当中经常使用的方法，让这种法缺缘故不生。缺缘不生分两种：一种是远离对境，比如修行要尽量远离嘈杂、容易引生贪心的地方；还有一种是制止非理作意，可以面对对境，但内心不产生非理的想法，这也是一种缺缘不生。
第二种对治烦恼的方法是直接观它的本体。所对治的烦恼无自性，认知它的本性，安住它的本性，则烦恼无从生起。
既然所对治的烦恼无自性，那么能对治的智慧也不可能实有。所以，中观宗会用智慧对治烦恼，但是观念和小乘完全不同，他对待烦恼和智慧都认为是幻化的，所对治的烦恼在法界当中本来就不存在，能对治的智慧也只是一种方便。所以对智慧也没有实实在在的执著。
第三种是密乘的对治方法。深层次讲，密乘认为贪欲心、嗔恨心是妙力的显现，属于智慧的本体。当生起贪心的时候，就直接认知它智慧的本体。每一个心或心所法的究竟实相都是如来藏光明，在每一刹那中起现它的力用，但凡夫人不了知此本性而被实执染污，就变成烦恼的状态。但是智慧比较深的人，了知烦恼的本性是空性、智慧，所以烦恼生起时，他有这种修行的能力，就能马上安住，烦恼马上显现为智慧。对这种修行人来讲，烦恼不是非常可怕的东西，不是真正所对治的东西，一产生马上就能了知它的本性。有了这种殊胜的智慧，就能直接把烦恼转为受用。
以上讲了小乘、大乘空性和密乘对待烦恼的态度。它们的不同源于慧力的不同：慧力深，看事物就彻底；慧力浅，看问题就会受到实执的影响。
小乘行者慧力浅，认为烦恼是实有的，非常可怕，不对治就一定会让我们趋向恶趣。他把烦恼作为真实的对治，就好像对待外境当中实有的毒蛇一样，只能用实有的方法，把它赶走、消灭。大乘认为烦恼本来无自性，是因缘所生、假立、本无的，故烦恼生起时就安住在它的本体中，令烦恼寂灭。密乘认为空性和光明是一个本体的两个侧面，能了知空性就一定能了知光明，只不过在最初抉择的时候，中观宗有没有直接抉择这个本性。密宗行者首先能够抉择到，之后当烦恼产生的时候通过他的修行，有一种觉受，一觉察烦恼产生，马上就能找到本体并安住，这是一种无上的对治，或者说无上的修行方式。所以见解越高、修行越深。
下面讲观察染和染者的必要性。一部分人把烦恼视做洪水猛兽，实执很深，故对治很困难。所以龙树菩萨告诉我们，染和染者，或者生烦恼的人和所生的烦恼，实际上都无自性。既然烦恼是幻化的，我们对烦恼就不会有特别大的恐怖心。所以龙树菩萨给出的无上的对治法就是了知烦恼的本性，直观烦恼的实相而解脱烦恼。这是一个很深的对治。有一部分相应根机的众生能够接受，能够修持。
还有一部分众生还没有深入到想到对治烦恼的层次，一部分众生对烦恼非常耽著，比如说有时候生贪心的时候，他就比较喜欢沉浸在烦恼的境界当中，追随烦恼。他觉得处在这个烦恼当中很舒服，一直想要延续下去。比如我们处在一种比较好的环境当中的时候，当我们的悦意心产生的时候，很多人就想保持这种状态。实际上这种状态就是贪欲。但是一部分众生在生起贪心的时候觉得这个很舒服。或者产生嗔心的时候，觉得这个很快意，等等。有很多这样的状态，所以他想要追随它。那么这个时候龙树菩萨告诉我们，这个没有什么可追随的。
贪心本身是无自性的，当我们认为它存在实有的时候，我们就想在这个状态当中保持的时间越长越好，但是龙树菩萨说实际上它没有实质，它是虚幻的，当它显现的时候，本质就是空性的。如果这部分人能了知的话，他就不会在染著贪心的状态了，会有一种觉醒。
所以对待这部分人讲解染和染者的关系还是很重要的。
还有一部分是上根利智的人，任何一个法都是帮他产生智慧的对境，烦恼也不例外。真正懂修行的人可以使用任何事物来修行，他看到的任何一个东西都能帮助他抉择实相。任何一个东西都能够显现实相。当他举目环视时候，他看到的山、人、树木，每一个法都在指示实相的本体，都是空性与清净的自性。当他内心当中由于以前的习气产生一念烦恼的时候，这个也成了指示实相的方便。这部分上根利智的人，一生烦恼就知道这个就是智慧，这个就是实相，除此之外，没有其余实相，所以他就能够处在一种全天候的修行状态当中。对他来讲，染和染者是一种法，这种法能给他指明实相。只不过有时候把这个实相叫空性，有的时候把这个实相叫如来藏或者觉性。除了这些之外没什么大的差别。
