作者： 1111putixin_wt66zk

 

 

 

  《中论密钥》26

26-1

26-2

 

 

壬三（观察有无其他法相而破）分二：一、以太过而破；二、以对离过之答复而破。

 

前面总破有为、无为，或者以分散、聚集遮破，下面分析观察生、住、灭有没有其他的法相。如果有则有为法还可以成立，如果没有则彻底失坏其有为法的法相。

 

癸一、以太过而破：

 

若谓生住灭，更有有为相。

是即为无穷，无即非有为。

 

此科判是对前面问题的进一步详细分析观察。“若谓生住灭，更有有为相，”如果生住灭的法是有为法的缘故，则有有为法的法相，“是即为无穷”这样生住灭就会有法相无穷的过失，“无即非有为”，如果生住灭不具有为法的法相，那就会变成无为法，“非有为”即无为法。

 

对方认为通过生住灭可以安立有为法，下面分析生住灭本身是不是有为法，即生住灭本身是否具备有为法的法相？如果生住灭它是有为法，则也有其余三相来表示它，让它成为有为法。以生为例，如果生是有为法，它也有三相，则有生的生、生的住、生的灭；同理，住也具有住的生、住的住、住的灭三相；灭也具有灭的生，灭的住、灭的灭三相。这样就有第二轮的三相。

 

再分析，生的生是不是有为法，当然是有为法，那又具有生住灭三相，即生生生、生生住、生生灭。再继续分析生生生是否为有为法，如果是有为法，又要具有三相来让它成立，这样下去就无穷无尽了。

 

这是说明这个法相具有无穷的过失，那么具有无穷的过失又怎么样呢？实际上如果这个法相一直纠缠下去的话，最初的这个有为法无法成立，没办法证成，因为下面还在不断地论证。最初的有为法通过生住灭来成立，如果生住灭就已经可以证成第一个法，那就可以说这个有为法被论证过了，是有为法。但关键是生住灭是不是有为法还要通过第三轮论证，所以它还是有待论证的；而第三轮的生住灭又要通过第四轮的论证，所以乃至于最后一轮未证成之前，最初的有为法都没办法通过这三个法相确定下来。因为尚在无穷无尽的推断论证中，就无法用很确定的方式说“这个一定是有为法，因为它确实具有生住灭的法相的缘故。这个生住灭它已经是确定过的。”没办法得出这样的结论。所以最初的有为法没办法真实安立。

 

“无即为有为，”生住灭不具备有为法的法相，那就不是有为法，而是无为法， “何名有为相”呢? 如果生住灭是无为法则无法安立有为法的法相，就像没办法以虚空来安立柱子的法相一样。

 

如果第一轮分析，生住灭属于有为法的法相，第二轮分析时，生住灭不具备有为法的法相，变成了无为法，则第一轮的生住灭就无法安立为有为法，因为无为法的法相无法让生住灭成为有为法，则生住灭无法成为有为法的法相。一直这样推下去，不管从哪一轮开始，只要承许生住灭不是有为法，则前面所有的有为法的法相全部失坏，无法真实安立实有的有为法，所以“无即非有为”。

 

总之，生住灭如果是有为法，则有为法的法相会有无穷无尽的过失；如果从哪一个开始生住灭不具足有为法的法相，就变成无为法。无为法无法作为有为法的法相，则有将前面所谓有为法的法相全部失坏，皆变成无为法的过失，这就是以太过的方式遮破。

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

《中观根本慧论》主要诠释了一切万法的究竟实相。这种实相一般的众生通过分别心难以释义，如果正面宣说实相的状态的话，众生很容易跟随自己的分别心把实相定义为一个“有”或者“没有”的东西，

 

为了让众生真实悟入这种实相，龙树菩萨使用了一种破斥的方式，说明众生所有的分别念和分别念面前所显现的物质本体都是不存在的。

也就是说在诠释实相的时候不是通过表诠、而是通过遮诠的方式遮破人们实有的认知。如果通过表诠直接表述实相的本体，众生就很容易通过分别念去执著一种实有的东西；反之通过遮破——只要众生认为某法实有，龙树菩萨就指出这样承许的过失，通过很多方法进行遮破。

 

因此在中观的体系当中就出现了很多辩论，如果不了知它的内涵，会认为中论里讲的很多都是辩论的问题，和外道的辩论，和其他宗派的辩论。实际上，这些辩论并非与修行无关，反而能够有效地遮止我们的分别念。

 

为什么中论不针对一般世间没有学宗派的人的想法，往往是针对一些外道和部分内道，好像都是在破遍计，俱生的执着好像破得很少，这是为什么呢？

 

因为一般世间人的分别念非常粗大，他们了知事物的层次非常粗浅，即便针对他们的想法进行破斥，也难以让他们真正趋入很深的实相；而观待世间人来说，外道的观点是经过观察分析的，稍微深邃一点。内道有部、经部、唯识、自续派也在各自的宗派当中对事物作过终极观察，他们的思想内涵远远超胜一般世间人的分别念。所以通过遮破这些宗派的分别念、实执，很容易趋入实相。他们在抉择自宗观点的时候，已经把其余不可能的东西遮破了，已经帮我们做了很多事情。当他在安立一种观点的时候，已经安立在某种高度了。把他们的观点遮破能够更快地帮助我们趋入实相。所以要把这些思想家、哲学家、内道、外道的观点作为破斥对象。

 

另外，这些宗派的观点也代表了人们相续中的实执，有些是比较明显的，有些是不太明显的。有的在日常生活中出现过，有的隐藏于相续中，可能在以后修法时出现，提前对这些问题进行观察、破斥，有助于在相续中生起万法现而无自性的定解。

 

所以中观的论典绝大部分都在遮破这些宗派的遍计法。《入中论》中，破四边生全都是在破外道和内道的遍计，而破俱生执著的非常少，《中论》也是如此。比如说人我，众生就是想当然认为一个我存在而已，我到底是什么样的状态？他也说不出来。但是针对这个问题，外道和其他有实宗的观察就要细得多。

 

所以把这些遍计的执著打破之后，就很容易打破所谓的俱生执著。所以遮破外道和其它内道的观点，对我们学习空性、悟入实相帮助非常大。

 

第七品观三相品主要是观察有为法的三相。

 

生住灭三相是能够成立有为法的法相。如果遮破了生住灭，则有为法的本体也不存在，也是现而无自性的。由此可了知，我们现在的身心和我们经历的因缘和合的轮回，都是如梦如幻的状态，在这个当中就不会产生过多的实执，就能在虚幻当中了知万法的实相。

 

前面中观宗给对方发太过：有为法的三相，各自有没有三相？如果生住灭各自还有三相，就会变成无穷无尽；如果没有三相，就会变成无为法。

 

今天讲第二个科判“以对离过之答复而破”。我们给对方发了太过，对方做了离过的答复，我们要把这个离过的答复再破掉。

 

癸二（以对离过之答复而破）分二：一、以对离过之答复之一而破；二、以对离过之答复之二而破。

 

对方从两个角度进行答复，我们分别对两个答复进行破斥。

 

子一、以对离过之答复之一而破：

 

首先讲对离过之答复之一而破。这个科判有四个颂词，第一个颂词是对方的答复；第二和第三个颂词分别遮破“生生生本生”和“本生生生生”；第四个颂词破斥生生和本生互相产生。前三个颂词破斥次第生，第四个颂词破斥同时生。

 

首先讲第一个颂词，对方的答复：

 

生生之所生，生于彼本生，

本生之所生，还生于生生。

 

这个颂词是对生住灭的法相无穷无尽这个太过的答复。答复者是正量部。

 

正量部在佛教中是一个特殊的宗派，它是一个体系，下面还有很多分部。在行为方面，他们皈依佛，守持佛的戒律，从这个角度讲属于内道佛教；但是见解方面，他们认为有一个不可思议的我存在，不承认四法印中的诸法无我，属于外道见。从皈依佛、祈祷三宝的角度看，他们以后会获得解脱；但如果不抛弃有我见，暂时无法获得解脱。

 

以上介绍了承许者的背景，下面看他们是如何安立生生、本生这些术语的。

 

对于中观宗发出的“有为法的法相本身如果是有为法，其法相就会变成无穷无尽”的太过，对方认为，不会有这种无穷无尽的过失。

 

正量部认为，一个法产生的同时有十五种法一起产生。以贪心为例，第一个产生的法是贪心，有十四种法和贪心同时生起。这十四种法又分两类：一类是本相，有七种法；另一类是本相的随相，也是七种法。一个贪心等烦恼法产生的同时，就具备了十四种从属法：有生、有、住、老、无常五种法；烦恼法属于邪解脱、非出离，共七类法，是它（烦恼）的法相。同时这七类法还有各自的随相：生的随相是生生，有的随相是有有，住是住住，老是老老，等等又有七类，加上第一个法就是十五个法。

 

所谓的本生，就是烦恼法产生时的法相，这个生叫做本生。本生无法产生自己，就像眼睛无法自看、指尖无法自触一样；但它可以产生除了自己之外的其余十四种法。比如烦恼，烦恼是本生产生的。本生可以产生有、住、老、无常、邪解脱、非出离、生生，有有，住住等十四类法。那么本生是谁产生的呢？本生是生生产生的，生生是本生的随相。生生只能产生本生一种法。他们认为这样就没有无穷的过失：其余十四种法的生都是本生产生的，一个生就够了；本生自己是生生产生的。生生只产生本生一个法，本生可以产生除自己之外的其余十四类法。

 

所以颂词说：

 

生生之所生，生于彼本生。

本生之所生，还生于生生。

 

生生是本生产生的，本生是生生产生的。本生可以产生其余十四类法，生生只产生本生一种法。

 

依此类推，住也有本住和住住，本住让除了自己之外的其余十四种法住，住住让本住住；本有是让除了自己之外的其余十四种法有，自己的有是有有让它有。

 

他为什么要这样讲呢？因为这样安立就只需要安立两轮法相，不需要安立无穷轮。有为法的法相是生住灭。生住灭的法相是生生、住住、灭灭，或生生、有有、住住、老老。第二轮法相由第一轮法相所生，第一轮法相中的本生、本住等等由第二轮法相的生生、住住等等所生，它们互相产生，不需要第三轮乃至无穷轮的法相。

 

本生和生生的概念在注释中讲得很清楚。它共有十五种法，从烦恼的角度讲是十五种；从善法的角度讲也是十五种，分两类：一是有漏善，是善法但有漏，所以是邪解脱、非出离；二是无漏善，是正解脱、出离的法。

 

烦恼法或善法属于本法，本法出生十四种从属法，分两类：一类是它的根本法相，一类是它的随法相，各有七种法。

 

根本法相和随法相的作用：比如生是根本法相中的第一个，叫本生，也叫大生，因为它可以产生十四种法。生生叫小生，因为它只产生一个法。在有部的《俱舍论》中，也有大生和小生的概念。本生是大生，因为它可以产生十四类，其余的十四个法都是它生的，所以它叫大生；小生只能产生一个，生生只能产生本生；住住只能让本住住，而本住可以让其余十四法住。

 

这样就不需要无穷无尽，本生可以产生生生，本生又通过生生而生。本生产生了十四类法，就把其余十四类法生的问题解决了，但是它自己是怎么生的呢？为了解决这个问题，对方又提出了一个生生的概念，通过生生生本生，本生和生生之间互相生，对方觉得这样就不会有无穷无尽的过失。

 

当然这里面有很多矛盾，下面中观宗就把这些矛盾突显出来。对方在安立的时候，没有想到在他的论式当中有这么多矛盾的地方，中观的论师就汇集相违，把他论式当中的各种矛盾汇在一起，让对方知道这种观点是不合理的。

 

下面开始逐一破斥，首先破生生产生本生：

 

若谓是生生，能生于本生。

生生从本生，何能生本生？

 

对方认为生生能生本生，所以生生是能生因，本生是所生果，首先把因果关系确定。如果这样说的话，“生生从本生，何能生本生？”后面这两句就是点出他论式当中的自相矛盾。因为在你们的论典当中很明显地提到本生可以产生其余十四类法，生生是属于十四类法当中的。“生生从本生”就是说生生是从本生而生的，生生是所生果，本生是能生因，“何能生本生？”那么生生这个果，又怎么能产生本生这种因呢？根本没办法产生。

 

“若谓是生生，能生于本生”，是说本生从生生而生，本生是果，生生是因；“生生从本生，何能生本生？”是中观宗的驳斥，汇集相违。在你们前面的论述当中本生是大生，它是十四法的总因，它可以产生生生，生生是所生果。现在颠倒过来了，生生这个果变成了能生因，本生变成所生果了。这不合理。

 

在种子生稻芽的过程中，虽然也有说种子种下去之后，秋天收到果实，这个果实又能变成第二年春天的因，这个稻种好像又是果又是因。但是这里完全不是这回事。当年春天的果是第二年春天的因，有时间上的差距。但是这里的本生和生生，二者互相生，没有时间上的差距。只有两个法，生生从本生而生，它是果；反过来，这个果又变成前面这个因的因，根本无法安立。

 

上师在注释中以父子做比喻：儿子从父亲生，父亲是因，儿子是果。如果儿子变成产生父亲的因，显然不合理。同样道理，本生好比父亲，生生如同儿子，儿子生生是从父亲本生产生的，对方又说本生是从生生而生的，父亲就变成儿子所生了，显然是不合理的。这个颂词是讲生生生本生不合理。

