作者： 1111putixin_wt66zk

 

  【ZCKB】《中论》对应讲记 19

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

四、观五阴品

五阴即色受想行识五蕴。鸠摩罗什大师译作五阴，现在多译作五蕴。所谓蕴，即积聚的意思，也就是很多法积聚在一起。比如色蕴，它可以包括粗的色法、细的色法，显色、形色，果色、因色等；受蕴则包括苦、乐、舍等感受；想蕴包括种种想；行蕴包括种种相应行及不相应行法；识蕴包括六识或八识等。这一品我们主要观察色蕴，然后类推其他的蕴，这和上一品主要破眼根见色进而类推其他是一样的。

 

根据《俱舍论》的观点，有部宗认为五蕴是存在的，它包括了一切有为法。那么五蕴存在的理由是什么呢？他们认为：佛陀说“一切有为法即是五蕴。”如果五蕴不存在，佛陀又何必这样宣说呢？既然说了，就说明五蕴存在。不仅是小乘行人，我想很多学大乘者也难免会有这样的执著。

 

虽然在名言中，如幻如梦、如泡影般的五蕴显现是存在的；但从胜义的角度来观察的时候，五蕴经不起任何观察，只能消于法界。下面我们就以龙猛菩萨敏锐的理证智慧来抉择五蕴的本性。

 

庚二、(破蕴——观五阴品)分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

 

辛一、(以理证广说)分三：一、广破色蕴；二、以此理类推余蕴；三、宣说辩驳之理。

 

壬一、(广破色蕴)分三：一、观察因色果色互相观待之理；二、观察因色果色是否存在而破；三、观察因色果色是否相同而破。

 

癸一、(观察因色果色互相观待之理)分二：一、略说立宗；二、广说理由。

 

子一、(略说立宗)：

 

若离于色因，色则不可得。
若当离于色，色因不可得。

 

如果离开了色法的因——四大种，那么果色也不可得。如果离开了果色，那么色法的因也不可得。

 

“若离于色因，色则不可得。”色有因色和果色，地、水、火、风四大种是因色，五根、五境、无表色这十一种色是果色。“色因”也就是因色，后面的“色”是指果色。如果离开了色法的因——地水火风四大种，那么十一种果色也不可得。为什么呢？因为不管是眼耳鼻舌身，还是色声香味触，全都是四大聚合的体性，离开四大的单独果色哪里找得到呢？所以，没有四大，十一种果色也不可得。“若当离于色，色因不可得。”反过来，离开了十一种果色，四大也不可得。四大是因色，是五根、五境的因，与五根、五境无关的四大是不存在的。所以，离开了果色也不会有因色。

 

比如微尘是果色，它里面包含了地大、水大、火大和风大这四种因色，如果离开了微尘的因色就找不到微尘，离开了微尘也找不到微尘的因色。由此可知，因色和果色是互相观待的。这个道理就像儿子和父亲，没有儿子，观待他的父亲就无法安立；没有父亲，观待他的儿子也无法安立。所以，没有离开因色的果色，也没有离开果色的因色。

 

以上立了两个宗：没有因色，就不会有果色；没有果色，也不会有因色。

 

子二、(广说理由)分二：一、离因色之果色不合理；二、离果色之因色不合理。

 

丑一、(离因色之果色不合理)：

 

离色因有色，是色则无因。
无因而有法，是事则不然。

 

如果离开了因色还能生果色，这个果色就成了无因。但无因还能生法，这是不合理的。

 

如果离开了四大种的因色还能产生果色，那么果色就成了无因生。为什么呢？因为，果色不观待因色的话，两者就脱离了关系，脱离了关系就不能成为因果，不成因果就是无因生。《显句论》中也说：离开了因色还有果色，果色就是无因。

 

我们知道，在这个世界上无因生的法根本找不到，它就像石女的儿子一样。任何有为法都是依因缘而生，瓶子、柱子等无情法是依因缘而生，儿子、女儿等有情也是依父母等因缘而生。所以，没有一个法是无因生。如果是无因生，那就会有恒有恒无的过失。

 

丑二、(离果色之因色不合理)：

 

若离色有因，则是无果因。
若言无果因，则无有是处。

 

如果离开了果色而有因色，那么因色就是无果的因，但无果之因无有是处。

 

本来离开了果色就不会有因色，离开了果色还有因的话就是无果因。如果十一种果色都不存在，只有四大种单独存在，那就不得不承认它们是无果因。无果的因是否存在呢？“若言无果因，则无有是处。”在这个世界上无果的因完全不存在，比如父亲和儿子，父亲是因，儿子是果，有没有不观待儿子的父亲呢？根本没有。所以，没有果的因无有是处。

 

我们的分别念总是认为果色存在、因色存在，但这只不过是不经观察的分别执著，一经观察就不会这样。这里已经观察了因色和果色互相观待的道理，如果真正把这个理证融入心，就会通达因色和果色都没有自性的道理。

 

癸二、(观察因色果色是否存在而破)分三：一、破有果无果之因；二、破有因无因之果；三、摄义。

 

子一、(破有果无果之因)：

 

若已有色者，则不用色因。
若无有色者，亦不用色因。

 

如果已经有了果色，则不需要因色来成立。如果还没有果色，也无法用因色来成立。

 

如果五根、五境的果色已经具足，那就不需要因色。因色的四大是用来成立果色的，果色已经有了，因色就没有必要了。好像儿子已经有了，父亲就不必再生了。如果果色根本不存在，那么四大的因色存在也不合理。因为果本来不存在，即使有因色也不可能让果产生。《澄清宝珠论》中说：没有的果，即使千万因缘具足，也不可能让它产生。所以，科判“破有果无果之因”的意思是，有的果不用因，无的果也不用因。

 

作为一个正直的人，要么说果色存在，要么说不存在，此外再无有其他的承许方式。既然存在的果不需要因，不存在的果也不要需因，那就说明因根本不能生果，或者说因根本就不存在。明白了这个道理，我们对色法的贪执自然而然就破灭了。

 

子二、(破有因无因之果)：

 