观察染和染者对我们的修行来讲，观待我们修行的层次也有很多不同的指示方法，就看我们在学习这个教义的时候，能够体会到什么程度。能够领会到什么程度，你修行的时候就能相应如是地安住。
当然，当我们还没有真正趋入空性的时候，我们对治烦恼的方式是很笨手笨脚的。我们想要把这个烦恼抓住，狠狠地抽它的耳光，或者狠狠地把它杀死。这样把烦恼当作实有去对待的话，有的时候是非常困难的，还不如真正了知它的本体和实相，虽然刚开始这种教法难以接受，一旦趋入之后，真正以空性的方式对治烦恼的修法，是一种无上的对治。
我们在学习的时候，在观念上首先要认知染和染者到底是有的，还是没有的?
每个人都经历过烦恼，有些人觉得很舒服。有些人对烦恼深恶痛绝，觉得自己深陷烦恼、不可自拔。这有时候很容易陷入另外一种岐途。当然我们任烦恼生长不对，但总是觉得自己是一个烦恼深重的人，没办法修习佛法，过于陷入到这种心情当中，反而误入歧途。
如果你深陷负罪感当中，觉得对不起佛陀、自己修行没有希望，不从这种状态中出来的话，会影响修持下一步的善法。如《经庄严论》讲，如果对以前所造的罪业过于负罪，会深陷其中，无法起修后面的善法。
所以佛菩萨就会说，乃至于你和佛菩萨结恶缘都是解脱的因，从这方面来解脱他负罪的心情。
如果我们觉得烦恼太深重了，自己深陷其中的话，就可以观察染和染者。其实这种强烈的负罪感来自于执着烦恼和生烦恼者——我是实有的。本品龙树菩萨告诉我们：烦恼是虚幻的，生烦恼者也是虚幻的。如果真正能安住在这个当中，不是浅层次地为自己开脱，而是真正了知烦恼的确无自性，就没有必要因为生烦恼而深陷其中不可自拔，又耽误了其余善法。虽然生烦恼，还是可以修行的。
如果我们的心过于执着、执于一边，没办法放松的话，就会成为束缚。因此通过观察染和染者也可以帮助把我们从实执中解放出来，认认真真修行，这也是很重要的。我们一定要全方位地观察染和染者，观察得越细致、越透彻，我们对治烦恼的态度就越自在。你可以生起烦恼，但是在生烦恼的时候，你已经掌握了无上对治了。以前是害怕烦恼生起，小心翼翼地让烦恼千万不要生起。现在虽然也要都摄六根，但是即使生起烦恼也没什么可怕的，已经把它的本质看穿了。
就像世间人，一开始不认识敌人的真面目，觉得他非常凶恶，自己恒时处于恐怖当中；后来发现敌人外强中干不堪一击，就不怕他了。所以对烦恼的恐怖实际上就是因为不了知它的本体，一旦从内心深处了知了它的本体，就不会再有恐怖。恐怖来自于无知。
修行的过程就是调伏烦恼的过程。只不过我们有时候被烦恼深深折磨，有时候深陷其中不能自拔，这些都源于不认识烦恼的本性。产生烦恼时，如果了知它的本性，烦恼就不会继续发展；如不了知，随顺它，烦恼就会越来越重。如果强制性地压伏烦恼，越压它的力量反而越强。这个时候用一种放松的方式，用智慧观照烦恼的本性。烦恼的本性是一种有为法，任何有为法依缘产生的缘故，都是无自性的、空性的，这是总的原则，总的法则。所以当我们了知了烦恼的本性，经常去观烦恼的话，它的力量就会逐渐逐渐消失于法界当中。而且在这个观照当中，你的智慧是在不断地生起的。
不单单是通过寂止的方式让它不产生，或者你暂时性的处于禅定状态，它就不生了，你觉得很舒服，这只是一种压制，不是从根本上断除烦恼，一旦禅定力量消失或减弱，烦恼依然会显现得很茂盛。空性的方法不是这样的，是通过智慧不断地观照、不断地了知烦恼本体空性，烦恼就会越来越弱，智慧力越来越增长。随顺了胜观就与寂止完全不同。