 

下面这个颂词反过来，本生生生生也同样不合理。

 

若谓是本生， 能生于生生。

本生从彼生， 何能生生生？

 

如果你说本生能够产生生生，这不合理。本生从生生而生，本生是果，生生是因，一个果法怎么能变成能生因？“何能生生生”，第一个“生”字是产生的生，后面的“生生”是小生。本生作为所生果，生生作为能生因，是能生所生的关系，现在你又说本生能产生生生，汇集相违，显然不合理。

 

这些都是对方论典当中自己承认的，把他们生生和本生的概念搞清楚之后，也不是很复杂。生生在他的论典当中既是所生果(本生的所生果)，又是能生因(它又能产生本生)。生生能生本生，本生也能生生生，我们就抓住他论式当中的这种生法，给他汇集相违，这二者之间互相轮番进行破斥，如果本生是所生，就没办法做能生；如果生生是所生，它也没办法做能生。

 

对方认为生生和本生互相生，可以避免无穷的过失，通过以上两个颂词已经做了观察分析。这里的关键是把“生生”、“本生”、“生”这几个术语的意思搞清楚，再看它的破法，虽然有点像绕口令，但是从意义上看，破的时候还是很尖锐的。把能生所生之间的关系搞清楚，再放到颂词里看，如果是所生果就没办法变成能生因，在同一个时间内既是所生果又是能生因根本不合适，否则因果完全错乱了。

 

 

 

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  《中论密钥》25

 

 

 

下面讲第七品观三相品。很多地方都出现了”三相”，因明当中有三相推理，因三相(宗法、同品遍、异品遍)，还有在《观六种品》里讲了法相、事相、名相，这也是三相。这里所讲的三相和前面这些三相都不一样，这里的三相是指有为法的三相——生、住、灭。

 

对方想要通过生住灭来安立有为法的存在。那我们就观察三相到底存在不存在？实际上分析观察的时候，三相也是虚幻的，在名言谛未经观察的时候，可以安立一个三相的名称，真正通过胜义理论分析，三相也是完全不可得。如果有为法的法相不可得，有为法也是不可得的。

 

此处表面上是观察三相，实际上是了知了第一、生住灭的本体不存在；第二、我们耽著的有为法不存在。有为法破了之后，无为法也例破。所以观三相品实际上是观察有为法的本体是否存在。如果三相（生住灭）存在，有为法就存在，反之，有为法就不存在。

 

观三相品也是很重要的一品，因为一般的众生对有为法是非常执著的。我们说有为法不存在，怎么样不存在？可以通过它的法相——有为法都具备生住灭，那么生住灭到底存不存在？生住灭如果不存在，有为法是不存在的。此处可以帮助我们打破对一切有为法的执著。

有时候讲到这些术语，初学者会认为离我们的现实很远，其实有为法就是我们所看到的房子、瓶子、我们的身体、心，也就是我们自己和我们身边的所有事物都包括在有为法当中。所以真正落实这些词句的时候，有为法就是我们的身心状态，就是我们所执著的东西，就是我们放不下的东西。

 

这些到底存在还是不存在呢？也许有些人一辈子都没有怀疑过它不存在，现在我们通过分析观察生住灭（有为法），就可以知道它正在显现的时候，全都是虚幻的。当我们的修行能够相应的时候，我们就能在行住坐卧的时候完全了知这一切都是假相，没有一个真正的实有。所以在修行过程中，生活当中就不会对这些东西产生过度实有的执著，很多东西就自然而然可以放下了，也可以看得开了。

 

丁七（观三相品）分二：一、经部关联；二、品关联。

 

戊一、经部关联：

 

经云“有为及无为法，黑法与白法，无论何时以智慧均可令其崩塌，微尘许亦不可得。”意思是平时所执著的有为法、无为法，或者黑法即罪业法、白法即善业法，无论何时真正以智慧分析观察完全都可让它们的自性崩塌，无有丝毫微尘许的自性可得。佛经中揭示了有为法和无为法等等不存在的道理，本品重点取有为法不存在。

 

戊二、品关联：

 

有些人认为：有为法是实有存在的，因为具备生、住、灭三种法相的缘故。既然具备生、住、灭的法相，一定可以安立有为法的本体。实际上说“有为法存在”与说“一切法存在”是一个意思。

 

平时我们认为柱子或者瓶子等有为法存在，因为它有生、住、灭的缘故。或者至少曾经存在过，或未来会存在，或者如今正在存在，这是凡夫对有为法的执著方式。通过观三相品分析生、住、灭不存在，从而遮破有为法存在。

 

此品分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违。

 

首先明晰有为法与无为法的概念：

 

一般来讲，有为法，即具有生、住、灭的法；无为法，即不具备生、住、灭的法。

 

从释词的角度具体而言，“有为法”中的“为”是因缘和合的意思，“有为”就是具有这种特质的法，按照《俱舍论》的观点，“为”是因缘和合之意，“有”是具有之意，具有因缘和合这种特质的事物就是“有为法”。依此类推，可知“无为法”的含义，“无为”中的“为”也是因缘和合之意，不具备因缘和合的法即是“无为法”。

 

上师在注释中提到有为法的三个本体，进一步诠释有为法的法相：第一、具有因缘和合的特质；第二、无常性；第三、具有生、住、灭三相。因此，所有因缘和合的法都是有为法。

 

很多地方也将所有万法的所知全部归摄于有为和无为当中，离开有为法与无为法，再也找不到一切万法的所知。如果能够遮破有为法与无为法实有存在，就能遮破一切万法的自性实有。因此，无论有漏法、无漏法，所有一切万法皆可归摄在有为法与无为法中。

 

在有为法中有些属于有漏有为法，如：众生的烦恼，有漏且有为，是因缘和合的有为法；有些属于无漏有为法，如：圣法、圣者的智慧，因缘和合而生，无漏且有为。

 

在无为法中有无漏无为法，如：殊胜的证悟智慧、根本慧定的智慧、佛陀的智慧，属于无漏的无为法。

 

因此，真正分析时，不为有为法、无为法所摄的法一个都没有，凡夫人相续中的有漏有为法，或者圣者的无漏有为法，或是真正究竟证悟实相的无漏无为法都可归摄于有为或者无为中。在对有为、无为进行例破分析之后，就可了知一切万法现而无自性，都是离戏空性的本体。

 

因众生对有为法最为执著的缘故，本品着重遮破有为法，遮破无为法非常简单，仅用两句带过，因为没有有为，则没有无为。

 

己一（遮破有为法）分二：一、广说；二、摄义。

 

庚一（广说）分二：一、总破；二、别破。

 

辛一（总破）分三：一、观察有为无为法而破；二、观察分散与聚集而破；三、观察有无其他法相而破。

 

壬一、观察有为无为法而破：

 

此科判是对成立有为法的法相——生、住、灭三相是有为法还是无为法进行观察，而非对有为法本身进行观察。

 

以胜义理论分析观察，生、住、灭本身是有为法有过失，是无为法也有过失。如果不分析观察，有为法可以安立，因具有生、住、灭的缘故，但凡夫从未怀疑过有为法的法相是否真实成立，而此处严格分析生、住、灭到底能不能严格成立一切有为法所具有的法相。此处科判从观察生、住、灭是有为法还是无为法的角度对有为法的存在进行了遮破。

 

若生是有为，则应有三相。

若生是无为，何名有为相？

 

前两句讲如果“生”属于有为法应该有过失；后两句讲如果“生”是无为法也有过失。

 

“若生是有为，则应有三相”的意思是如果“生”是有为法，则应有三相，此处是以“生”为例，“住”、“灭”也可类推。如果生、住、灭是有为法的法相，以此来安立有为法，那么生、住、灭本身是有为法还是无为法呢？

 

首先分析生、住、灭当中的“生”，如果“生”是有为法，则“生”也应该有生、住、灭三相，因为有为法都具备生、住、灭三相；再分析“住”是不是有为法？“住”是有为法，也应有生、住、灭三相；那么“灭”是不是有为法？“灭”也是有为法，也具有生、住、灭三相。

 

再继续进行观察，第二轮生、住、灭也是有为法，也具备生、住、灭三相，如是分析下去则有无穷无尽的过失，除非对方说：这一轮的生、住、灭不具备三相。如果不具备三相，就脱离了有为法的本体，不是有为法，没有生、住、灭，就变成了无为法。

 

因此，有为法一定有三相，对有为法的法相如是分析下去，则有无穷尽的过失，最后无法最终安立有为法的法相，也因此无法成立有为法。后面有专门的科判对此无穷过失进行详细分析，此处只是略提“则应有三相”。

 

“若生是无为，何名有为相？”既然“生”是有为法具足三相，如是分析有无穷无尽的过失，那么换过来，如果“生”是无为法，“何为有为相呢？”怎么可以做为有为法的法相呢？无为法的本体没办法作为有为法的法相，如柱子是有为法，因具有生住灭的缘故，但是如果生住灭不是有为法而是无为法，怎么能作为成立有为法的法相？就像石女儿是无为法不能作为有为法的法相，无生无住无灭的无为法不是因缘和合的法，是恒常之法，“何名有为相？”无为法没办法作为有为法的法相。

 

此处观察生住灭三相是有为法还是无为法，出现了很多漏洞、过失，原因在于有为、无为只能在世俗层面以假有、假立的方式安立，如果认为有为法实有真实存在，以胜义理论进行观察，有为法本身无法真实安立，假立的法自然经不起严格观察，漏洞百出无可避免。

 

壬二、观察分散与聚集而破：

 

此科判观察有为法的三相是分散成立，还是聚集成立？

 

分散别别是指生、住、灭三相中单独以“生”来成立有为法，还是单独以“住”来成立有为法，还是单独以“灭”来成立有为法？

 

集聚是指生、住、灭三相同时聚集一处，三相共同成立有为法。

 

分析观察是分散别别可安立有为法的法相，还是三相和合安立有为法法相，最后可知分散和集聚均无法成立有为法的法相。

 

三相若分散，不能有所相，

云何于一处，一时聚三相？

 

以胜义理论严格分析观察，前两句“三相若分散，不能有所相”是讲分散别别无法成立有为法的法相；后两句“云何于一处，一时聚三相？”是讲同时集聚一处也没办法成立有为法的法相。

 

首先分析生、住、灭三相如果分散而住，“不能有所相”，“所相”即事相，也作可相，指有为法。前两句颂词的意思是有为法比如柱子具有生、住、灭三个法相，若三相分散而住，就不能安立有为法，别别的任何一法都无法安立有为法。如果分散，就会出现只有生而没有住和灭，因为三相分开别别安立，以此类推，住安立时没有生和灭，灭安立时候没有生和住，如果生、住、灭以分散的方式安立法相，则任何一法都无法安立为有为法，或者整个世界都找不到只有生而没有住、灭的法，或者只有住没有生、灭的法，抑或只有灭没有生、住的法。

 

任何一法只有生没有住、灭就会变成恒常，而恒常之法怎么可能是有为法？或者没有生却有单独的住，则有无因生的过失，或者只有住没有灭，则有恒常的过失；或者只有灭，但没有生和住哪里来灭？

 

有为法的法相是生、住、灭，即便生时停留在生上，住和灭在未来肯定会出现，以只有生的目前状况不能成立有为法，因为有为法的法相不是仅具有生的缘故才成立，而是具有生、住、灭的缘故才成立，单单只一个生怎能安立有为法？同理，单独一个住也无法安立有为法，因为生住灭才是有为法的法相。

 

所以，“三相若分散，不能有所相”，三相不能单独分开，即便三相分散每一法都无法成立为有为法的法相，总结原因如下：第一，实际情况中分散且独立存在的生、住、灭根本找不到；第二，即便存在单独的生、住、灭也无法安立有为法，生、住、灭三相才是有为法的法相，只其中一相无法安立有为法的法相，“三相若分散，不能有所相。”

 

既然分散而住无法安立有为法的法相，那么集聚三相能否安立有为法的法相？ “云何于一处，一时聚三相？”在不经严格分析的前提之下，可以安立一法具有生住灭的法相，但以胜义理论真正严格观察时，三相怎么可能在同一时间、同一境上聚集？根本不可能！生、住、灭次第显现。生是以前没有而现在有；住是生了之后尚未坏；灭是住之后迁变消散。生住灭是先生后住最后灭，次第顺序出现属于不同的阶段，如何能将又生又住又灭的事物同时聚集于一处？

 

所谓聚集是指一法正在生时就有住、灭，正在住时也在生、灭，正在灭时候还有生、住。生住灭是任何法不同的三个阶段，不可能同一时既具有生又具有住灭的特征。

 

有为法之生、住、灭只是名言中粗大的观念，柱子因为具有生、住、灭的缘故，可以安立为有为法。但以胜义理论详细观察分析时，在生的时候，怎么可能有住、灭？在住的时候，生已经灭尽，当然也不可能有灭；灭时，生和住都已经完全消散，因此，在同一时间、同一境无法聚集三相。因此，以胜义理论分析是，无论分散还是聚集都无法成立有为法的法相。所以生住灭是没办法真实安立的。

 

 

 

 

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  《中论密钥》24

24-1

24-2

 

壬二（别破异体）分二：一、宣说合不成立；二、互相依存之故。

 

癸一、宣说合不成立：

 