无因而有色，是事终不然。

 

没有因色而有果色，这是无论如何也不能成立的。

 

这半个颂词是在说没有因色而有果色不合理。前一颂说有果无果因都不能生果，承接上一颂，这里是在破因之后接着破果。从字面上看这半偈是在破无因而有果，但根据科判，其实它还蕴含着破有因而有果。

 

“无因而有色，是事终不然。”没有因色的四大而有果色，这是不合理的。反过来，“有因而有色，是事亦不然。”虽然有因而有色在名言中成立，但在胜义中，因为是实有的因色，所以不能生果。

 

子三、(摄义)：

是故有智者，不应分别色。

 

所以有智慧的人就不应当再分别色法了。

 

上面我们从因色果色互相观待、有果无果都无因、有因无因都无果等方面作了观察，知道了所谓的色法并无自性。明白了这一点，有智慧的修行人就不应该再分别色法了。我们以前总是分别色法：这个东西形状好、颜色也好，这个女人……那个男人……这样分别。好的就生贪心，不好的就生嗔心，但这是不合理的。因为以胜义理论观察后，一切万法全都如梦、如幻、如泡影，根本不存在。所以《入行论·智慧品》云：“是故聪智者，谁贪如梦身？如是身若无，岂贪男女相？”意思是说，有智慧的人谁会贪执梦一样的身体呢？真正以智慧来观察的时候，这个色身根本不存在，如果没有色身，你怎么还贪男相、女相呢？

 

有人想，佛陀不也说有碍无碍，也分别蓝色黄色吗？但我们要知道，佛陀并不是在实相中如是分别，而只是为了随顺世间人的分别念才这样分别。如果初转*轮的时候不这样分别，那有些众生就不可能理解，也不会接受佛法。所以，分别只是一种方便，不分别才是了义的法门。故我们对色法不存在的道理一定要从内心好好体会。

 

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

四、观五阴品

 

丁四（观五阴品）分二：一、经部关联； 二、品关联。

 

戊一、经部关联：

 

如《般若经》云“色以色空”等，宣说了无有五蕴[阴]的道理。

 

戊二、品关联：

 

如果有人认为：五蕴是存在的，因为《俱舍论》中也是这样宣说的。而在五蕴中又包含了十二处的缘故，所以，五蕴是存在的。

 

为了证明五蕴不存在，而宣说本品。

 

此品分三：一、遮破色蕴；二、以此理亦可遮破他法；三、辩驳之理。

 

己一（遮破色蕴）分二：一、立宗；二、理由。

 

庚一、立宗：

 

若离于色因， 色则不可得。

若当离于色， 色因不可得。

 

除开色法的因——四大之外，根本不存在其他自性成立的果色【26】——五境、五根。而除开“果色”之外，也不可能另外存在自性成立的色法之因——四大。

 

【26】 果色：以四大种为因所生起的色法，如五根等内色和五境等外色。

 

庚二（理由）分二：一、理由之一；二、理由之二。

 

辛一、理由之一：

 

离色因有色， 是色则无因。

无因而有法， 是事则不然。

 

其原因如下：如果除开色法的因，而单独存在其他自性成立的果色，则其果色将存在无因的过失。因为（果色与因法的关系）如同宝瓶与氆氇一般毫无瓜葛，或者（果色的）自性已经成立，并不观待因法的缘故。然而，不具备因法的任何事物，在何时何地都不可能存在， 因为有恒常存在或恒常无有等过失。

 

辛二、理由之二：

 

若离色有因， 则是无果因。

若言无果因， 则无有是处。

 

倘若承许在除开“果色”之外，存在色法的因，则（这样的因法）就成了无果之因。但是，因为（这样的无果之因）远离了因法以因法的性质而安立的理由，如同虚空中的鲜花一般。因此，无果之因在任何时候都不存在。

 

若已有色者， 则不用色因。

若无有色者， 亦不用色因。

 

另外，假如果色的自性已经具备，则色法之因尚存就不合理，因为其[果色]自性已经成立，则因法也就不需要了；假如果色尚未具备， 而色法之因的存在也不合理，因为其自性根本不存在，（色因）也就不能使其产生了。

 

无因而有色， 是事终不然。

是故有智者， 不应分别色。

 

通过如上观察可以确认“色法之因不存在”，也即“无因的色法成立”的立宗，其理由在任何时候都不合理或者说是非理，这里27之所以以两次否定进行遮破，无非是为了反复加深印象，以便铭记不忘。

 

无因之谈实在是极其低劣的说法，无论以现量还是比量，都足以迎头给予其极其沉重的打击。

 

以如前对色法所进行的观察，可得出结论： 色法在任何时候都不存在！

 

因此，现见真实义的智者瑜伽士们，对于有碍无碍等，以及黄色蓝色等色相，千万不要建立少许分别念，因为彼等远离自性的缘故。

 

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  【ZCKB】《中论》对应讲记 18

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

丑二、(观察是否见者)：

见不能有见，非见亦不见。

见者不能有见，非见者也不能见。

 

总的来讲，眼根作为具有自性的见者不能有见，作为非自性的见者也不能见。如果是见者，成立见者需要一个见法，再去见还要一个见法，这样便有两个见法，有两个见法就要有两个见者，所以见者不能有见。如果是非见者也不能有见，因为它根本没有见法，没有见法就不可能见色法。所以不管是见者还是非见者都不能见。

 

子二、(破识为见者)分三：一、以前面理证而破；二、以其他理证而破；三、摄义。

丑一、(以前面理证而破)：

 

若已破于见，则为破见者。

 

已经破除了眼根见色，也就破除了眼识见色。

 

《俱舍论》分析了有部和经部的观点，有部宗认为眼根为见者，经部宗认为眼根只起增上作用，由眼识见外面的色法，但眼识是见者也不合理。

 

“若已破于见”，前面破了有部宗眼根见色的观点，现在经部宗认为眼根不是见者，眼识才是见者。对此我们说“则为破见者”，破了眼根见色，也就破了眼识见色。

 