下面讲颂词。
丁六（观染染者品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
《般若经》云“贪欲清净，故色法清净”，贪欲本身是清净的。清净可从空性的角度理解，也可从光明的角度理解，这里随顺二转F轮从空性角度理解。贪欲是空性的，一切色法也是空性的。
戊二、品关联
前面我们分析了蕴界处无自性，实执心重的人无法接受，想引用其它理论能立成立蕴界处实有，染和染者即是其中一种。他们认为蕴界处是实有的，因为烦恼存在的缘故。他们认为蕴界处是所依，烦恼是能依，二者之间有能依所依的关系。烦恼可以在蕴界处上生存，因此蕴界处作为所依是实有的。他们认为染、染者是成立蕴界处的能立，中观宗将破斥这种能立，让能立等同所立，二者都是不存在的。一方面进一步打破对蕴界处的实执，一方面借助打破它的能立来观察我们平时所执著的染和染者。这就是本品的品关联。
此品分二：一、遮破贪欲之惑；二、以此理亦可遮破他法。
己一（遮破贪欲之惑）分三：一、破前后次第而生；二、破同时而生；三、摄义。
庚一、破前后次第而生：
内容分为前、后两部分：前面一颂半(六句)是第一部分，破斥染法产生之前有无染者；后面两句是略说，包括了前面六句的含义，破斥染者产生之前有无染法。
实际上就是观察染者和染法有无实有的自性。如果承许染者和染法有实有的自性，那么到底哪个法在前面，在染法存在之前，染者存在还是不存在？在染者存在之前，染法存在还是不存在？
第五品观察法相和事相也是通过观察前后的次第。为什么要这样观察呢？实有的东西就可以观察一异、前后、同时，观察的基础都存在。
首先讲第一部分，观察破斥染法成立之前有没有染者。
若离于染法，先自有染者。
因是染欲者，应生于染法。
若无有染者，云何当有染？
前面一个颂词观察在染法产生之前已有染者的过失；后面两句讲在染法产生之前没有染者的过失。
首先分析染法产生前已有染者的过失。如果离开了染法，在染法——贪欲等烦恼产生之前就有了染者，“因是染欲者，应生于染法”因为是具烦恼的贪心者，故应产生贪心等染法。
表面上看，先安立贪欲者再产生贪心似乎顺理成章，但实际上经不起分析。染者如果没有染法，如何成为染者？
“若离于染法，先自有染者”：在染法成立之前贪欲者已经成立，才可以产生贪心，但是没有染法，如何让人成为染者？没办法的，如果没有染法也是染者的话，那阿罗汉也会成为染者。因为阿罗汉已经断尽贪欲杂染，他是没有染法的人，如果没有染法也能成为染者，那么阿罗汉也成为染者、具贪者了。又如佛陀已经断尽了贪等烦恼，那么佛陀也会成为染欲者了。因为按照你们的说法，在离开染法的前提下，染者是可以成立的。阿罗汉具备这个条件，佛陀也具备这个条件。
所以一个人没有染法，他是无法被安立为染者的，既然无法安立为染者，又如何生出染法呢？所以在染法之前先成立染者不合理。
下面分析染法产生之前没有染者的过失。“若无有染者，云何当有染？”在染法存在之前没有染者，可从两个方面分析：一是既没有染法也没有染者，二者都不存在；二是在染法存在之前染者不存在，则“云何当有染？”没有染者作为作者，就不会有染法产生。如注释讲，没有水果就不会有水果的成熟，要安立贪心，先要有一个贪欲者，如果没有贪欲者，怎么生贪心？阿罗汉没有贪欲，没有贪欲就不可能产生贪心，所以没有染者就不会有贪心的生起。
以上是从染法生起之前有没有染者的角度进行破斥的。
下面分析第二个内容：染者成立之前有无染法。
染者复染着，有无次第同。
如果我们还认为一个染者会生起贪心，那么再观察染者成立之前，染法有没有成立?有无观察的次第和前面是一样的。把前面的颂词稍微变动一下，“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者，若无有染法，云何有染者？”