若异而有合，染染者何事？

是二相先异，然后说合相。

若染及染者，先各成异相。

既已成异相，云何而言合。

 

从以下三方面进行分析观察：

 

第一部分：“若异而有合，染染者何事？”如果有结合则不是异体；

 

第二部分：“是二相先异，然后说合相。”为他宗观点：分开的异体然后有结合的相；

 

第三部分：“若染及染者，先各成异相。既已成异相，云何而言合。”为自宗的回答。

 

首先，结合无有异体：

 

若异而有合，染染者何事？

 

如果是异体而有结合，又怎么会有染法和染者呢？

 

首先，应了知真正的“和合”是完全融入。此处暂且不论异体能否真正和合，退一万步说，即使两个东西合二为一了，“染染者何事？”怎么样在一个法上区分染法与染者？没办法安立了。

 

如果是异体有结合，当然不会有他体的存在。按照对方的观点，染法就是讲心所，染者是心王，心王和心所是别别他体，如果完全融入真正和合为一，则完全失坏了自宗的根本宗义，因此异体不可能真正结合。

 

另外，还可以按慈诚罗珠堪布在注释中的解释，如果自性存在的他体的法，就不会有一体的关系，也不会有异体的关系。合是一种关系，也是一种相属，到底是同体相属还是彼生相属？真正分析的时候都没办法安立。“若异而有合，染染者何事？”无法真正安立染法与染者的关系。颂词中“事”可理解成相属关系。

 

下面讲异体无有结合：

 

首先，他宗之说：

 

是二相先异，然后说合相。

 

对方认为：染法和染者并不是结合了以后才说异体，而是两个先异体，然后才有结合。“是二相”指染者与染法；“先异”即先是他体；“然后说合相”即然后二者合一。

 

下面是自宗对上述观点的遮破：

 

若染及染者，先各成异相。

既已成异相，云何而言合？

 

此处分析不能随顺粗大的分别念，而要随顺胜义理论进行观察。“先各成异相”染者和染法先各自成了异体，此处的异体不是虚幻假立的异体，而是自性实有存在的异体，“既已成异相，云何而言合？”既然已经是异体，那又怎么和合呢？已经变成自相的他体，则无法就融合。甲是甲，乙是乙，怎么能和合为一呢？已经变成了自相的他体就没办法合了，怎么样让两个完全不同的东西合在一起？合在一起还是两个完全不同的东西，和异相没有任何差别。

 

分开的时候，染和染者是他体，和合为一时，染和染者还是他体吗？仍然是他体，因二者是自性异相之故。严格的和合，应该在同一时间、同一位置上变成一位，我们还没有这样分析，现在只是把重点放在异相上面，首先把异相确定之后，已经是异相了，完全没办法和合的。

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

今天继续学习第六品观染染者品。

 

观染染者品主要是观察烦恼和生烦恼者是不是真实存在。平时我们自认为具有烦恼或烦恼特别深重，这是不经观察的结论。真正观察分析，如果一个人真的生烦恼，那么有没有所生的烦恼本体？有没有生烦恼者？如果把这个问题看清楚之后，就会了知烦恼和生烦恼者也是名言的幻相而已，从深层次来看都是如梦如幻的本体。了知这样的本体，一方面可以帮助我们抉择万法空性；另一方面，也有助于对治、调伏烦恼。所以观染和染者对我们来说非常有必要。

 

壬二（别破异体）分二：一、宣说合不成立；二、互相依存之过。

 

癸二、互相依存之过：

 

异相与和合没办以互相依存的方式来安立，也就是说异相依靠和合来成立，和合通过异相来成立，这样相互循环论证，是没办成立其中一个的，最后两者都没办成立。

 

学习中论的时候，有很多理论，这些理论是帮助我们打破认为染和染者自相成立的方法。在我们相续当中，认为染和染者，或者此法和彼法是成立的，但是通过一异、结合不结合、或者观待等胜义理论分析观察，这一切都没办法真实安立，因为这样安立也有过失，那样安立也有过失。

 

所以学习中论的时候，如果没有真正品尝到它的殊胜法味，会对这些理论产生这样那样的疑惑，或者认为为什么要这样分析观察？实际上在我们的分别念当中，很多时候都没有经观察，想当然地认为这个法存在，那个法存在，认真一观察就会发现，以前的这些思路、所执着的方法，都是错误的，都是毫无根据的、毫无理由的。

 

众生无始以来想当然的把这些安立为存在，或者是实有，从学习《中论》或者接触般若体系开始，就要对这些法作一番观察，观察之后会得出一种结论。这个结论确定下来的话，就叫定解。这种定解是相合于究竟实相的。

 

我们首先通过颂词观察的时候，也许最初根本不知道为什么要这样观察，时间长了之后稍有悟入，就会知道所观察的法，实际上就是我们分别心面前所执着的本体，通过这种殊胜的理论，把这些东西一一观察、分析、化解之后，会知道这些法都是不存在的。

 

学习的时候，先是一点一点地学，染和染者、五蕴、六种等等一点一点地学，我们现在还没办法把这些东西连成一片，后面当我们学得比较多的时候，或者说对于这种观察方式比较熟悉的时候，就可以把一个一个的分支连成一片，这里面的次第和意义逐渐逐渐就会突显出来，这时候就知道为什么要这样分析观察，最后在相续中就会知道一切万法都是空性的。

 

然后再观察我们执著的这个心的时候，就会发现我们执著的东西，我们看到的东西，我们听到的东西，实际上都是虚幻的。虚幻代表无自性、假有、空性。就知道空性是万法实相，一切万法本来如此，从来没有改变过，并不是分析之后才变成空性、不分析的时候就是实有的。分析和观察只不过是还原了万法的本相。以前我们对此没有认知，现在通过分析还原空性，认知它本来的实相。

 

所以我们在学习的时候，需要经过几个过程，首先是理解颂词，还有遣除为什么要学习这些颂词的疑惑等等，最后会发现每个颂词都是直指万法空性的本体实相，都能帮助我们悟入空性。当我们对中论、般若体系稍微了知的时候，就会发现所有的观察方式都是为了打破实执而趋入空性。

 

本科判有两个颂词，第一个颂词讲结合没有异相，第二个颂词讲异相没有结合。即通过结合成立异相是不可能的，通过异相成立结合也不成立，互相依存之故两者都不成立。

 

首先讲第一个颂词，通过结合无法成立异相。

 

异相无有成， 是故汝欲合。

为使合相成， 复说异相乎？

 

前面的科判讲了异相没有成立，现在对方想通过结合成立异相。但是要想让结合成立，又须先成立异相，因为二者是互相观待而成立的，实际都无法安立。

 

“异相无有成，是故汝欲合”，前面的科判已经分析了异相无有成立：“是二相先异，然后说合相”、“若染及染者，先各成异相”，染和染者是真实的异相无法安立，二者实有也无法安立。因为异相无法成立，“是故汝欲合”，所以对方想通过结合安立异相。两个东西先是分开的，然后又合在一起，叫做结合。既然有结合，当然可以有异相。

 

但是，真正想要成立结合，又必须成立异相，所以中观宗发难“为使合相成，复说异相乎”？你们想要成立结合，是否又要成立异相呢？实际上都没办法成立。想要通过结合成立异相、通过异相成立结合，此时能立和所立相同，都是不成立的。二者各自无法安立，只能互相依存、互相认证，所以想要通过结合成立异相，是无法安立的。

 

下面讲第二个颂词，通过异相成立结合，这也是不可能的。

 

异相不成故，合相则不成，

于何异相中，而欲说合相。

 

因为异相不成，所以所谓合相也不成立。在什么样的异相中安立所谓结合呢？实际上无法在任何异相中安立结合。

 

“异相不成故，合相则不成”，为什么异相不成？前面分析过，分别念前似乎存在烦恼和烦恼者，二者互相观待成立，观待成立即不是真实的异相。

 

真实的异相不需要观待，各自本体即可成立，如离开柱子会有瓶子，离开瓶子柱子也可以成立，这是真实的他体、异相。但是染和染者不同，离开了染法，染者就不成为染者；没有染者，染法是谁的染法？所以二者互相观待的成份非常明显。既然互相观待的成份这么明显，怎么可能是一者离开另一者独自安立的异相呢？这样的异相是完全不成立的，所以合相也不成立。

 

“于何异相中，而欲说合相”，在何种独立实体的异相中，可以成立所谓合相呢？经过如上分析，通过异相安立合相无法成立，且异相和合相都无法真实安立。

 

中观宗破斥时经常提到“自性成立”，“自性成立”表达的是实有的观点，非“自性成立”就是假立。人们执着实有，是分别心因无明而妄执一切万法存在，万法存在的方式分实有和假有两种，假有靠近于实相。

 

一般众生认为万法是真实存在的，如果说是真实存在，就应该符合真实存在的法相，也就是“自性成立”。对方有实宗的宗义认为万法实有，我们也认为执着的对境实有，如果没有执着实有，那就属于假有。中观宗通过破斥实有安立的自性来认知一切万法没有实有的异相与合相，万法如梦如幻，都是假立的法。假立的法无有自性。本体空性才能够安立假立、假有，如果自性实有则无法安立假有。

 

如是颠覆了对万法的认知：以前认为一切实有，现在认为一切假有，这是一个很大的过渡。不经过长时间的训练，难以真正颠覆内心深厚的实执。即便学了很长时间，只要对空性的所诠义理没有悟入，纵然讲得头头是道——离一多因、缘起无自性、一切假有、犹如水月梦幻等比喻，但落实到自相续，还认为一切真实存在、实有，继而引发各种分别、烦恼。此时就知道，我们相续中的烦恼、实执力量强大，颠覆实执并非轻而易举。

 

正因为实执、烦恼强大，对《中论》等论典才必须再三学习。上师也经常教导我们说：如果真正认认真真学，一定可以颠覆我们相续中的实执分别念。而学了之后若没有好好思维、串修，想要颠覆分别念也不是这么简单的事情。虽然实执本来就是无中生有虚妄的幻觉，但它似乎已经变成根深蒂固，所以也不那么容易遣除。所以，要遣除无自性的幻觉的话，在对治方面还是应该多下工夫，否则内心的实执还是无法打破。

 

染和染者不存在实有的自相，不存在实有的异体，因为二者互相观待的缘故，所以它就是一种假有，染法(烦恼)也是假的，染者也是假立的。如果我们认知实相，就不会被假象迷惑；反之，就会产生生起烦恼、流转轮回。以上是通过理证方式，对染和染者进行了观察。

 

庚三、摄义：

 

如是染染者， 非合不合成。

 

如是，染——烦恼，染者——生烦恼者，通过和合的方式与不和合的方式均不成立。

 

上师讲义中说合指同时，染和染者同时结合无法安立；不合指次第、前后亦无法安立。除合与不合外，染和染者无其它成立方式。

 

通过观察次第而破和同时而破，结合不结合都无法成立，就只能说明染和染者是一种无而显现的幻相，现而无自性。现而无自性就是并非真实存在，只是显现但无本体。分别心容易相合于实执，即便说假有，还会认为有。假有实际上就是没有，染和染者现而无自性，二者实际都不存在。

 

己二、以此理亦可遮破他法：

 

诸法亦如是， 非合不合成。

 

除了染和染者，诸法也如此，从色法至一切智智既不是通过和合而成立，也不是通过不和合而成立，次第和同时都不成立。

 

诸法之间的关系或为同时，或为前后不同时，但都没有自相。诸法都是因缘和合的，不是因缘和合的法一个都找不到。所以，只要它有因与果、能立与所立，互相观待，一切万法都是现而无自性。一切万法都可用本品次第和同时两种方式作为进行观察的总原则。

 

染和染者，如贪心和生贪心者、嗔心和生嗔心者、善法所摄的信心和生信心者、佛法和修习佛法者、佛陀所证的法界和能证的智慧，从色法到一切智智之间均可用前述方法观察。佛陀相续中的证悟和所证悟的法界亦不例外——佛陀所证悟的法界无有自性，佛陀本身也不可能有丝毫执著。关键是凡夫认为：佛陀有能证悟的智慧，有所证悟的法界，二者在我们的分别念当中变成了实有。

 

《中论》或《般若》，是帮助我们打破一切实执，对佛陀和佛法的实执也不例外。所以也可以对我们所执著的佛陀和佛陀所证悟的法来作一个分析，是前后还是同时？最后我们知道，能证者佛陀和所证悟的实相，也是假有的、无自性的、离戏的。所以如果要趋入实相，对色法到一切智智之间都必须要抉择为空性。怎么样抉择为空性呢？可以用这一品当中的总的原则来抉择。

 

连佛陀和法界都是离戏的，那还有什么法是可执著的呢？烦恼等染污法、走路吃饭睡觉等无记法、以及生信心、修持佛法等善法，乃至于对果的希求，真正分析的时候，在名言谛中它有显现，但真实胜义谛中全为离戏。

 

我们不需要担心一切万法的本性，一切万法的本性你观察不观察都是空性的，色法是如此，烦恼、实执也是如此，只要显现就是离戏的，乃至于佛果都是离戏的。

 

中观(般若)的作用很明显是破执著，我们对色法执著，就不是色法实相，所以要破执；我们对佛法执着就不是佛法了，所以要破执；我们认为心是实有也不是心的本质，所以要破执。我们所破的执著就是对一切万法的非理作意、虚妄分别。