前面我们用这些推理破了有部宗的观点：“是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？”“火喻则不能，成于眼见法，去未去去时，已总答是事。”现在我们把眼根换作识以破经部宗的观点：“是识则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？”“火喻则不能，成于识见法，去未去去时，已总答是事。”其破法完全相同。

 

破了眼根、眼识见色，也同样可以破耳根、耳识闻声，乃至意根、意识知法。比如破意根、意识：“是意则不能，自知其本体，若不能自知，云何知余物？”“是识则不能，自知其本体……”

 

丑二、(以其他理证而破)：

 

离见不离见，见者不可得。
以无见者故，何有见可见？

 

不论离开见法还是不离开见法，见者都了不可得。没有见者的缘故，哪里有见法和所见的法？

“离见不离见，见者不可得。”所谓见，就是指见法或见的行为。对方说眼识是见外境者，但这个见者是离见而见，还是不离见而见呢？离开见的行为就不能见色法，不能见色法就不是见者。如果不离开见的行为，那么以见法成立见者以后就没有见法了，没有见法见者就不能见，不能见就不是见者。根据《中论释·善解龙树密意庄严论》，不离见的情况还可以这样观察：不离见或观待见的见者是自性已经成立还是尚未成立？如果已经成立，就不需要观待见法；如果尚未成立，则不可能相观待，就像兔角不存在一样。所以，不管离不离见，见者都不可得。

 

“以无见者故，何有见可见？”既然见者不可得，那怎么会有见法和所见的法呢？显然没有。

 

若问：破识是见者有几种推理方式？答：有两种。第一种，因为不能自见，所以不能见他；第二种，具足见和不具足见，见者都不可得。
昨天讲考的那位道友推理推得很清楚，希望大家都能这样。我们已经学了第一、二品，现在正在学第三品，这些推理方式大家一定要懂，如果不懂，恐怕以后三四个月中还要“乘飞机”，这样晕下去很痛苦。前两品的内容很重要，希望不懂的人能把课补一补，现在补还来得及。

 

我看有些老年人精神挺好，考试应该没问题，但有些年轻人并不是这样，是不是推理方式不懂？不懂的地方还是要问一问。一个推理懂了，其他就比较简单。

 

丑三、(摄义)：

 

见可见无故，识等四法无。
近取等诸缘，云何当得有？

 

见和所见不存在的缘故，识等四法也不存在。没有识等四法，近取等诸缘怎么会存在呢？

 

对方仍然认为：见法与所见存在，因为它们的果——眼识、根境识三者和合的触、由触而生的受以及以受为缘而生的爱存在。比如我们以眼识见到一个人，这是识；见的时候有根境识的和合，这是触；有触就有苦乐等感受，这是受；有了乐受就会生起贪爱，有了苦受就会生起乖离爱……这是爱。有了这些，又会有取、有、生、老死等。由于十二缘起存在，所以见法、所见存在。

 

见法和所见，上文已经破了。没有见法和所见，也就不会有眼识；没有眼识，也不会有根境识和合的触；没有触，就无法生受；没有受，也就不会生爱。十二缘起的各支，前前为因后后为果。既然识等四法不存在，那么取、有、生、老死等也无法成立，就像没有地基就没有墙一样。

 

这一颂是摄义，说明了眼识不是见者；同时也说明，眼识不能见境，十二缘起的轮回不可能显现。

 

癸二、(以此理类推其他)：

耳鼻舌身意，声及闻者等，
当知如是义，皆同于上说。

 

应当了知：耳鼻舌身意，声音乃至法，闻者乃至知者等，这些法不存在的道理，都与上文中所说眼根、见者以及见所见不存在的道理一样。

 

人们认为眼见为实，但前面破了眼根、眼识，所以以后应该说“眼见为虚”。不但眼见不到真实，耳也听不到真实，鼻也嗅不到真实……这里破见者的道理可以类推其他的根和识。比如耳根：“是耳则不能，自闻其己体，若不能自闻，云何闻余物。”“火喻则不能，成于耳闻法，去未去去时，已总答是事。”“闻若未闻时，则不名为闻，而言闻能闻，是事则不然。”“闻不能有闻，非闻亦不闻。”破了耳根，以同样的推理可以破耳识：“若已破于闻，则为破闻者。”“离闻不离闻，闻者不可得，以无闻者故，何有闻可闻。”“闻可闻无故，识等四法无，近取等诸缘，云何当得有？”破了耳根、耳识，大家同样可以去破鼻根、鼻识，乃至意根、意识。

 

这里的推理主要有两种，一个是自己对自己不能起作用，所以不能见色闻声，这是最根本的推理；另一个是不论具不具有作法，都不成立作者。

 

要知道我们现在的所见所闻只是分别念的假立，比如看电视，这只是因缘具足以后的一种幻化，屏幕上并没有人、事的真实自相。虽然看者也知道这一点，但他的心还是被诱惑了。所以我们一定要懂得一切都是缘起法，六根、六境、六识的因缘一具足就显现种种相，但人们始终认为有见者、有所见，有闻者、有所闻，也认为自己见了、听了……这只是受了欺惑而已，实际上这一切都了不可得，如虚空一般。

 

以上说明了眼根不能见色，耳根不能闻声，乃至意识不知诸法等十二处不存在的道理。这些空性的道理，我想一般人很难接受。但实际上诸法的本体就是这样。大多数人只受过世间教育，连业因果、前世后世都不承认，想一时把这样的思想见解改过来，恐怕也很困难。但大家可以比较一下，看看到底是以前所受的教育可靠还是龙猛菩萨的理证正确。也希望大家好好体会一下，在以中观理证的智慧破析的时候，看看自己内心有什么感觉，有什么收获？

 

昨天有些堪布说：“虽然只学了《观因缘品》、《观去来品》，但还是受益匪浅。”也许他们是为了让我高兴高兴，也许他们从内心对龙猛菩萨的殊胜智慧以及佛法的甚深教义生起了殊胜的定解。不管怎么样，我非常希望每一个人在学习每一品的时候，都有一些不共的收获。