第一类观察，破斥在染者产生之前先有染法：
“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者。”意思是在染者成立之前，染法已经存在了，以此染法成立染者，“生于”即成立染者或者产生染者。这个人首先相续中没有烦恼，在生起烦恼之后，以此缘故而成为贪欲者，这叫“因是染欲法，应生于染者。”看起来也是顺理成章的。
首先有染法，再有染者，那么我们说首先有的这个染法是谁的染法?没办法成立一个孤零零的、独自存在的、自性存在的染法。
当然在不仔细分析的时候，这个没有什么大问题。在具有实执的众生面前，不严格观察，先成立染法，再由这个染法去染着这个人的相续，让他成为染者，这似乎也没什么不对。但关键在于这经不经得起胜义观察。染者和染法互相观待的缘故，两者都是假立的。
如果真正存在实有不变自性的染者和染法，通过这种前后次第观察，一定能得到，因为它是实有存在的，离开染法就有染者，离开染者就有染法，应该存在这样的自性。但是通过理证分析，离开了染者绝对没有染法，离开了染法绝对没有染者。
第二类观察：如果染者产生之前没有染法，则无法成立染者。
“若无有染法，云何有染者？”如果没有染法，怎么去染污相续，如何安立染者呢？若贪心不存在，如何让不具有贪心的人成为染者呢？这是无没办法安立的。
如果是实有的东西就可以分析谁先谁后，以上通过前后次第破斥了二者实有。
庚二（破同时而生）分二：一、以无观待之过而破；二、破斥结合而成。
辛一、以无观待之过而破：
染者及染法，俱成则不然。
染者染法俱，则无有相待。
“染者及染法，俱成则不然，”这是立宗，意思是染者与染法是不应该同时生起的。
“染者染法俱，则无有相待。”是立宗的根据，如果二者同时存在，则染者与染法不存在相互观待的关系，如果牦牛的左右角一样。
前面对染者与染法以前后次第的形式存在进行了破斥，对方就认为二者应当同时存在，因为二者是互相观待的，互相观待的东西一定要同时存在，比如左右、上下、此彼等同时存在一样，染者与染法必须要同时存在，才有互相观待的基础。所以对方认为应该是同时存在的。
所谓同时的时候可以观待，这也是一种假立，不是真实的。前提是二者都没有自性，在相互观待之前，都没有一个本体，在互相观待之后，染者因有染法之故而成为染者，染法因有染者之故而成为染法。所以第一步是染者也不是染者，染法也不是染法，二者什么都不是；第二步，互相观待之后，染者具有染法，染法被染者所具有。互相之间成了染法和染者。从这个次第分析，染者和染法二者既然是观待的，就说明一定是没有自性的。如果在第一步的时候就有自性的话，何必要观待呢？已经有了自性就无法观待了，有这样的问题。
关于同时的问题，在名言谛分析时，似乎同时存在才能相互观待，但在观待之前，双方均不存在。比如：此岸与彼岸，在观待之前，没有此岸和彼岸的概念，那时，此岸不是此岸，彼岸不是彼岸。当我们走到岸边，我们说因为我站在这里，这里是此岸，对岸是彼岸。这个时候才有此和彼的概念。所以第一步的时候是没有此彼的概念的，后来才开始观待，就说明它本身就是无自性的东西。没有自性才可以观待。如果最初就有了实有自性，那怎么去观待呢？没办法观待了。此岸一定是此岸，彼岸一定是彼岸，这是实有存在的。但我们到了对岸的时候，开始的彼岸就变成此岸了，刚开始的彼岸变成此岸了。就看你站的地方。
所以如果是观待的东西就绝对不可能真实，如果是同时的，又有实有的观待，这是不可能存在的。
染者与染法最初的时候也不是染者，也不是染法，二者本来就不存在自性的。因为这个人产生了贪心，所以叫染者，所产生的贪心叫染法，二者互相观待的缘故，无有自性的。如果刚开始就有一个实实在在的染者，又有一个实实在在的染法，这两个法都有自性，同时存在，又要成立观待，这个没办法安立。