 

这种虚妄分别是否实有？通过分析观察可以把六识及其对境全部抉择为空性。只要分别心存在就会有执著，所以必须用殊胜的胜义理论彻底打破分别心，达到无所执著，从而还原色法和心离四边的本体，正在起心动念的同时，它就是空性的。

 

对修行人而言，最关键的认知是万法正在显现的同时没有自性。我们要习惯这种思维方式，慈诚罗珠堪布在注释中也讲过：证悟中观的唯一方法是思维。思维一切万物是如何无自性的，在思维中与中观的所诠义相应，慢慢就可以了悟空性，最后证悟空性。所以要证悟空性，是从不断思维的过程中逐渐成熟而证悟。

 

所以本颂词类推一切万法都是现而无实有的。

 

《中观根本慧论》之第六品观染染者品终，以上我们就讲完第六品。

 

 

 

 

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  《中论密钥》23

 

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

《中观根本慧论》共27品，其中前面五品已经讲完了，今天讲第六品观染染者品。

 

观染与染者，实际上就是观察烦恼和烦恼者之间的关系，通过分析烦恼和烦恼者有无自性来抉择万法的实相。

 

“染”指烦恼或杂染。烦恼广义来讲，包括一切贪嗔痴等根本烦恼以及随烦恼；狭义来讲，可理解为贪欲、贪心，属于心所法。

 

杂染对应十二缘起可以分三种：1、烦恼杂染，即无明、爱、取；2、业杂染，即行、有；3、生杂染，即识、名色、六处、触、受、生、老死七支。这些杂染都属于轮回法所摄，故轮回可称之为杂染，也就是染。以上所讲的“染”，有烦恼和杂染的两种含义。

 

“染者”也可从两方面理解：一个是比较模糊的概念，某某人，具有烦恼的人叫染者；比较准确而言，染者指心王，前面烦恼贪心等属于心所法，那谁具有烦恼呢?我们说某个人具有烦恼，某个众生具有烦恼，或者准确一点说，心王具有烦恼，因为心所有法就是心王所有的法。心王像国王一样，心所像眷属一样。谁具有眷属呢?国王具有眷属，所以说心王具有烦恼。从这个角度来讲，心王就是诸识。

 

这是关于染者的两种理解，注释当中两个观点都讲了。

 

小乘经典当中讲贪心存在、生贪者也存在、对治它的智慧也存在，即能对治和所对治、智慧和贪心都存在。但大乘认为，实有的能对治和所对治不存在，心王和心所、贪心和具贪者二者的本体都是空性、平等、无自性。

 

但这并不意味着在名言中不需要对治烦恼，中观宗也承许要对治烦恼，通过修持空性、不净观等对治贪心等烦恼。但对治的方法、观点不同，所以修的时候力量也不同。中观宗说这些是无自性的，所对治的烦恼本身无自性。如果烦恼是有自性的话，就没办法对治了，就是因为无自性的缘故，它是仗缘方生、依缘而起的，所以烦恼不会是实有的。

 

所以在对治烦恼的时候，第一个方法，既然是因缘而起的，就破坏其中的某个因缘，让烦恼不生起，这是很多时候佛法修行当中经常使用的方法，让这种法缺缘故不生。缺缘不生分两种：一种是远离对境，比如修行要尽量远离嘈杂、容易引生贪心的地方；还有一种是制止非理作意，可以面对对境，但内心不产生非理的想法，这也是一种缺缘不生。

 

第二种对治烦恼的方法是直接观它的本体。所对治的烦恼无自性，认知它的本性，安住它的本性，则烦恼无从生起。

 

既然所对治的烦恼无自性，那么能对治的智慧也不可能实有。所以，中观宗会用智慧对治烦恼，但是观念和小乘完全不同，他对待烦恼和智慧都认为是幻化的，所对治的烦恼在法界当中本来就不存在，能对治的智慧也只是一种方便。所以对智慧也没有实实在在的执著。

 

第三种是密乘的对治方法。深层次讲，密乘认为贪欲心、嗔恨心是妙力的显现，属于智慧的本体。当生起贪心的时候，就直接认知它智慧的本体。每一个心或心所法的究竟实相都是如来藏光明，在每一刹那中起现它的力用，但凡夫人不了知此本性而被实执染污，就变成烦恼的状态。但是智慧比较深的人，了知烦恼的本性是空性、智慧，所以烦恼生起时，他有这种修行的能力，就能马上安住，烦恼马上显现为智慧。对这种修行人来讲，烦恼不是非常可怕的东西，不是真正所对治的东西，一产生马上就能了知它的本性。有了这种殊胜的智慧，就能直接把烦恼转为受用。

 

以上讲了小乘、大乘空性和密乘对待烦恼的态度。它们的不同源于慧力的不同：慧力深，看事物就彻底；慧力浅，看问题就会受到实执的影响。

 

小乘行者慧力浅，认为烦恼是实有的，非常可怕，不对治就一定会让我们趋向恶趣。他把烦恼作为真实的对治，就好像对待外境当中实有的毒蛇一样，只能用实有的方法，把它赶走、消灭。大乘认为烦恼本来无自性，是因缘所生、假立、本无的，故烦恼生起时就安住在它的本体中，令烦恼寂灭。密乘认为空性和光明是一个本体的两个侧面，能了知空性就一定能了知光明，只不过在最初抉择的时候，中观宗有没有直接抉择这个本性。密宗行者首先能够抉择到，之后当烦恼产生的时候通过他的修行，有一种觉受，一觉察烦恼产生，马上就能找到本体并安住，这是一种无上的对治，或者说无上的修行方式。所以见解越高、修行越深。

 

下面讲观察染和染者的必要性。一部分人把烦恼视做洪水猛兽，实执很深，故对治很困难。所以龙树菩萨告诉我们，染和染者，或者生烦恼的人和所生的烦恼，实际上都无自性。既然烦恼是幻化的，我们对烦恼就不会有特别大的恐怖心。所以龙树菩萨给出的无上的对治法就是了知烦恼的本性，直观烦恼的实相而解脱烦恼。这是一个很深的对治。有一部分相应根机的众生能够接受，能够修持。

 

还有一部分众生还没有深入到想到对治烦恼的层次，一部分众生对烦恼非常耽著，比如说有时候生贪心的时候，他就比较喜欢沉浸在烦恼的境界当中，追随烦恼。他觉得处在这个烦恼当中很舒服，一直想要延续下去。比如我们处在一种比较好的环境当中的时候，当我们的悦意心产生的时候，很多人就想保持这种状态。实际上这种状态就是贪欲。但是一部分众生在生起贪心的时候觉得这个很舒服。或者产生嗔心的时候，觉得这个很快意，等等。有很多这样的状态，所以他想要追随它。那么这个时候龙树菩萨告诉我们，这个没有什么可追随的。

 

贪心本身是无自性的，当我们认为它存在实有的时候，我们就想在这个状态当中保持的时间越长越好，但是龙树菩萨说实际上它没有实质，它是虚幻的，当它显现的时候，本质就是空性的。如果这部分人能了知的话，他就不会在染著贪心的状态了，会有一种觉醒。

 

所以对待这部分人讲解染和染者的关系还是很重要的。

 

还有一部分是上根利智的人，任何一个法都是帮他产生智慧的对境，烦恼也不例外。真正懂修行的人可以使用任何事物来修行，他看到的任何一个东西都能帮助他抉择实相。任何一个东西都能够显现实相。当他举目环视时候，他看到的山、人、树木，每一个法都在指示实相的本体，都是空性与清净的自性。当他内心当中由于以前的习气产生一念烦恼的时候，这个也成了指示实相的方便。这部分上根利智的人，一生烦恼就知道这个就是智慧，这个就是实相，除此之外，没有其余实相，所以他就能够处在一种全天候的修行状态当中。对他来讲，染和染者是一种法，这种法能给他指明实相。只不过有时候把这个实相叫空性，有的时候把这个实相叫如来藏或者觉性。除了这些之外没什么大的差别。

 

观察染和染者对我们的修行来讲，观待我们修行的层次也有很多不同的指示方法，就看我们在学习这个教义的时候，能够体会到什么程度。能够领会到什么程度，你修行的时候就能相应如是地安住。

 

当然，当我们还没有真正趋入空性的时候，我们对治烦恼的方式是很笨手笨脚的。我们想要把这个烦恼抓住，狠狠地抽它的耳光，或者狠狠地把它杀死。这样把烦恼当作实有去对待的话，有的时候是非常困难的，还不如真正了知它的本体和实相，虽然刚开始这种教法难以接受，一旦趋入之后，真正以空性的方式对治烦恼的修法，是一种无上的对治。

 

我们在学习的时候，在观念上首先要认知染和染者到底是有的，还是没有的?

 

每个人都经历过烦恼，有些人觉得很舒服。有些人对烦恼深恶痛绝，觉得自己深陷烦恼、不可自拔。这有时候很容易陷入另外一种岐途。当然我们任烦恼生长不对，但总是觉得自己是一个烦恼深重的人，没办法修习佛法，过于陷入到这种心情当中，反而误入歧途。

 

如果你深陷负罪感当中，觉得对不起佛陀、自己修行没有希望，不从这种状态中出来的话，会影响修持下一步的善法。如《经庄严论》讲，如果对以前所造的罪业过于负罪，会深陷其中，无法起修后面的善法。

所以佛菩萨就会说，乃至于你和佛菩萨结恶缘都是解脱的因，从这方面来解脱他负罪的心情。

 

如果我们觉得烦恼太深重了，自己深陷其中的话，就可以观察染和染者。其实这种强烈的负罪感来自于执着烦恼和生烦恼者——我是实有的。本品龙树菩萨告诉我们：烦恼是虚幻的，生烦恼者也是虚幻的。如果真正能安住在这个当中，不是浅层次地为自己开脱，而是真正了知烦恼的确无自性，就没有必要因为生烦恼而深陷其中不可自拔，又耽误了其余善法。虽然生烦恼，还是可以修行的。

 

如果我们的心过于执着、执于一边，没办法放松的话，就会成为束缚。因此通过观察染和染者也可以帮助把我们从实执中解放出来，认认真真修行，这也是很重要的。我们一定要全方位地观察染和染者，观察得越细致、越透彻，我们对治烦恼的态度就越自在。你可以生起烦恼，但是在生烦恼的时候，你已经掌握了无上对治了。以前是害怕烦恼生起，小心翼翼地让烦恼千万不要生起。现在虽然也要都摄六根，但是即使生起烦恼也没什么可怕的，已经把它的本质看穿了。

 

 

就像世间人，一开始不认识敌人的真面目，觉得他非常凶恶，自己恒时处于恐怖当中；后来发现敌人外强中干不堪一击，就不怕他了。所以对烦恼的恐怖实际上就是因为不了知它的本体，一旦从内心深处了知了它的本体，就不会再有恐怖。恐怖来自于无知。

 

修行的过程就是调伏烦恼的过程。只不过我们有时候被烦恼深深折磨，有时候深陷其中不能自拔，这些都源于不认识烦恼的本性。产生烦恼时，如果了知它的本性，烦恼就不会继续发展；如不了知，随顺它，烦恼就会越来越重。如果强制性地压伏烦恼，越压它的力量反而越强。这个时候用一种放松的方式，用智慧观照烦恼的本性。烦恼的本性是一种有为法，任何有为法依缘产生的缘故，都是无自性的、空性的，这是总的原则，总的法则。所以当我们了知了烦恼的本性，经常去观烦恼的话，它的力量就会逐渐逐渐消失于法界当中。而且在这个观照当中，你的智慧是在不断地生起的。

 

不单单是通过寂止的方式让它不产生，或者你暂时性的处于禅定状态，它就不生了，你觉得很舒服，这只是一种压制，不是从根本上断除烦恼，一旦禅定力量消失或减弱，烦恼依然会显现得很茂盛。空性的方法不是这样的，是通过智慧不断地观照、不断地了知烦恼本体空性，烦恼就会越来越弱，智慧力越来越增长。随顺了胜观就与寂止完全不同。

 

下面讲颂词。

 

丁六（观染染者品）分二：一、经部关联；二、品关联。

 

戊一、经部关联：

 

《般若经》云“贪欲清净，故色法清净”，贪欲本身是清净的。清净可从空性的角度理解，也可从光明的角度理解，这里随顺二转F轮从空性角度理解。贪欲是空性的，一切色法也是空性的。

 

戊二、品关联

 

前面我们分析了蕴界处无自性，实执心重的人无法接受，想引用其它理论能立成立蕴界处实有，染和染者即是其中一种。他们认为蕴界处是实有的，因为烦恼存在的缘故。他们认为蕴界处是所依，烦恼是能依，二者之间有能依所依的关系。烦恼可以在蕴界处上生存，因此蕴界处作为所依是实有的。他们认为染、染者是成立蕴界处的能立，中观宗将破斥这种能立，让能立等同所立，二者都是不存在的。一方面进一步打破对蕴界处的实执，一方面借助打破它的能立来观察我们平时所执著的染和染者。这就是本品的品关联。

 

此品分二：一、遮破贪欲之惑；二、以此理亦可遮破他法。

 

己一（遮破贪欲之惑）分三：一、破前后次第而生；二、破同时而生；三、摄义。

 

庚一、破前后次第而生：

 