 

《般若经》等佛经处处说：这个不存在、那个不存在……看到这些，希望大家不但不要生邪见，反而要以理证证实佛语的正确性。如果我们没学过中观，那说眼根等不存在，可能就难以接受。但现在我们学了中观，有了理证的基础，对不存在的道理也有了一些认识，这样就能诚信佛语的正确性。我们的相续能有这样的见解，说明闻思是有必要的。

 

宗喀巴大师在他的注疏中说：众生因为无始以来的愚痴和执著认为眼根可以见到色法，但通过闻思中观以后，明白眼根并不能见诸法实相，只有以慧眼才能了达诸法实相，获得了这样的智慧也就算享受到了诸法空性的道理。这段话的意思是说：以肉眼见诸法是不合理的，不存在的认为存在就是颠倒而见；通过闻思通达了万法不存在的空性以后才会知道，只有获得了佛陀的如所有智和尽所有智，才能见到一切诸法的真正本体。宗喀巴大师还说：胜义中一切万法如虚空一般，世俗中一切万法如梦如幻存在。为了通达这样的道理，我想我们很有必要闻思《中论》这部论典。

 

我们无始以来的分别念非常严重，闻思的时候好像真的已经通达了万法无来无去的道理，但过了一会实执又生起来了。全知麦彭仁波切也说：一些暂时的串习也难以断除，更何况无始以来的强烈实执？但只要我们修习空性，就一定会断除。麦彭仁波切再三强调：光是耽著词句并没有什么意义，一定要真正懂得空性的道理，并在现实生活中运用。

 

所以，我们对于所见的一切法不能太执著。远离执著就是我们闻思空性以后在修行上的一种道用。否则，坐禅的时候一切都是空的，但出了定在现实生活当中什么事情也不能转为道用，比平凡人还可怜，这说明佛法根本没有融入内心。佛法并不是形象，一定要在心上用功，而且不是一次两次、不是一个月两个月、不是一年两年，简单地串习并不能断除相续中的习气。所以，我们只有不断闻思，平时也把中观的道理用在生活中，这样到了一定的时候，就会渐渐减少强烈的实执。

 

全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说，作为修行人应当时常祈祷自己的上师，依止贤善的道友，闻思修习空性的道理。《中观庄严论释》有很多实修方面的甚深窍诀，关于中观的见解在生活中怎么运用讲得非常殊胜，所以，我一直想给大家传讲这部论典。现在我特别着急：什么时候才能传讲这部论典！我想，道友们学了《中论》打下较好基础之后，再通达了《中观庄严论释》，到时候大家对空性就会运用了。本来我准备秋天去放生，但这可能要耽误一两个月，其间虽然还有其他上师在传法，但中观方面的课程我始终不想中断。这两天我一直在想：为了让大家早一点学《中观庄严论释》，不去放生好不好？

 

看到有些道友那么精进，我真的非常随喜。他们就像我刚来学院时一样，没有其他的事情，白天晚上都把精力用在闻思中观等佛法上。虽然我现在做不到，也没有这种能力，但看到这些随学高僧大德的行为，心里就生起欢喜。希望你们不要一天两天，要长期坚持下去，因为我们的习气很严重，一定要长期对治。所以，我们也不应该只是在口头上：空性、空性……以前有一位道友特别爱说“一切都是空性的……”，但后来却为了空性的问题和道友吵了起来，对方说：“你不是说一切都是空性嘛，现在为什么不空你的嗔恨心？”这时他的嘴一直在颤抖，脸也变得像红苹果一样。所以，即使口头上说一百遍空性，但烦恼却一点也没有摧毁，这也没有多大意义。

 

辛二、(以教证总结)：

《无言说经》云：“内外地界无二义，如来智慧能觉了，彼无二相及不二，一相无相如是知。”

 

《金光明女经》云：“文殊师利语彼童女：‘应观诸界。’童女答言：‘文殊师利，譬如劫烧时，三界等亦尔。’又说偈曰：‘眼不能见色，意不知诸法，此是无上谛，世间不能了。’”

 

《般若波罗蜜经》云：“彼一切法，无知者，无见者。彼说法师，亦不可得。不可以心分别，不可以意能知。”“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不为色境界，受想行识不为识等境，以境界无故。极勇猛，色不知色，色不见色，若色不知不见，是为般若波罗蜜。乃至受想行识不知不见亦复如是。’”

 

《佛母经》云：“阿姊，眼不见色，乃至意不知法。如是菩提离故，眼色离；乃至菩提离故，意法离等。”

 

《中观根本慧论·观六情品》传讲圆满

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

见不能有见， 非见亦不见。

 

眼睛作为具有见的自性者[见者]，是不能与见的行为相关联而见色法的。因为，任何以自性成立的眼睛，都不应该与见的行为相关联。否则，就会有两种行为的过失，并由此而衍生出两个作者的过失。

 

而眼睛作为不是具有见的自性者[非见者]， 也是不能见，因为已经远离了见的行为的缘故， 犹如指尖一般。

 

己二、破承许我或识为见者：

 

若已破于见， 则为破见者。

 

如果对方认为：就像“天授用斧头砍树” 的说法一样，眼睛只不过是一种助缘而已，真正的见者是人我或者眼识。

 

但是，用遮破见的方式，就可以将承许我或者眼识为见者的观点也一并遮破的道理，（在前面）已经做了陈述，大家应当悉知。也就是以“是眼则不能，自见其己体”等推导过程， 只需将文字稍作改动便可。

 

离见不离见， 见者不可得。

以无见者故， 何有见可见？

 

如果对方认为：见者就是存在的，因为其所作的业以及能作是存在的。

 

如果见者存在，则其所作的业以及能作存在就有道理，但见者并不存在。（我们有理由提出疑问：你们安立的见者，）是与见的行为相观待还是不相观待而存在的作者呢？

 

如果是第一种见者，也即不离开见的行为或者与见的行为相观待的见者，是不会存在的。我们可以从见者以自性已经成立或者尚未成立两方面进行观察。

 