因为真正实有的两个异体的法，就像牦牛左右的两个角，互相之间没什么关系的。就像瓶子和柱子一样，这两个法没什么关系，离开瓶子，柱子照样存在，它有它的本体，不需依靠这个有那个，依靠那个有这个。但染者和染法相互观待的关系非常明显。当你没有贪心的时候，就不是染者。阿罗汉是染者吗?当然不是，因为没有贪心，连根都已经断掉了。所以染法和染者不像柱子和瓶子一样，把柱子拿走瓶子还可以有，但是把染者拿走，就不存在染法了。
还有一种分析方式，慈诚罗珠堪布在注释中讲，观察二者到底存不存在真正的关系。所有的关系都含摄在同体相属与彼生相属中。
首先观察是否属于同体相属，染者与染法是同时存在的两个法，不是一体关系，因此不属于同体相属。
观察二者是否属于彼生相属，由此生彼的彼生相属具有因前果后的特征，二者有前后的次第关系，但此处认为染者与染法同时，不是前后的关系，则不属于彼生相属。
既不是同体相属，也不是彼生相属。那么染者与染法之间如何观待？
如果染者与染法具有实有的自性，则不需观待对方即可自体成立。因此，如果染法与染者同时产生，则二者可以单独存在，不需要彼此观待，从这方面指出二者同时存在则无有观待之过失。
辛二（破斥结合而成）分二：一、遮破一异；二、别破一体。
对方认为染者与染法虽是他体，但在同一时间结合在一起，结合之后就可安立染者和染法的本体。
下面就从两个方面进行分析：对方所谓的结合到底是一体的结合还是异体的结合。
壬一、遮破一异：
此科判分两部分：首先，一体或异体结合皆不合理；其次，若有则极其过分。
首先，一体异体结合不合理：
染者染法一，一法云和合？
染者染法异，异法云和合？
如果两个实有存在的法结合，只有两种方式：一种是一体，一种是他体。
首先分析一体：“一法云和合？”如果染者和染法是一体，已经是一体又怎么结合？从世间的角度说，两个东西放在一起叫结合，比如说合掌，要双手才能合掌，首先两只手在不同的位置，然后合掌当胸，这个时候双手合十了，可以说这两个法结合在一起了。必须要有两个法存在才有结合，但现在连这个最基本的基础都没有。“染者染法一”，一个手怎么合十?“单手合十”只是一个名言，单手只有五个手指，合十有十个手指，五个手指怎么合十呢？这只是没有认真的时候的一种讲法。实际上一个法没办法和合，“一法云和合？”很明显没办法安立。
下面分析二者是他体能否结合，这是关键问题所在：
“染者染法异”意思是染者和染法是他体，对方认为二者为他体可以结合在一起。但是中观宗说“异法云和合？”二者为他体却无法和合。
首先所谓的和合是两个东西结合在一起，这里第一个前提成立了。前面那个颂词连第一个前提都没有，就不用往下观察了。
第二个颂词似乎有世间人和合的概念，“染者染法异”似乎具备了和合的第一个条件，继续分析，互为异体的两个法有没有和合呢?虽成立了异体但没办法和合。
为什么异体成立了没办法和合呢？两只手碰在一起只是一个很粗大的概念，在名言当中可以不严格，但在胜义当中，如果说有实有的和合的话，就要分析到底什么是实有的和合?《显句论》中说，所谓真实意义的和合，应该在一个时间，一个位置，变成无二，为和合。这是相当严格的。
双手合十并不是真正的和合，左手在左手位置上，右手在右手位置上，二者没有合为一体，左手的微尘与右手的微尘没办法结合。如《入行论·智慧品》所言：“尘尘不相入，无间等大故”，即微尘与微尘之间没办法互相融入，因为微尘无间等大，微尘都有它自己的本体，没办法融会在一起。如果两个微尘没办法融合，那么合十的时候，到底是和合没有?真正放在微法上观察的时候，根本没有和合的。
所谓的和合不过是名言假立而已，并没有真实的和合，经不起分析观察。因此，以严格意义进行观察，同一时间、同一位置相互融合才是真正的和合，染者与染法根本无法完全成为一体。