内容分为前、后两部分：前面一颂半(六句)是第一部分，破斥染法产生之前有无染者；后面两句是略说，包括了前面六句的含义，破斥染者产生之前有无染法。

 

实际上就是观察染者和染法有无实有的自性。如果承许染者和染法有实有的自性，那么到底哪个法在前面，在染法存在之前，染者存在还是不存在？在染者存在之前，染法存在还是不存在？

 

第五品观察法相和事相也是通过观察前后的次第。为什么要这样观察呢？实有的东西就可以观察一异、前后、同时，观察的基础都存在。

 

首先讲第一部分，观察破斥染法成立之前有没有染者。

 

若离于染法，先自有染者。

因是染欲者，应生于染法。

若无有染者，云何当有染？

 

前面一个颂词观察在染法产生之前已有染者的过失；后面两句讲在染法产生之前没有染者的过失。

 

首先分析染法产生前已有染者的过失。如果离开了染法，在染法——贪欲等烦恼产生之前就有了染者，“因是染欲者，应生于染法”因为是具烦恼的贪心者，故应产生贪心等染法。

 

表面上看，先安立贪欲者再产生贪心似乎顺理成章，但实际上经不起分析。染者如果没有染法，如何成为染者？

 

“若离于染法，先自有染者”：在染法成立之前贪欲者已经成立，才可以产生贪心，但是没有染法，如何让人成为染者？没办法的，如果没有染法也是染者的话，那阿罗汉也会成为染者。因为阿罗汉已经断尽贪欲杂染，他是没有染法的人，如果没有染法也能成为染者，那么阿罗汉也成为染者、具贪者了。又如佛陀已经断尽了贪等烦恼，那么佛陀也会成为染欲者了。因为按照你们的说法，在离开染法的前提下，染者是可以成立的。阿罗汉具备这个条件，佛陀也具备这个条件。

 

所以一个人没有染法，他是无法被安立为染者的，既然无法安立为染者，又如何生出染法呢？所以在染法之前先成立染者不合理。

 

下面分析染法产生之前没有染者的过失。“若无有染者，云何当有染？”在染法存在之前没有染者，可从两个方面分析：一是既没有染法也没有染者，二者都不存在；二是在染法存在之前染者不存在，则“云何当有染？”没有染者作为作者，就不会有染法产生。如注释讲，没有水果就不会有水果的成熟，要安立贪心，先要有一个贪欲者，如果没有贪欲者，怎么生贪心？阿罗汉没有贪欲，没有贪欲就不可能产生贪心，所以没有染者就不会有贪心的生起。

 

以上是从染法生起之前有没有染者的角度进行破斥的。

 

下面分析第二个内容：染者成立之前有无染法。

 

染者复染着，有无次第同。

 

如果我们还认为一个染者会生起贪心，那么再观察染者成立之前，染法有没有成立?有无观察的次第和前面是一样的。把前面的颂词稍微变动一下，“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者，若无有染法，云何有染者？”

 

第一类观察，破斥在染者产生之前先有染法：

 

“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者。”意思是在染者成立之前，染法已经存在了，以此染法成立染者，“生于”即成立染者或者产生染者。这个人首先相续中没有烦恼，在生起烦恼之后，以此缘故而成为贪欲者，这叫“因是染欲法，应生于染者。”看起来也是顺理成章的。

 

首先有染法，再有染者，那么我们说首先有的这个染法是谁的染法?没办法成立一个孤零零的、独自存在的、自性存在的染法。

 

当然在不仔细分析的时候，这个没有什么大问题。在具有实执的众生面前，不严格观察，先成立染法，再由这个染法去染着这个人的相续，让他成为染者，这似乎也没什么不对。但关键在于这经不经得起胜义观察。染者和染法互相观待的缘故，两者都是假立的。

 

如果真正存在实有不变自性的染者和染法，通过这种前后次第观察，一定能得到，因为它是实有存在的，离开染法就有染者，离开染者就有染法，应该存在这样的自性。但是通过理证分析，离开了染者绝对没有染法，离开了染法绝对没有染者。

 

第二类观察：如果染者产生之前没有染法，则无法成立染者。

 

“若无有染法，云何有染者？”如果没有染法，怎么去染污相续，如何安立染者呢？若贪心不存在，如何让不具有贪心的人成为染者呢？这是无没办法安立的。

 

如果是实有的东西就可以分析谁先谁后，以上通过前后次第破斥了二者实有。

 

庚二（破同时而生）分二：一、以无观待之过而破；二、破斥结合而成。

 

辛一、以无观待之过而破：

 

染者及染法，俱成则不然。

染者染法俱，则无有相待。

 

“染者及染法，俱成则不然，”这是立宗，意思是染者与染法是不应该同时生起的。

 

“染者染法俱，则无有相待。”是立宗的根据，如果二者同时存在，则染者与染法不存在相互观待的关系，如果牦牛的左右角一样。

 

前面对染者与染法以前后次第的形式存在进行了破斥，对方就认为二者应当同时存在，因为二者是互相观待的，互相观待的东西一定要同时存在，比如左右、上下、此彼等同时存在一样，染者与染法必须要同时存在，才有互相观待的基础。所以对方认为应该是同时存在的。

 

所谓同时的时候可以观待，这也是一种假立，不是真实的。前提是二者都没有自性，在相互观待之前，都没有一个本体，在互相观待之后，染者因有染法之故而成为染者，染法因有染者之故而成为染法。所以第一步是染者也不是染者，染法也不是染法，二者什么都不是；第二步，互相观待之后，染者具有染法，染法被染者所具有。互相之间成了染法和染者。从这个次第分析，染者和染法二者既然是观待的，就说明一定是没有自性的。如果在第一步的时候就有自性的话，何必要观待呢？已经有了自性就无法观待了，有这样的问题。

 

关于同时的问题，在名言谛分析时，似乎同时存在才能相互观待，但在观待之前，双方均不存在。比如：此岸与彼岸，在观待之前，没有此岸和彼岸的概念，那时，此岸不是此岸，彼岸不是彼岸。当我们走到岸边，我们说因为我站在这里，这里是此岸，对岸是彼岸。这个时候才有此和彼的概念。所以第一步的时候是没有此彼的概念的，后来才开始观待，就说明它本身就是无自性的东西。没有自性才可以观待。如果最初就有了实有自性，那怎么去观待呢？没办法观待了。此岸一定是此岸，彼岸一定是彼岸，这是实有存在的。但我们到了对岸的时候，开始的彼岸就变成此岸了，刚开始的彼岸变成此岸了。就看你站的地方。

 

所以如果是观待的东西就绝对不可能真实，如果是同时的，又有实有的观待，这是不可能存在的。

 

染者与染法最初的时候也不是染者，也不是染法，二者本来就不存在自性的。因为这个人产生了贪心，所以叫染者，所产生的贪心叫染法，二者互相观待的缘故，无有自性的。如果刚开始就有一个实实在在的染者，又有一个实实在在的染法，这两个法都有自性，同时存在，又要成立观待，这个没办法安立。

 

因为真正实有的两个异体的法，就像牦牛左右的两个角，互相之间没什么关系的。就像瓶子和柱子一样，这两个法没什么关系，离开瓶子，柱子照样存在，它有它的本体，不需依靠这个有那个，依靠那个有这个。但染者和染法相互观待的关系非常明显。当你没有贪心的时候，就不是染者。阿罗汉是染者吗?当然不是，因为没有贪心，连根都已经断掉了。所以染法和染者不像柱子和瓶子一样，把柱子拿走瓶子还可以有，但是把染者拿走，就不存在染法了。

 

还有一种分析方式，慈诚罗珠堪布在注释中讲，观察二者到底存不存在真正的关系。所有的关系都含摄在同体相属与彼生相属中。

 

首先观察是否属于同体相属，染者与染法是同时存在的两个法，不是一体关系，因此不属于同体相属。

 

观察二者是否属于彼生相属，由此生彼的彼生相属具有因前果后的特征，二者有前后的次第关系，但此处认为染者与染法同时，不是前后的关系，则不属于彼生相属。

 

既不是同体相属，也不是彼生相属。那么染者与染法之间如何观待？

 

如果染者与染法具有实有的自性，则不需观待对方即可自体成立。因此，如果染法与染者同时产生，则二者可以单独存在，不需要彼此观待，从这方面指出二者同时存在则无有观待之过失。

 

辛二（破斥结合而成）分二：一、遮破一异；二、别破一体。

 

对方认为染者与染法虽是他体，但在同一时间结合在一起，结合之后就可安立染者和染法的本体。

 

下面就从两个方面进行分析：对方所谓的结合到底是一体的结合还是异体的结合。

 

壬一、遮破一异：

 

此科判分两部分：首先，一体或异体结合皆不合理；其次，若有则极其过分。

 

首先，一体异体结合不合理：

 

染者染法一，一法云和合？

染者染法异，异法云和合？

 

如果两个实有存在的法结合，只有两种方式：一种是一体，一种是他体。

 

首先分析一体：“一法云和合？”如果染者和染法是一体，已经是一体又怎么结合？从世间的角度说，两个东西放在一起叫结合，比如说合掌，要双手才能合掌，首先两只手在不同的位置，然后合掌当胸，这个时候双手合十了，可以说这两个法结合在一起了。必须要有两个法存在才有结合，但现在连这个最基本的基础都没有。“染者染法一”，一个手怎么合十?“单手合十”只是一个名言，单手只有五个手指，合十有十个手指，五个手指怎么合十呢？这只是没有认真的时候的一种讲法。实际上一个法没办法和合，“一法云和合？”很明显没办法安立。

 

下面分析二者是他体能否结合，这是关键问题所在：

 

“染者染法异”意思是染者和染法是他体，对方认为二者为他体可以结合在一起。但是中观宗说“异法云和合？”二者为他体却无法和合。

 

首先所谓的和合是两个东西结合在一起，这里第一个前提成立了。前面那个颂词连第一个前提都没有，就不用往下观察了。

 

第二个颂词似乎有世间人和合的概念，“染者染法异”似乎具备了和合的第一个条件，继续分析，互为异体的两个法有没有和合呢?虽成立了异体但没办法和合。

 

为什么异体成立了没办法和合呢？两只手碰在一起只是一个很粗大的概念，在名言当中可以不严格，但在胜义当中，如果说有实有的和合的话，就要分析到底什么是实有的和合?《显句论》中说，所谓真实意义的和合，应该在一个时间，一个位置，变成无二，为和合。这是相当严格的。

 

双手合十并不是真正的和合，左手在左手位置上，右手在右手位置上，二者没有合为一体，左手的微尘与右手的微尘没办法结合。如《入行论·智慧品》所言：“尘尘不相入，无间等大故”，即微尘与微尘之间没办法互相融入，因为微尘无间等大，微尘都有它自己的本体，没办法融会在一起。如果两个微尘没办法融合，那么合十的时候，到底是和合没有?真正放在微法上观察的时候，根本没有和合的。

 

所谓的和合不过是名言假立而已，并没有真实的和合，经不起分析观察。因此，以严格意义进行观察，同一时间、同一位置相互融合才是真正的和合，染者与染法根本无法完全成为一体。

 

另外，按对方的观点来讲，二者若完全成为一体也不合适。对方承许心、心所为他体，既然已成立二者是他体，则无法安立真正意义上的和合。对方和合的概念是相当粗糙的名言谛的概念，但是他把名言谛的概念放在胜义谛中，说这个是实有的，就不可避免地会出现矛盾。将世俗假立的缘起法当成实有之法，把一个缘起现象认为是真实存在的，这就是对方观点不成立的关键所在。

 

实际上两者和合就是假立的，不能把假立的东西放在真实上，否则中观宗就不客气地观察了。不符合实相的就要从胜义谛中剔除，双手和合是名言谛的东西，不要放到胜义谛当中来。

 

通过这种拣别，中观宗过滤了很多，没有一个东西可以真正在胜义谛中存在的，全部被淘汰。

 

这里关键要掌握一法没办法和合，严格的和合的定义要设定好，他体也绝对不可能有和合。一层一层分析，染者与染法如果是一体，则第一个条件也通不过，只有两个以上的法才能和合，一个法没办法和合；第二个如果二者是异体，也没办法和合，归纳起来无论一体还是异体都没办法和合。

 

下面分析如果一体异体则极其过分：

 

若一有合者，离伴应有合。

若异有合者，离伴亦应合。

 

科判当中提到的“极为过分”就是说“离伴应有合”和“离伴亦应合”极为过分。

 

首先，一体极其过分：

 

“若一有合者，离伴应有合。”如果是一体而有结合，那么在离开助伴的情况下，每个法上应该有结合。如在只有左手时，如果左手这一个法当中有和合，则“离伴应有合”，即离开右手等其他法，左手还有和合，其实一个法是不可能自己与自己和合的。

 

如果一者有和合，那么染者就是一个法，离开了染法，自己与自己可以和合，但是如果染者和染法合为一，到底是两个法还是一个法？如果是两个法，就不是一体；如果是一个法，只能安立为染者，或者安立为染法。因此，“若一有合者”，从每个法的角度来看，有自己具足结合的过失。

 

其次，异体极其过分：

 

“若异有合者，离伴亦应合。”如果是异体而有结合，那么离开了助伴，每一个法上也应该有结合。

 

对方所认为的他体不是名言谛中虚幻假立的他体，而是真正有自性的他体，在和合之前，他体的自性是已经存在的。对方不可能承许假立的他体，那么如果已经是实有自性的他，已经是完全自性上分开的东西，怎么可能和合?