如果自性已经成立，则同与见法互相观待相违；如果尚未成立，则不可能相观待，如同兔角一般。

 

如果是第二种见者，也即舍离见法的见者， 也是不合理的。因为与见法不相观待的见者并不存在，由于（该见者已经）远离见法的缘故， 犹如虚空中的鲜花一样。

 

由此可以质问道：作为因的见者都不存在， 则其所见的色法、能见的眼睛或者行为，此等一切又焉能存在呢？绝不可能存在！

 

见可见无故， 识等四法无。

近取等诸缘， 云何当得有？

 

（原译：见可见无故，识等四法无。四取等诸缘，云何当得有？）

 

如果对方仍然认为：所见以及见的自性就是存在的，因为其二者的结果眼识、（根境识） 三者相结合的触、由其而产生的受以及以此为缘而萌生的爱是存在的。以什么样的比喻可以说明这一点呢？我们可以用依靠父母来繁殖儿子之类的比喻来说明。

 

正如前面所说，因为所见以及见的行为二者都不存在的缘故，其结果识、触、受以及爱等四者也是不会存在的。因此，近取以及“等” 所包括的有、生、老死等等又怎么可能存在呢？ 因为它们的因都根本没有。

 

己三、以此理亦可破斥其他立宗：

 

耳鼻舌身意， 声及闻者等，

当知如是义， 皆同于上说。

 

依照以上所阐述的有关见法的道理，也就宣说了对耳、鼻、舌、身以及意等五根，听者、 嗅者等五识，所听等五境进行破斥的方式，诸位应当善为了达。也就是以“是耳则不能，自闻其己体”等方式进行推导。

 

关于此品（的名称），其他三部大疏都称其为“观处品”，《显句论》中称其为“观根[情] 品”25。观察以根为主的处以自性是否存在的道理于此宣讲完毕。

 

《中观根本慧论》之第三观六情品释终

 

 

 

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  【ZCKB】《中论》对应讲记 17

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

三、观六情品

丁二、(宣说其他特法)分五：一、抉择法我空性；二、抉择人我空性；三、抉择有实法为空性；四、抉择时间为空性；五、抉择轮回为空性。

戊一、(抉择法我空性)分二：一、破法我之自性；二、破法我之能立。

 

己一、(破法我之自性)分三：一、破处；二、破蕴；三、破界。

 

本品观察六情。所谓六情，也就是六处或六根。在清辩论师的《般若灯论释》中，波罗颇蜜多罗译作《观六根品》。有部宗认为，按照佛经和《俱舍论》的观点，六处是存在的，内六处是眼耳鼻舌身意，外六处是色声香味触法。

庚一、(破处——观六情品)分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

 

辛一、(以理证广说)分二：一、说他宗；二、破彼宗。

 

壬一、(说他宗)：

 

眼耳及鼻舌，身意等六情，
此眼等六情，行色等六尘。

 

眼耳鼻舌身意六根，这眼等六根行于色声香味触法六境。

 

对方认为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根存在，这六根也叫六情、六处。六尘也就是六种境。六根所行的对境是什么？眼根的对境是色法——眼根见色；耳根的对境是声音——耳根闻声；鼻根的对境是香——鼻根嗅香……对方认为眼根见色法真实存在，耳根听声音真实存在，乃至其余四根取四境也都真实存在。

 

壬二、(破彼宗)分二：一、以理证广说破他宗；二、以此理类推其他。

 

癸一、(以理证广说破他宗)分二：一、破眼为见者；二、破识为见者。

 

子一、(破眼为见者)分二：一、推理；二、观察是否见者。

 

丑一、(推理)分三：一、立宗；二、立正因；三、摄义。

 

寅一、(立宗)：

 

是眼则不能，自见其己体。
若不能自见，云何见余物？

 

该眼根不能自见自本体，如果不能自见，那怎么能见其余的事物呢？

 

对方认为：眼根存在，色境也存在，并且眼根可以见到色法。但实际上眼根不能见色，为什么呢？因为眼根不能自见自本体，这一点我们承认，对方也承认。关于自己不能对自己起作用，佛经里有很多比喻，比如轻健者不能骑上自己的肩头，宝剑锋不能割断自己等。既然眼根不能见自体，那你们为什么说它能见到其他色法呢？这是中观的立宗。这里的立宗就是以因推理的过程。月称论师在《显句论》中也立了这样一个宗：“眼根不能见他法，以不能自见故，如瓶。”瓶子不能自见的缘故，也不能见柱子、人等其他事物；同样的道理，眼根不能自见，也不能见到他法。

 

为什么不见自就不能见他呢？因为对方所谓的“见”是自性成立的见，是自性的见就应当能见自见他。但眼根能不能见到自体呢？不能。《中观四百论》云：“一切法本性，先应自能见，何故此眼根，不见于眼性？”意思是说，一切万法的本性就如名言中水具湿性、火具热性一样，在不观待的情况下自性成立，所以，如果胜义中眼根的见性成立，它应该先能见到自体。但眼根为什么不能见到自体呢？如果见有自性，就应该像火不离热性一样，不仅能见他法，而且也能见到自体。但眼根并不能见到自体，《中论释·善解龙树密意庄严论》中说：眼根不能自见，因为相违且没有对境的缘故。《显句论》中说：眼根不能自见，因为自己对自己起作用相违的缘故，再者，眼根要见自己也不得对境。其实眼根不具见性就如水不具热性、火不具湿性一样，没有见性怎么能见呢？不能见。

 

寅二、(立正因)：

 

火喻则不能，成于眼见法。
去未去去时，已总答是事。

 

以火的比喻并不能成立眼根能见色的观点，这在已去、未去、去时的推理中已作了总的答复。

 

对方认为：眼根不能自见就不能见他的推理不成立，比如火虽不能燃烧自己，但却可以燃烧木柴、衣服、房屋等其他法；同样，眼根虽然不能自见，但却可以见其他法。

 

对方想以火的比喻说明眼根可以见色，但这个比喻并不成立，因为在胜义中火根本无法燃烧他法。为什么呢？这在《观去来品》中抉择已去、未去、去时都没有去的推理时已作了答复。