另外，按对方的观点来讲，二者若完全成为一体也不合适。对方承许心、心所为他体，既然已成立二者是他体，则无法安立真正意义上的和合。对方和合的概念是相当粗糙的名言谛的概念，但是他把名言谛的概念放在胜义谛中，说这个是实有的，就不可避免地会出现矛盾。将世俗假立的缘起法当成实有之法，把一个缘起现象认为是真实存在的，这就是对方观点不成立的关键所在。
实际上两者和合就是假立的，不能把假立的东西放在真实上，否则中观宗就不客气地观察了。不符合实相的就要从胜义谛中剔除，双手和合是名言谛的东西，不要放到胜义谛当中来。
通过这种拣别，中观宗过滤了很多，没有一个东西可以真正在胜义谛中存在的，全部被淘汰。
这里关键要掌握一法没办法和合，严格的和合的定义要设定好，他体也绝对不可能有和合。一层一层分析，染者与染法如果是一体，则第一个条件也通不过，只有两个以上的法才能和合，一个法没办法和合；第二个如果二者是异体，也没办法和合，归纳起来无论一体还是异体都没办法和合。
下面分析如果一体异体则极其过分：
若一有合者，离伴应有合。
若异有合者，离伴亦应合。
科判当中提到的“极为过分”就是说“离伴应有合”和“离伴亦应合”极为过分。
首先，一体极其过分：
“若一有合者，离伴应有合。”如果是一体而有结合，那么在离开助伴的情况下，每个法上应该有结合。如在只有左手时，如果左手这一个法当中有和合，则“离伴应有合”，即离开右手等其他法，左手还有和合，其实一个法是不可能自己与自己和合的。
如果一者有和合，那么染者就是一个法，离开了染法，自己与自己可以和合，但是如果染者和染法合为一，到底是两个法还是一个法？如果是两个法，就不是一体；如果是一个法，只能安立为染者，或者安立为染法。因此，“若一有合者”，从每个法的角度来看，有自己具足结合的过失。
其次，异体极其过分：
“若异有合者，离伴亦应合。”如果是异体而有结合，那么离开了助伴，每一个法上也应该有结合。
对方所认为的他体不是名言谛中虚幻假立的他体，而是真正有自性的他体，在和合之前，他体的自性是已经存在的。对方不可能承许假立的他体，那么如果已经是实有自性的他，已经是完全自性上分开的东西，怎么可能和合?
所以前提是异体怎么理解？如果是假立的异体，就和中观宗一样了，对方肯定不会成立假立的；如果不是假立的，是实有自性的他体。实有自性的他体有一个特征，他是自性上分开的状态，怎么可能有和合呢？不可能和合，就像东山和西山不可能和合一样。在注释当中讲，就像黑暗与光明没办法和合、涅槃与轮回没办法和合、白天和夜晚没办法和合一样。
为什么要用这些比较极端的比喻？这些比喻比较容易让我们了知他体的东西是没办法和合的。自性的他体已经分开了的，怎么样把它和合起来?
对方认为他体的东西可以合，还是老毛病，把缘起的现相加入到实有的概念了。如果是真正的他体，首先就要把他体的定义定好，是实有的、自性的、本来就是分开的他体，这样定完之后，就没办法合了，已经是自性的分开了，怎么合呢？如果还有合的话，“离伴亦应合”，东山离开了西山，它自己还有和合，东胜神洲的柱子与西牛货州的柱子也应可和合，因为离伴亦应合的缘故。
有人说染者和染法有这么远吗？自性的东西就有这么远，实际意义上就是这样的。前一刹那和后一刹那两个他体，可以按照《入中论》慈氏与近密二人的相续来作比喻。如果一定要安立实有，它们之间的距离就有这么大了，虽然是咫尺，也是天涯。
所以对方认为染者和染法合在一起，只是没有分析。真正分析的时候，染者与染法二者在和合前就已成立实有的自性，两个有自性的他体，和东胜神洲与西牛货州的柱子一样的，从他体的角度来说是一模一样的，这样的东西怎么和合呢？因此，真正按照胜义理论仔细严格分析的时候，的确没办法安立，“若异有合者，离伴亦应合。”极为过分。