 

所以前提是异体怎么理解？如果是假立的异体，就和中观宗一样了，对方肯定不会成立假立的；如果不是假立的，是实有自性的他体。实有自性的他体有一个特征，他是自性上分开的状态，怎么可能有和合呢？不可能和合，就像东山和西山不可能和合一样。在注释当中讲，就像黑暗与光明没办法和合、涅槃与轮回没办法和合、白天和夜晚没办法和合一样。

 

为什么要用这些比较极端的比喻？这些比喻比较容易让我们了知他体的东西是没办法和合的。自性的他体已经分开了的，怎么样把它和合起来?

 

对方认为他体的东西可以合，还是老毛病，把缘起的现相加入到实有的概念了。如果是真正的他体，首先就要把他体的定义定好，是实有的、自性的、本来就是分开的他体，这样定完之后，就没办法合了，已经是自性的分开了，怎么合呢？如果还有合的话，“离伴亦应合”，东山离开了西山，它自己还有和合，东胜神洲的柱子与西牛货州的柱子也应可和合，因为离伴亦应合的缘故。

 

有人说染者和染法有这么远吗？自性的东西就有这么远，实际意义上就是这样的。前一刹那和后一刹那两个他体，可以按照《入中论》慈氏与近密二人的相续来作比喻。如果一定要安立实有，它们之间的距离就有这么大了，虽然是咫尺，也是天涯。

 

所以对方认为染者和染法合在一起，只是没有分析。真正分析的时候，染者与染法二者在和合前就已成立实有的自性，两个有自性的他体，和东胜神洲与西牛货州的柱子一样的，从他体的角度来说是一模一样的，这样的东西怎么和合呢？因此，真正按照胜义理论仔细严格分析的时候，的确没办法安立，“若异有合者，离伴亦应合。”极为过分。

 

 

 

 

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  《中论密钥》22

 

 

庚三（遮破有实无实）分二：一、遮破所立；二、遮破能立。

 

本品主要是观察虚空的有实无实，实际上，把有实无实放在一切万法上观察都是一样的。我们对任何一个法都会有有实或者无实的执著方式。这个法到底是有的呢？还是没有的呢？可以这样分析观察。

 

针对实执心重的人来讲，或者按照《俱舍论》等论典的观察方式，有实法是指在名言中显现并能够起作用的法；无实法是指像石女儿等不能够起作用的法；或者所谓的有实，是如瓶子正在显现的时候叫有实，所谓的无实指将瓶子拿走了以后，在这个地方瓶子变成无实了，也有这样的概念；或者有的时候有实指显现，无实指空性。有实无实在不同的场合有不同的意义。在这里，能够显现的物质本身叫有实，不能够起作用的叫无实；或者说存在的叫有实，不存在的叫无实。

 

辛一、遮破所立：

 

我们在遮破事相和法相之后，对方还是不想过早的放弃他们的观点，他们开始用一些问题来想挽救他的观点，他们认为虽然通过前面的分析，事相和法相都不存在，但是在没有事相和法相的前提下，虚空还是可以安立的，还可以安立有实法或者无实法。

 

为什么呢？ 因为对方有两类：一类是有部的观点，将虚空安立为有实：认为虚空是一种色法的这类人，也认为虚空是有实的；还有把虚空安立为无为法（虚空、抉择灭、非抉择灭）的这类人，也认为虚空是有实的；第二类是经部的观点，认为虚空是无实法。

 

无论执著虚空有实与无实，以胜义理论分析观察哪种观点都是没办法安立的。

 

离相可相已，更亦无有物。

若使无有有，云何当有无？

 

对方认为：离开了法相和事相，还可以安立有实和无实，这个是不能安立的。

 

“离相可相已”中第一个“相”指法相，“可相”指事相，离开了法相和事相之后，“更亦无有物”，哪里还存在一个物体呢？世间中的任何一法，如果离开法相与事相，就说明这个法根本不存在。所以我们说，“离相可相已，更亦无有物。”把对方所认为的离开了法相和事相之外，还有一个有实法的观点遮破了。

 

“更亦无有物”主要是遮破有实法，任何有实法都需要通过法相和事相来界定。我们说这个法是存在的，为什么是存在的？你看它具有这个特征，这个特征是具备在某一个事物上面的。必须要有法相和事相，事相界定这个法的本体，法相界定其本体所具备的不共的特征。如果没有事相和法相，如何安立法的作用？如何安立它的显现？显现也没有，作用更加没有，所以，离开了法相和事相，“更亦无有物”。这方面直接遮破了有实。

 

  下面遮破无实，“若使无有有，云何当有无？”，“若使无有有”的“有”和“云何当有无”的“无”是一对，如果有实法不存在，怎么会有无实法呢？

 

所谓的无实法观待有实法而安立，有实法是能够起作用的法，无实法是不能起作用的法。譬如：在经堂的法座上有个瓶子，这个瓶子就是有实法，下午清扫时把瓶子拿走了，桌上没有瓶子了，就是无实。如果没有早上有实的瓶子，怎么会有下午的无实呢？

 

又比如：首先有大象的存在，才有后面大象死了或走了，才有大象不存在这一点。如果在整个世界当中从来就没有出现过大象，怎么可能说大象死去，或者大象没有了？首先有大象的有实，才会有大象的无实，从来没有有实，怎么可能有无实？

 

有和无是互相观待的，尤其是在有些地方讲，所谓的有实法通过因缘假立的，比如瓶子、柱子等都依工人、泥土、微尘等因缘假立而形成，而无实法依靠（观待）有实法假立的。所以有实法是依靠因缘而假立的，无实法是依靠（观待）有实法而假立的。有和无之间的关系是相互观待的，二者之间互相依靠。为什么叫有？观待无叫有；为什么叫无？观待有叫无。如果有有，就会有无，如果没有有，连无也不会存在。所以无实法是绝对不可能存在的。这样就遮破了所立。

 

辛二、遮破能立：

 

有无俱非中，知有无者谁？

 

在遮破所立之后，对方又提出一种能立，提出一种根据，想成立这个所立。我们把这个能立打破，这个叫“能立等同所立不成立”。

 

对方认为：有实法和无实法应该存在，因为抉择有实无实法的补特伽罗，这个人，或者中观师是存在的。如果有能抉择者，就会有所抉择的问题，二者互相依靠而存在的；否则，所抉择的有无不存在，而能抉择者存在，这不合理。但是能抉择者现量可见，现在你就在抉择分析有无。所以，能抉择的人存在，所抉择的问题也应该存在，因此有无应该是有的。

 

下面我们就分析，这样一种抉择者是没有的。“有无俱非中，知有无者谁？”重点放在抉择人到底存不存在。在抉择有无的同时，附带让我们知道能抉择者是完全不存在的，彻底抉择不存在。

 

“有无俱非中，”就是它的范围，这个范围包括四边，四边当中都没有的话，怎么安立了知有无的人呢？“知有无者”就是了知有无的人。

 

第一个在有边当中寻找，有没有这样的补特伽罗？有没有这样的能知者？如果要在有边当中寻找，首先要界定，这个人到底是指什么？是指五蕴？还是指色法？还是心法？还是色心和合的本体？一个一个分析，在观五阴品已经抉择了五蕴为空性，色法不存在，心法也不存在，此处也观察六界不存在，那么和合的整体也不存在，如果没有分支怎么会有整体呢？

 

所以真正缘所谓的了知者分析的时候，的确在有边是找不到这个人的，彻底分析的时候，连他的微尘都一点都没有，心识的本体都一点都没有，更何况安立一个实实在在的有边的人？因此，在有边中寻找，“知有无者”是没有的。

 

然后在无边当中寻找，无边中什么都不存在，像石女儿一样，你说石女儿在了知有无？简直是一派胡言。所以在无边当中更加没有知有无者。

 

那么有无俱非或有无二俱呢？世间当中的法，要么有，要么无，既有又无的法根本不存在，非有非无的法更是不存在。

 

因此，在有无俱非四边当中彻底寻找，都找不到能了知有无者的自性，所以说“知有无者谁？”，能够了知有无所诠义的人到底是谁？没有。能立遮破之后，能立等同所立都不成立，没办法安立它的所立了。

 

庚四、总摄遮破成立之义：

 

是故知虚空，非有亦非无，非相非可相。

 

所以我们应该了知，虚空界是非有非无的，它既不是有也不是无。因为前面分析它的相和它的有实无实的时候，已经分析了。虚空就是一个概念而已，是一种虚妄分别。

 

佛陀在《般若摄颂》中讲：众生以为见到了虚空，但是虚空岂能见？虚空的本体不存在，你怎么去见它？虚空不是眼根的对境，没办法去见、去听、去感受、去了知。虚空非有亦非无，所以实际上是不存在的。

 

不单单虚空是一种虚妄分别，实际上我们所看到的一切万法，我们在轮回中所经历的一切万法，每一个都和虚空一样，只是一个概念，根本经不起分析，通过中观理论一分析，全都和虚空一样，一丝一毫的本体都得不到。

 

但我们在这个当中，就好像我们对虚空的态度一样，虚空明明不存在，我们还说看到了、经验到了，极其荒谬，自以为是。凡夫在这些粗大的问题上都完全没有了知，落在一种虚妄分别当中。虚空这么明显不存在的东西我们还认为它是实实在在存在的，看到了，摸到了。对其他法也是一样的，我们看到的东西，我们手摸到的东西，或者我们平时所讲的种种想法，实际上都犹如虚空一样，在没有当中你认为存在，在没有当中虚妄分别，在没有当中追逐、产生各种烦恼。实际上在圣者看来，这一切全都是不存在的。

 

就像疯子在自己的境界中，这一切似乎都是存在的，他活在虚幻当中却觉得很有意义，但在正常人看来，他完全是一种生悲心的对境。凡夫人的心都是像疯狂者一样，这样去分别、去追逐，在圣者看起来，也是生悲心的对境。

 

所以我们对于分别心的所有境界，一概都是必须要否定的，学佛前的理想与追求是要否定的，严格来看，学佛后的种种理想，从终极意义上讲，也是需要否定的。

 

成佛度化众生，暂时来讲当然需要依靠，究竟来说，这些是属于分别心的缘故，与究竟意义的成佛相距甚远。虽然我们认为树立了一个正确的观念，但实际上从究竟来讲，如果是分别心安立的，和究竟的目标或者说真实意义上的佛的境界还是对不上号的。

 

所以我们要不断地学习，不断地修正、调整，寂灭这颗虚妄分别的心，这才是学习佛法的真正关键所在。而《中论》能帮助我们调整这些错误的观念，对执著虚空这样的粗大的执著可以调整，对认为有修行本体的分别念也可以调整，可以把我们所有的虚妄分别念全部调整为中道的智慧，这就是它的作用。

 

己二、以此理亦可遮破他法：

 

余吾同虚空。

 

六界是地、水、火、风、空、识，现在着重把空界遮破了，其余五界，都可以采用与观察虚空一样的推理和遮破方式，例破其余五界。

 

己三、呵斥边执见：

 

浅智见诸法，若有若无相。

是则不能见，灭见安隐法。

 

龙树菩萨在每一品中都宣说了中道实相意义，每一品都可以这个颂词作为结束句。

 

前面讲了虚空不存在，“非有亦非无，非相非可相”，这两句已经把一切万法的实相交代得清清楚楚。

 

真正的实相对凡夫人来讲，没办法正面描述。如果对凡夫人正面描述空性的相的话，众生的分别心马上就把它抓住，开始执著，把它认为是一个实有的东西。所以，在中观中所使用的方式都是遮破，把你执著的东西破掉，然后勉强安立一个词叫“空性”。所以不能让众生去抓住任何一个法，不管是有的法还是无的法，乃至于对空性见也不能执著。

 

我们不能认为我现在抉择了空性，龙树菩萨应该高兴了，实际上龙树菩萨看到你相续当中破掉了有边之后又执著了无边，他不会高兴的，这根本不是他的意思。所以《中观》当中使用了一个善巧，就是“破”，通过遮破的方式来开显实相。

 

我们遮破了我们执著的东西，我们说“我这样执著”，龙树菩萨说“放掉吧，这个是错误的。”，然后我们又换一个执著方式，龙树菩萨说“放掉，这个也是错误的。”那我们说“这个也不能执著，那个也不能执著，到底让我们执著什么？”龙树菩萨说“什么都不要执著”。

 

在这个“什么都不执著”当中去体会实相意义，这个时候就是一种没有办法言说的，没办思维的。因为实相本身就是超离思维的。所以当我们把分别心歇下来的时候，你不想再执著什么东西，但是就在这个当中可以慢慢慢慢生起一种觉悟，这种觉悟叫证悟空性。

 

所以你认为“我证悟了”，实际上只要有分别心就绝对没办法现前实相。当我们把所有的分别心——有的分别心，无的分别心，修道的分别心，不想修道的分别心，把这些分别心都真正地息灭下来的时候，没有什么再可以想的时候，这个时候它的实相就会显现出来。

 

“浅智见诸法，若有若无相”从这个角度说明凡夫不能见到寂灭一切见的安隐之法。“浅智”是分别心很严重的人，或实执很严重的人。“浅智见诸法”都是“若有若无相”，或者是有，或者是无，众生的执著要不然落入有边，要不然落入无边，通过有边滋生常见，通过无边滋生断见。