 

《观去来品》云：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”这一颂抉择的是去法在已去、未去、去时的道路上都不成立。所谓“已总答是事”，是指可以用这种推理方式遮破火能够燃烧他法的观点。其遮破过程，我们可以依据上面引用的《观去来品》的颂词作成一颂：“已燃无有燃，未燃亦无燃，离已燃未燃，燃时亦无燃。”意思是说，在已燃的木柴上火不能燃烧，因为已燃的已经燃完了，也就没必要再燃或者说没有什么可燃的了；在未燃的木柴上火也不能燃烧，因为未燃的法还不存在；在正燃的木柴上也没有燃烧，不观察的时候好像有正在燃烧，但一观察却没有正燃时，要么已经燃完了、要么还没有燃。既然三时都没有燃烧，说明燃烧根本不存在。这破了对方的比喻。

 

既然比喻不成立，那么其喻义——眼根见色也不合理。这也可以作成一偈：“已见无有见，未见亦无见，离已见未见，见时亦无见。”意思是，已经见了的没必要再见，因为已经见了或者说无法可见；未见的也不可能见，还没有产生的缘故；除已见未见之外，正见的连一个微尘也不存在，故见时亦无见。既然三时都没有见，这就说明见根本不存在。

 

前一颂已说明不能见自就不能见他，这一颂又遮破了对方的火喻，由此可知眼根见色不成立。

 

其实中观所使用的推理方式和因明比较类似。因明的推理有相似因和真因两种，相似因不能建立正确的立宗，是假比量，它分不成相似因、不定相似因和相违相似因；真因是对事物的正确判断，是真比量，它分不可得因、自性因和果因。这些道理在《量理宝藏论》中有广讲，大家可以参阅。

 

可能有人对“若不能自见，云何见余物”还不太理解，下面我们就以应成派的不共三因进一步分析。所谓应成不共三因，即汇集相违应成因、是非相同应成因、能立等同所立应成因。

 

一、汇集相违应成因，即汇集对方的两个观点，并指出其相违之处，以此遮破对方。比如对方说眼根可以见到他法，我们就指出：这一观点和“不能自见”相违，因为对方也承认眼根不能自见。既然不能自见，“云何见余物”呢？

 

二、是非相同应成因。如果对方比较聪明，也就会醒悟，不会再辩。但对方认为中观宗的推理“不定”，因为眼根虽然不能自见，但却可以见他法。对此中观宗继续驳斥道：如果眼根不能自见却能见他，那么不能自见的瓶子也应该能见到他法，因为二者根据相同。这就是是非相同应成因。

 

三、能立等同所立应成因。针对中观宗所发的“是非相同”的太过，对方辩解道：虽然眼根和瓶子都“不能自见”，但二者在三个方面不同：第一，眼根不能自见却能见他，这是一种缘起规律；第二，眼根不能自见是因为没有自己见自己的能力，但有见他法的能力的缘故能够见到瓶子、柱子等他法；第三，眼根能见到瓶子、柱子等他法，这是现量所见，是不能破的。以这三个原因可以成立眼根见色，“眼根见色”是对方的所立，三个原因是能立。

 

中观宗破斥如下：如果对方所说的眼根见色的缘起规律是根、境观待的名言假立，那中观宗就不用破斥；但这是在观察胜义的时候，所以对方承许的自性实有的缘起规律并不成立。如果说眼根见色是一种能力，那么眼根和能力是一体还是他体？一体的话，眼根就是能力，那眼根不需要光明等他缘也可以见色；他体的话，就成了能力见色，而不是眼根见色，所以眼根见色是一种能力也不合理。所谓的现量所见其实是分别心的境界，并不是圣者无分别智慧的境界，所以在胜义中现量所见并非正量。既然三种能立都不成立，那它们如何成立所立呢？

 

所谓“能立等同所立”，即对方的能立与其所立一样都不成立。对方虽然想以三个能立来成立“眼根能见色法”这一所立，但此时的能立尚待观察，如果能立真实就可以成立所立，但三个能立都不成立，所以能立与所立相同都不成立。

 

以此类推，对方的火喻、灯不能自照而能照他、自生他生等观点都可以一并破除。这些推理，慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》中根据《显句论》的推理方式作了详细解释，大家可以看一看。最初我们可能接受不了这种推理，但你可以试着去找眼根能够见色的理由，在这个过程中，你渐渐能体会到中观理证的威力。中观着重抉择万法的实相，它始终依据正理而论证，如果我们找不到反驳的理由就应该承认空性的道理。像藏传佛教这样的推理非常难得，大家务必通达。

 

寅三、(摄义)：

 

见若未见时，则不名为见，
而言见能见，是事则不然。

 

见者如果不能见，也就不能名为见者，所以，说见者能见，这是不合理的。

 

对方认为眼根能够见色法，所以是自性见者。我们通过上面两颂的观察已破除了对方的观点：一、眼根不能自见，所以不能见他。这是以立宗的方式说明自性的见者应该能见一切法，如果不能自见就不可能有见的自性。二、遮破火喻的能立且建立正因。我们以过去、现在、未来三时的观察遮破了火能够烧他的观点，以此也说明了眼根不可能见到他法。本颂对其摄义：见者若根本不能见色，也就不是见者了，如果还说它能见色就不合理。

 

本颂也可作为第三种遮破方式：如果对方还认为眼根能见色，眼根见的时候叫见者的话，那不见的时候就不能叫见者，比如闭上眼睛或睡觉时。这样，眼根并非恒为见者，它有见和未见的差别。不是恒为见者就不是自性见者，不是自性见者还说见者能见就不合理。

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

三、观六情品【24】

 

【24】 本品藏文原意为观处品，因本意相差不大，故尊重鸠摩罗什原译，未作改动。

 

丁三（观六情品）分二：一、经部关联； 二、品关联。

 

戊一、经部关联：

 

《般若经》云“眼以眼空”等诠释了无有十二处的道理。

 