 

有些人在有边中进行终极分析，以有的分别心做很多实验或发表很多论文，永远落在有边当中，永远是分别念，不能找到藏在现象背后的实相；有些人在无边当中进行终极寻找，但是落在无的分别心当中，虽然可以把无相取名为空性或实相，或叫“一切不执著”，这样取名字是可以的，但分别心没有真正离开无的执著，当你还是处在分别心状态的时候，你怎么可能找得到无相后面的真实呢？找不到的。

 

所以凡夫人见诸法的时候，都是有无是非，不是是就是非，不是有就是无，总是没办法超离有和无的束缚。如果浅智在见诸法的时候，自然而然去分别是有是无的时候，这个众生不能见到实相。

 

这个实相是什么呢？“灭见安隐法”，安隐，也作安稳，尤其在汉地，安稳法就是一切万法的实相。安和稳可以分别解释，“安”指身体非常寂静；“稳”指心很寂静，身心都很寂静，就叫安稳。“隐”是隐藏、隐蔽的意思，实相隐藏在分别心的本体中。

 

如果处在分别心的有无状态中，没办法灭见而显现它的自性。“灭见”中的“见”是指所有见，包括正见与邪见（为烦恼所摄的五种见：邪见、边执见、戒禁取见、萨迦耶见、见取见），广义而言，“灭见”中的“见”指有见和无见。如果处在分别心当中，一定是有和无，如果你不断地分辨有无，怎么样去了知有无见当中的究竟实相呢？没有办法的。

 

所以要想真正体会灭见安稳法，必须经由学习殊胜的空性论典，善巧地息灭有无的执著。龙树菩萨通过他的文字来引导我们的心识，首先确立一个正确的渠道，让我们在这个正确的渠道当中去分析去观察，但是能够通过龙树菩萨的词句去分别是已经上了轨道了，如果我们在这个轨道当中没有额外的滋生分别念，虽然这也是分别念，但是通过这种分别念最后可以息灭分别念。这种分别念是息灭分别念的方法，其余的分别念是滋长分别念的方法，本质上是完全不相同的。

 

学《中论》虽然暂时看来是寻思，但他这种分别念的系统是息灭分别念的系统，经由分别念来息灭分别念。这个可能很多人不了知，这种分别念增长这后，最后会回归寂灭。而且这个系统就是在帮助我们息灭分别念，所以学到最后分别念越来越细，越来越寂灭。这是通过学习《中观》完全能得到的。

 

所以凡夫人看到万法都是有无，实际上我们在分别的时候，虽然我们说在学习《中论》，但是我们自己惯有的思维，在看到万法的时候，自然而然会落入有无当中。圣者出定的时候，他面前也会显现法，但是他看到法的时候，就会看到法的实相，实际上不是有的也不是无的，那到底是什么呢？什么都不是。你说是什么就已经错误了，已经落入到你认为的这个法当中，但是你认为的这个法是不是这个法本身呢？根本不是。法的本性是非有非无的，它就是这样显现，离开一切戏论的。

 

所以我们在学习空性的时候，要缘空性去修持，当我们看到这个法的时候，自然而然就没有什么执著分别。这也分入定和出定两个阶段：入定的时候完全见到法性，出定的时候，见到如梦如幻的相，如梦如幻的相实际上也是法性的一部分。

 

所以我们要相合于实相的话，就必须要好好地分析、观察、实修，否则就会和这里所讲的一样，变成龙树菩萨所呵斥的对境，分别有无等等，无法见到实相。

 

《中观根本慧论》之第五观六种品释终。

 

 

 

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  《中论密钥》21

 

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，今天继续学习龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论的能诠是二十七品的金刚句，所诠是一切万法的究竟实相、离戏的本体。

 

我们平时经常在一些了义的经典和窍诀的修法中见到离戏这个字眼，我们说要安住离戏、修行离戏，但对于我们的分别心来讲，到底怎么样去了知离戏呢？所以要通过理证的方式引导我们的分别心逐渐逐渐地去找到离戏的自性，找到离戏的本体。或者说是我们在学习空性的过程中，随着我们智慧的增长，对离戏本体的了知从抽象的概念到有一些模糊的认知，再到一个清晰的定解，肯定有这样的一个过程。

 

一方面要看我们前世的习气是否深厚，还要观待今生当中精进与否，以及学习中的善巧方便方法，如果这些因缘都具备，很有可能就在今生当中对离戏的法界就有一种认知，会产生一种殊胜的定解。这种所求在所有的所求当中是最有意义的。最重要或者最关键的所求就是了知离戏的自性。

 

有些大德在讲离戏的时候，说它简单也非常简单，即一切万法的本体在显现的时候就没有离开过离戏的法界；但有的时候说复杂也很复杂，因为我们相续中的实执和离戏的法界是相违的。如果实执很严重，就无法发现，没办法了知这种离戏的自性。如果我们的分别心总在有无是非、世间八法中转来转去的话，在这种状态中，是永远没办法了知离戏的本体的。

 

所以学习佛法也需要一定的条件，有了条件慢慢可以了知，没有条件的话，要真正了知法界还需要一段时间。这一段时间，也许是几百年，也许是几个劫。但是不管怎么样，只要遇到《中论》，大概对《中论》产生一定的信解，还是相比其他众生来讲，会很快悟入究竟实相的。因此，在学习《中论》的时候，对它的能诠和所诠都应该有所悟入。

 

这二十七品都在抉择一切万法法空和人空的自性，今天我们要学习的是第五品——观六种品。

 

丁五、观六种品

 

观六种品中的“种”是界的意思，有时候说“六种”，有时候说“六界”。“种”和“界”有时候是一个含义。在《经庄严论》当中也有观种性品，里面也讲到“种性”和“界”是一个含义。《俱舍论》中对界也有相同的界定，比如一座山中有金银铜铁等等很多法的自性，这就是界。弥勒菩萨的《辩中边论》中也讲到“能所取彼取，种子义名界”，就是说，能取所取和彼取，“种子义名界”，有种子的含义，所以名界。所以，此处说的六种和六界是一个含义。

 

那此处的六界是不是十八界当中的界呢？从它都是界的角度来讲一样，但是从意义上来讲六界和十八界还是有些差别。当然，如果把一个一个的法对应归类，十八界可归摄六界。

 

所谓的六界指地、水、火、风、空、识，一般来讲是有情相续中所具备的这六种法，如同《俱舍论》所讲一座山中有金矿银矿等很多法。以地界为例，以地界为有支，也具备其余水、风、火、空、识的分支，水界、火界、风界依此类推。

 

六界是一个有情所具备的六种法，如果有六界，就可以安立为人。我们平时认为自己是存在的，为什么存在呢？因为相续中具备六界的缘故。所以六界也是人我的设施处，就好像五蕴是人我的设施处。

 

所以，在破斥人我的时候，有两种方式：一是通过破斥人我的设施处——五蕴。五蕴的集合体就是“我”，如果五蕴别别都是由细法组成的话，人我就没有设施处，设施处一旦没有，人我就不存在了。这是一种破斥的方式。在《中论》第十八品、《入中论》、《入行论智慧品》当中，都是通过破五蕴而人我的。还有一种是以六界来安立人我，这种安立方式在《入中论》当中也有，佛陀讲到以地水火风空识假立为人我；还有《宝鬘论》及本品也是通过破六界而破人我。所以地水火风空识也是建立人我的设施处。

 

但是六界和五蕴到底是什么关系呢？六界和五蕴可互相含摄的，只是安立的角度不同。五蕴包括色心二法，六界当中除了空之外，都可以和五蕴对应，地、水、火、风四种法属于色法，识属于心法。五蕴当中将心所和心王别别安立，心王即识蕴，心所即受、想、行这三蕴；而六界中的识包括了心王和心所。

 

六界中的空指人体中的空隙，是身体的组成部分，但实际上并不存在。小乘《俱舍论》认为空是实有的，将空分成两部分：一部分属于无为法，另一部分为色法所摄。《俱舍论》中有一个空界，还有一个无为法的空，按照这种安立方式，空界也可摄于色法中，仍是色心二法所依。

 

综上所述，六界和五蕴有这样的含摄的关系，只是众生执着不同有所差别，有些人对五蕴的执著较强，有些人对六界的执著较强，前面破了五蕴，现在破六界。

 

既然每一个众生都由六界组成，六界与有情如何具体对应？比如：皮、肉、骨、牙齿、指甲等这些有坚硬自性的法，属于地大，为地界所摄；血液、分泌物等等为水大所摄；温度属于火大；呼吸、上行气下行气等属于风大；鼻孔中的空隙、内脏与内脏之间的空隙等身体中的空隙，属于空大；识界对应心识，即心王、心所等等。

 

凡夫认为有六界就有人我、法我，但如果六界是假立的，那么通过六界来安立的人我、法我必定也是假立。观察抉择六界无自性，可以抉择人我空和法我空，打破对人我与法我的执著。

 

因为在究竟实相当中，六界是根本不存在的，暂时来讲它是虚幻的，究竟来讲它根本就不存在。所以众生执著它实有就会引发种种偏执，引发种种边执见而流转轮回，所以为了打破流转轮回的根本，就要观察抉择六界不存在，从而安住在究竟的实相当中。

 

丁五（观六种品）分二：一、经部关联；二、品关联。

 

戊一、经部关联：

 

经部关联就是说“六界不存在”这种所诠义在经典当中有没有可靠的依据呢？是有的。

 

《般若经》中讲到：“地界无自性”、“水界无自性”、“火界无自性”乃至于“识界无自性”。讲到了六界实际上都是无自性。

 

戊二、品关联：

 

品关联是和本品有关的。有些人认为六界实有存在，因为存在地界或空界等的法相，通过法相安立其事相与名相，因为这些法存在法相的缘故，六界应该是实有存在的。为了抉择六界不存在，而宣说本品。

 

此品分三：一、遮破空界；二、以此理亦可遮破他法；三、呵斥边执见。

 

在六界当中选择空界为所破的对境，通过观察破斥空界之后，以此例破其余诸界。

 

此处以空界为例进行遮破的原因：一、在其它品中有对地、水、火、风等的观察破斥，但对虚空的抉择其他品当中没有，所以在这一品当中着重对虚空进行观察抉择；二、人们执着虚空存在，认为眼睛可以看到虚空，但实际上，虚空的法相不存在，其事相也不存在。所以，遮破空界有很多直接间接的利益。

 

第二、以此理亦可遮破他法；第三、呵斥边执见。边执见就是有边和无边,或者常见和断见,这些是有无见当中的边执见.呵斥这种边执见,让众生了知一切万法空性的本体.

 

 

己一（遮破空界）分四：一、遮破事相；二、遮破建立法相之理；三、遮破有实无实；四、总摄遮破成立之义。

 

庚一、遮破事相：

 

前面说了，有些有情认为法是存在的，为什么呢？因为它具备法相的缘故。此处牵扯到事相、法相和名相，名相讲得不是很多，主要是事相和法相。这三相在因明当中，比如说《量理宝藏论》第八品观三相品当中，着重对法相、事相和名相进行了观察和建立。

 

法相：任何一法所具备的不同于其他法的最突出特征。以火为例，火和其他法相比,最不共同的特征就是能燃烧的暖热性，这种火的特征,其他的法都不明显，所以安立法相的时候，就把这种红红的燃烧的热的特征安全立为火的法相；还有柱子和其他法都不同的特征就是它能撑梁,这种特征就是柱子的法相；人的法相，人和其他动物最不相同的一点就是知言解义；瓶子的法相是大腹盛水。诸如此类，每一个法在世间当中显现的时候，都有一个和其他法不同的特征，在安立法相的时候，就把这种特征抽出来，作为它的法相。

 

事相就是物体本身。如手中的瓶子，这个瓶子本身就是事相，或者法相具体代表的事物，比如大腹盛水的法相所表现的具体事物，如金瓶；知言解义的事相是这个人的本体；柱子、水、水瓶等等都是事相。

 

法相就是这个法的特征，事相就是法相所代表的具体的法，或者是它的本体。

 

名相就是事相的名称。如这是金瓶，那是银瓶等等事物的名字,或者人的名字。

 

法相、事相和名相这三个法就是一个法，一个物体上的三个特征。比如我们手中抓一个瓶子，三相在瓶子中都有表现：大腹盛水的特征就是瓶子的法相；瓶子的事相就是我们手中所抓到的这个本体；瓶子就是它的名相。通过三相确定之后，就可以把事物的三个侧面完整的表达出来。我们要界定一个法，必须要经由三相来准确界定。所以对一个法在名言谛当中作观察的时候，这三相是不可缺少的。

 

当然一般世间人的分别念很粗，他不一定有这么详细的逻辑观念，但实际上稍微详细分析一下，任何一个法都有它不共其他一切的特征，都有它的本体和名称。这就叫三相。了知了三相，尤其是法相和事相的关系之后，学习这一品就不是很困难，因为本品主要经由观察法相和事相之间的关系来遮破六界的实有存在。

 

此科判有两个颂词：第一个颂词是正破事相，第二个颂词讲到如果没有事相的话，法相就没有所依。所以在破事相的时候，顺便就遮破了法相。

 

首先，正破事相：

 

空相未有时，则无虚空法，

若先有虚空，即为是无相。

 