戊二、品关联：

 

如果认为：十二处是存在的。“见、闻、嗅、觉、触、意”的眼等六根[情]，以及它们的行境——色境等六处[尘]是存在的。

 

为了证明处不存在，而宣说本品。

 

（品关联）分三：一、破承许根为见者；二、破承许我或识为见者；三、以此理亦可破斥其他立宗。

 

己一、破承许根为见者：

 

眼耳及鼻舌， 身意等六情，

此眼等六情， 行色等六尘。

 

如果有人认为：虽然在此有遮破去法等等的如前种种所说，但据《俱舍论》记载：见、闻、嗅、觉、触乃至意识之间的眼等六根，以及它们的所行处[行境]——所见色境等六境，即为十二处。所以，十二处应当存在。

 

是眼则不能， 自见其己体。

若不能自见， 云何见余物？

 

事实并非如此。对方所谓“眼为见者”的说法，如同火与暖热以及水与湿润一样，（是观待而成立的。）但对于眼根本身而言，所谓的“见”，应当是在不观待的情况下，以自性而成立的。

 

《中观四百论》云：“一切法本性，先应自能见，何故此眼根，不见于眼性？”因此，如果眼根自己能够看见自己，那么这种见解就可以成立。但是，如同水具暖热性及火具湿润性一样，眼根自己能够看见自己的情形是根本不存在的。因此，所谓的“见”也丝毫不可成立。 这样一来，眼根也就不能见到他法。

 

作为见色法的眼根，对于其本身并不能自见，因为其无有对境或者说是自己对自己起作用相违的缘故。既然对自己不能见或者远离了见法，那么，彼等又怎么能见其他蓝色等色法呢？如同耳根一样。

 

火喻则不能， 成于眼见法。

去未去去时， 已总答是事。

 

如果对方又认为：虽然不能见自己，但与能见他体并不相违。犹如火虽然不会燃烧自己， 却能燃烧其他的木柴一样。

 

为了“虽然不能见自己，却能见他体”以本性能够妥为成立而安立的火喻，并不能使其论点成立。关于此理，以前面已经对已去、未去以及去时三种去所进行的观察就可以说明。因为火的比喻与其义所表达的见都是观待而成立的。所以，通过对去的观察，就足以对包括见在内的所有问题都予以了回答。

 

也就是说，因为火也有已燃、未燃等等划分方式，通过“燃者则不燃，未燃者不燃，离燃未燃者，无第三燃者”等对所燃的木柴；以及通过“已见则不见，未见亦不见，离见未见者，无第三见者”等对所见的外境色法，以三时进行观察抉择，其理证要点都是一致的。

 

我们还可以通过“已燃者不燃”等对能燃者火焰，以及“已见者不见”等对能见的眼根， 以三时进行分析（，从而抉择其自性不存在）。

 

见若未见时， 则不名为见，

而言见能见， 是事则不然。

 

在对自他毫许未见时，则不能称其为见。

 

因此，“以存在自性的眼睛看见色法”的彼等说法，又岂能合理呢？如同柱子一样。

 

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  【ZCKB】《中论》对应讲记 16

顶礼本师释迦牟尼佛！

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无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

 

辛五、(观察去法之一异而破)分二：一、观察一去法而破；二、观察异去法而破。

壬一、(观察一去法而破)：

 

因去知去者，不能用是去，
先无有去法，故无去者去。

 

以这个去法才能了知去者，所以去者不能再用这个去法去；而先前又没有去法来成立去者，所以没有去者去。

 

对方认为：既然“天授在走路”、“说者在说话”、“作者在做事”等概念全都存在，那么“去者在去”也可以成立。

 

我们知道，去者是以去法来成立的，比如去成都的人是去者，这是以他的去法来成立的。既然以去法才能表明去者，那么去者要去还能不能再用这个去法呢？不能用。因为去法只有一个，成立了去者就不能再作去者的去。

 

如果先前有一个去法成立去者，之后再用现在的去法而去，这样也可以说去者去。但在去者之前去法根本不可能成立，没有去法就不能成立去者，去者不成立，有去法也不能去，犹如石女的儿子。所以，去者去不成立。

 

龙猛菩萨的中观理证经得起任何观察，不管什么智者，谁也举不出不空的例子。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》等论典中也经常赞叹龙猛菩萨具有非常殊胜的智慧。世间人有一点智慧就造恶业甚至毁坏人类，而龙猛菩萨却用智慧来救渡众生。这样的圣者，任何世间智者，像牛顿、爱因斯坦等都无法与之相比。

 

壬二、(观察异去法而破)：

 

因去知去者，不能用异去，
于一去者中，不得二去故。

 

以这个去法才能了知这是去者，所以去者不能用其他去法而去，因为在一个去者中不存在两个去法。

 

去法没有成立之前，去者不可能成立，因为去者一定要依靠去法才能成立。既然之前没有去法，只有依靠现在这个去法才能了知这是去者，那去者用哪个去法去呢？能不能还用这个去法呢？不能。这一点前面说过了。那能不能用和这个去法不同的另一个去法呢？也不能。为什么呢？因为在一个去者当中，不应该既有表明去者的去法，又有表明去的行为的去法。否则，有两个去法就会有两个去者的过失。

 

庚二、(以理证略说)分二：一、观察是否去者而破；二、观察第三者而破。

 

辛一、(观察是否去者而破)：

 

决定有去者，不能用三去，
不决定去者，亦不用三去。

 

决定成立的去者不能从三种道路上去；不是决定成立的去者也不能从三种道路上去。

 

决定的去者就是依去法而成立的去者，比如我有去成都的行为，所以我是决定去成都者。从已去、未去、去时这三时或三种道路上观察决定的去者都不能去，所以“不能用三去”。对于“三去”，宗喀巴大师认为是去者、去法、去业，即决定的去者从作者、行为、道路三方面观察都不合理。不决定去者就是不依去法的非去者，不管从已去、未去、去时三方面观察，还是从去者、去法、去业三方面观察，非去者都不成立。所以，去者非去者以三去观察都不成立。