前面讲到了总的法相和事相等之间的关系，那么在这一品当中主要遮破的，虚空的法相、事相和名相是什么？

 

虚空的法相是无阻碍，任何其它法都不具备这个特征，如地界或水界都有阻碍；虚空的事相是虚空本身，其名相就叫虚空。

 

通过法相成立事相，在事相上可以安立法相，二者之间相辅相成，按理来说，如果二者之间互相观待的话，二者都是没有自性的，都是空性的。但是有些人认为：因有法相的缘故，事相是成立的；因为有事相的缘故，法相就有了依靠处。他就反过来了。我们说因为要由法相来成立事相，所以事相是无自性的；因为事相是法相的所依的缘故，法相也是依靠其他法的缘故，它也是无自性的。但是有些人没有了知这个观点，反而认为因为有法相的缘故，事相是真的；因为有事相的缘故，法相是真的，落在一种实执当中。为了纠正他们的观念，打破他们的实执，所以对这个法进行分析。

 

“空相未有时，则无虚空法”，为什么要把“空相未有时”作为前提来分析？为什么一定要说法相没有的时候就没有事相呢？有时候我们觉得法相不是有了吗？为什么要说法相没有的时候就没有虚空法？实际上这里要表达的意思是二者是相互观待的，有了一个法才会有另外一个法，一个法不存在，另外一个法也不存在，这里面表达了一个相互依靠的关系。

 

“相互依靠”在《中论》当中是一种主要的推理，一个法如果它有自性，就不需要观待任何法，它自己就可以成立；如果一个法依靠了另一个法，就说明它自己是没有自性的，没有自在的。如果已经自性成立了，为什么还要观待其他法呢？根本不需要观待其他法，如果观待了其他法，就说明你这个法是虚假的、无自性的、空性的，这个意思。所以我们分析的时候，是通过观待的道理，通过互为缘起的关系遮破一切万法的所谓的自性或本体。

 

“空相未有时，则无虚空法”，其中“空相”的“空”指虚空，“相”指法相，即虚空的法相还未成立时则无虚空法，后面的“虚空法”指事相，前面就是讲虚空的法相。我们说这个法之所以能够成立，就是通过它的不共特征来安立它的事相。

 

但是事相到底能不能真实成立？我们分析一下，假如虚空无阻碍的法相还没有的时候，虚空法有没有呢？空相还没有的时候，应该没有虚空法，因为这个虚空法没有安立它不共于其他法的特征的缘故。这个特征就是它的法相。如果你说这个法存在，因为它具备无阻碍的特征，因为它具备这个特征，所以它应该是存在的。但现在这个无阻碍的特征没有安立，法相都没有安立,怎么可能有虚空法呢？

 

这个虚空法本身，如果是自性实有成立的，那么即便这个空相不存在，那么虚空法的事相也应该成立。但是如果没有这种不共的特征的话怎么去安立它的事相？没办法安立。

 

比如：这个瓶子，如果没有大腹，也不能盛水，没有大腹盛水的特征，如何安立它是瓶子？没办法安立。又如：这个柱子如果没有起到撑梁的作用，它哪里是一个柱子？它的柱子的事相如何安立呢？

 

因此，在虚空法相未成立之前，一定没有虚空法。这里已经把最核心的问题点出来了：如果虚空法的事相真实存在，则不需依靠其他的条件（比如说法相），因为自性成立的缘故。但此处对此进行遮破“空相未有时，则无虚空法”，没有虚空的法相，绝不可能有虚空的事相。

 

“若先有虚空，即为是无相。”如果在空相还没有的时候，已经存在虚空的事相，那么这个虚空的事相“即为是无相”，虚空就变成没有法相的事相（“无相”是没有法相的意思），但是在整个名言中安立的时候，都不存在没有法相的事相。

 

这里我们所观察、破斥的对境，有一个前提，对方对于法相、事相、名相的规律是承许的。在这个前提下分析，就非常合适。如果对方对于因明当中的三相一无所知，通过这种方式分析就不一定有效果。

 

当年在印度，外道和内道的宗义都很发达，大家对因明当中的三相推理和辩论中的原则都是非常纯熟的，在这个前提之下，稍微讲一下，对方马上就知道有什么过失。所以一分析一观察，马上就能起到作用。但是对于根本没有这种基础的人，像S师讲的一样，首先要补一个课，首先把法相、事相、名相介绍一下，把它们之间的关系明确，慢慢逐渐引导。

 

以上是正破，如果先有虚空的事相，这个虚空就变成了没有法相的事相。

 

下面讲如果没有事相，法相则有无所依的过失:

 

是无相之法，一切处无有，

若无无相法，法相依何成？

 

“是无相之法”，其中“是”是“这种”、“这个”的意思，紧跟前面一句”即为是无相”，这种无相之法，“一切处无有”，即没有任何法相的事相法，在一切处都不存在。

 

“若无无相法，法相依何成？”其中，“若无”是“如果没有”的意思，“无相法”是指前面所讲的事相。为什么这个事相会变成无相法呢?是通过前面的分析得出的，对方在法相成立之前，安立了一个事相，这种事相就是没有法相的事相，这个法就是没有法相的法，所以这个”无相法”实际上就是指事相本身。我们如果把”无相法”换一个说法，换成”事相”就好理解了。就是“若无事相，法相依何成？”的意思。

 

如果不存在事相，为什么不存在事相呢?因为前面讲过”一切处无有”，这个没有法相的事相是”一切处无有”的。我们跟随这个推理，如果没有这个事相，”法相依何成?”法相依靠什么安立？因为法相必须要在事相这个物体上安立。如瓶子的法相是大腹盛水，这个法相必须在事相上安立，有这个事相，才能去分析这个法具备大腹盛水的特征，如果这个事相本身都不存在，整个世界都不存在瓶子，大腹盛水的法相在什么上面安立？没有一个所依。所以，如果没有事相，”法相依何成?”,法相也没有。

 

所以这两个颂词实际上是相互破斥，相互观待。从名言的角度讲，有了法相可安立事相，有了事相可作为法相安立的基，两者相辅相成；但换成胜义角度观察，就变成另外一种情况了，因为事相观待法相的缘故，所以事相是无自性的；因为法相必有要依靠事相的缘故，法相是无自性的。

 

所以，如果要建立就可以通过缘起来建立，如果要破斥就说二者互相观待的缘故，是无自性的。缘起性空和性空缘起就是一个法的两面，因为它是性空的缘故，它可以缘起，可以显现一切万法;就是因为它是缘起的缘故，它是无自性的。所以如果要在名言中建立，可以通过有事相故有法相，有法相故有事相，二者观待的方式成立。

 

但是既然是观待的，它一定是无自性，这个原则我们一定要知道。有自性的法绝对不需要观待，就会变成在没有法相的时候，事相可以独自成立;或者没有事相的时候，法相也可以成立，但是如果没有事相，法相是谁的法相？如果没有法相，事相怎么成为事相呢?没办法安立。所以这两个颂词就是讲：互相观待的缘故，没有本体可得。

 

庚二、遮破建立法相之理：

 

前面以事相为重点进行分析，当然在建立事相的时候，没有离开法相，在遮破事相的时候也没有忘记遮破法相。此处在遮破法相的时候，也没有忘记遮破事相，二者之间，一个不存在，另一个也不存在。

 

下面有两颂半，其中：

 

第一个颂词：具有法相和不具有法相的事相都不合理，遮破建立法相；

 

第二个颂词：前两句是遮破事相，因为没有法相的缘故，所以没有事相；后两句是因为没有事相的缘故，法相也不存在；

 

最后两句：摄义。

 

有相无相中， 相则无所住。

离有相无相， 余处亦不住。

 

如果法相是存在的，那么是在事物已经有法相的时候具备法相，还是在事物本来没有法相的时候具备法相？“有相无相中”，谁有相?谁无相?实际上是说”事相”，这个事相本身如果已经有法相了，还需不需要法相？如果事相本来就没有法相，还需不需要法相？在S师的科判当中，在观察有相无相的时候，都有一个事相，”事相不合理”。

 

如果事相自性已经有法相了，就不需要再具备了，如果事相自性当中不具备法相，那这个法相也没办法安住。所以“有相无相中，相则无所住”。

 

如果这个事相本身已经有法相了，这个法相就不会再住了，如果再住就有两个法相的过失；如果事相本身没有法相，那么相也无所住，它是一个自性不具备法相的”无”的本体，怎么样让”无”的本体变成”有”的本体呢？所以法相也无法安立。

 

 “离有相无相，余处亦不住。”离开有法相和无法相这二品之外，余处也找不到法相安立之处。所有的法，要么具有法相，要么不具有法相，此外再找不到第三品，因此“余处亦不住”。所以事相无法安立，没办法在事相上建立法相，如果事相上已经有法相，也没办法建立法相，如果事相本身没有法相，也没办法建立法相，这就是麦彭仁波切科判中遮破建立法相之理的分析方式。

 

下面讲因为没有法相的缘故，事相是不存在的：

 

相法无有故，可相法亦无。

 

“可相”就是事相，“相法”即是法相。如果没有法相，其事相也不存在，因为所谓的事相是通过法相来安立的。这个东西是什么，因为它具备什么特征的缘故。这个东西是瓶子，因为它具备大腹盛水法相的缘故，以这种方式建立事相，如果没有法相，它的事相肯定不存在。

 

为什么法相没有呢?前面通过两种推理建立“法相不存在”：

 

• 第一种推理方式：在遮破事相的科判中，通过“若无无相法，法相依何成”，法相和事相互相观待，如果事相不存在的话，法相也不存在。如果首先没有事相，法相就没有所依了。

 

只不过在前面遮破事相的颂词当中，它把前提设置在”空相未有时”，如果首先没有法相的话，就没有事相。如果再把前提设定为”若无无相法”，如果首先不存在事相，法相依什么而成立?实际上道理是一样的。因为二者是互相观待的。如果法相是自性存在的，有没有事相都可以存在，但是没有事相，法相就失去了安立的基础。

 

• 第二种推理方式：“有相无相中，相则无所住”。

 

通过这两种推理，得出”相法无有”，没有法相，所以事相也不存在。

 

下面反过来抉择法相不存在：

 

可相法无故，相法亦复无。

 

“可相”即事相，事相的法不存在的缘故，相法也不存在。这个相互观待的意味非常明显。

 

所以我们如果掌握了观待的道理，观待的道理实际上就是一种缘起理。观待为什么是缘起呢?我们说种子生果是缘起，实际上一个法的存在就是一种果，这种果是一种现象，一种事物，或者说法相、事相，它为什么有呢?因为有了其他法的缘故。事相是存在的，因为有法相的缘故；法相是存在的，因为它有事相的所依。只不过这种观待的东西，其他地方叫因果，这里叫观待。从一个角度来说，它也是一种能立所立的因果关系，它不是种子生芽的能生所生的因果，它是能立所立的因果。它也是一种因果，也是一种缘起，有此故有彼。所以说，有法相就有事相，有事相就有法相，就像有因就有果，有果才会叫因。实际上是一个意思。

 

所以观待理也是缘起理，它是可以划在缘起因当中的。所以既然是互相观待的，互相缘起的，任何一个法都不可能有单独的自性可得，这种没有单独自性可得的状态，我们叫空性，也可以叫实相。所以当它在互相观待，互相缘起的时候，它的实质就是无自性、空性、或者离戏。所以前面就是通过互相观待的道理，了知了这种法是不存在的。

 

有时候我们觉得通过观待理可以了知一个法是假的，但没办法了知它是没有的，它不像离一多因一样可以把一个法破得干干净净，好像我们觉得通过缘起因、或者观待理，只能遮破它的自性，而不能遮破它的显现。这是因为我们对缘起因没有真正通达的缘故。我们认为一个法有显现，但是它是假立的，但真正对缘起因通达之后，实际上它是假立的就说明它本来就没有，如果它本来有，怎么可能是假立的呢?实际上假立的另一面就是不存在。

 

这个法是观待的缘故，这个事相观待了法相，似乎说因为它观待了法相的缘故，这个事相是无自性的，但其实如果没有法相的话，这个事相根本就没有，根本就不存在。这个不存在的”无”和通过离一多因把事物破得干干净净的”无”实际上是一样的，是一个含义。

 

只不过我们的分别念认为无自性一定是有显现，但无自性的另一面实际上也是不存在，从没有的角度来讲，完全是相同的。我们说因为缘起的缘故无自性，实际上也就是说，如果没有这个因，就不会有这个果。如果这样讲的话，能不能接受？完全能接受。没有这个因就没有这个果，这个果本身不单单是无自性，而且是没有的。所以观待理(缘起理)也可以把这个法完全遮破掉，让我们了知一切无所缘的本体。

 

下面是摄义：

 

是故今无相，亦无有可相。

 

通过以上分析可知：一切万法的法相不存在，“亦无有可相”中“可相”指事相，也没有事相，名相就更不用说了。如果瓶子的本体不存在，它的法相特征也不存在，却存在“瓶子”的名字，这完全不合理。在世间当中要取名字的话，给具备特征的事物取名字才稍微有点意义。

 

所以一个法，既没有名相，也没有事相，也没有法相，那么这个法还是实有的吗?还是存在的吗?根本就没办法安立它为实有或者有。所以经过彻底观察之后，万法都是无法真实安立的。

 

 

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