 

辛二、(观察第三者而破)：

 

去法定不定，去者不用三，
是故去去者，所去处皆无。

 

去法既决定又不决定的去者也不从三种道路上去，所以，去法、去者、所去的道路都不存在。

 

前面抉择了决定的去者和不决定的去者都不能去，这里观察第三品——定不定二俱的去者更不可能去。对于“三去”，全知麦彭仁波切按照《佛护论》的观点是从已去、未去、去时抉择的，宗喀巴大师的《理证海》则从作的行为、道路、作者三方面作了抉择。

 

通过以上观察可以知道，在实相中没有去者、去的行为以及去业——道路，即“是故去去者，所去处皆无。”

 

本品一直在观察去，并没有直接宣说来，但来也属于去，二者只是方向不同：从这里前往别处叫去，从别处到这里叫来。所以，观察了去，也就观察了来。宗喀巴大师在《理证海》中说：这里所观察的来去是脚步上的行为，但这只是一种表示，它要说明的是一切万法都没有来去。

 

大家应该清楚，所谓的来去：脚上的动作、车辆的运行乃至万法的运动，这一切都如虚空一般在胜义中根本不存在。对于不来不去的道理，《等持王经》、《无尽慧经》和《般若经》等经典都有宣说，对经中所宣说的道理以理证的方式抉择相当重要。《中论》开篇即说：“不来亦不去……”，当时道友们都有疑惑：怎么会没有来去呢？通过理证观察以后，我想很多道友对空性都有一定的认识，知道来去只是分别念假立而已，实际上并不存在。所谓“从家里到经堂来，从经堂回家里去”等，这些都是分别念形成的概念，以理观察时，去法、去者、道路都不成立，哪里找得到来去？不仅外境的法，当我们观察内心的贪嗔痴时会知道心也没有来去，这样就能通达心的本性。所以我想，我们要到达万法空性的境界，以中观的理证观察相当重要，不管修学大圆满、大手印、大威德等何种高深法门，始终不能离开这样的观察。

 

堪布阿琼仁波切有一个非常保密的密法教言，教言说：即生开悟对个别人来说确实是存在的，但要有三个条件：一是具有殊胜证悟境界的上师；二是具有证量的教言；三是具有把上师观成真正佛陀的具信弟子。具足这三种条件，在因缘聚合时，上师简单一句话，弟子就有可能当下顿然开悟。

 

这里的上师一定要具有殊胜证悟。教言要像全知龙钦绕降、全知麦彭仁波切等传下来的具有证量的法。弟子则不能像现在求密法的某些人一样，整天看上师的过失：上师偏心，上师有嗔心，上师行为不如法……整天这样观察，同时还想依靠上师的教言获得成就；我们应该把上师观成佛陀。如果具足了这三种条件，哪怕上师一句话，弟子也很有可能当下开悟。希望大家好好观察，看自己是否具有这些条件。

 

如果没有具相上师，弟子很可能被引入漫无边际的黑暗中。如果自己的信心不够却一味盲修，那也只是浪费时间。

 

本品抉择了如虚空般不来不去的法界实相，而能观察的无显智慧也没有本体，只是一种妙用。对此，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》里以喻说明：如同用火焚烧木柴，木柴焚尽时火也会熄灭；同样的道理，所执的法不存在，能执的分别心也尽息无余，这就是所谓的无显智慧。对于这一真实智慧，在大圆满、大手印中还有不同的说法或名称。

 

作为一般根机的人，中观的观察方法相当重要。在全知无垢光尊者和堪布阿琼等大德的教言中都这样宣说：首先以中观的方式来观察自己心的来龙去脉，之后就会知道：心并不像我们以前所想像的那样存在，它没有来源和去处。在慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》里面，也宣说了证悟大圆满为什么首先要以中观的方式来观察等教言。当我们以中观的观察方式对心性有所认识后，见解就不容易退转。

 

因此，希望大家在学习《观去来品》时能够深入观察。没有深入观察，只是口头上“无来无去”地滑过去，也没有什么意义。其实这些道理并不简单，一旦深入细致地观察，就可以趋入甚深密法大圆满。

 

无有来去是诸法的胜义实相，无常是诸法的世俗实相。空性不好通达，但周遭人事的迁变却很容易让人体会到无常的力量。昨天我去色达，在街上遇到了当年读甘孜师范的一位同学。看着这个“老人”，我在想：他是谁啊？但一直想不起来，很尴尬。过了一会儿才想起来，原来是二十年前的同学。我说他已经老了，他也说我也老得可怜。我的心里生起了强烈的无常感。通过他的表情，我看到了自己的变化。短暂的人生一晃就过去了！那时我仿佛正在翻阅一本厚厚的经典，品味着人生无常的道理。生命在流淌，世事皆无常，我们应珍惜眼前的时光。在流动迁变中，我们应当寻求永恒不变的真理。

 

己二、(以教证总结)：

在学习理证的同时辅以教证，就会对空性生起更深的信解。尤其是教证中的比喻很值得我们细细品味，比如“诸法如虚空”，它的喻义是说，在法界实相中没有任何可执著的相状。镜中影像的比喻也很好，当美女的容貌依靠因缘在镜中显现时，其本体丝毫也无实有，无论如何寻找也找不到，同样，万法的来也去像影像一样不存在。

 

《金刚经》云：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”

 

《般若波罗蜜经》云：“彼微尘等，亦无所从来，亦无所去，以彼去来不可见故。”“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色法去来不可见故，受想行识亦复如是。五阴去来不可见者，是名般若波罗蜜。’”

 

《无尽慧经》云：“无去无来者，名为圣去来。”

 

《无言说经》云：“来去无有实，诸法如虚空。”

 

《中观根本慧论·观去来品》传讲圆满

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

辛二（观行为之一异而破）分二：一、观察二者而破；二、观察各种能作所作而破。

 

壬一、观察二者而破：

 

因去知去者， 不能用是去，

先无有去法， 故无去者去。

 

如果对方又认为：如同世间人都共称“天授在走路”、“说者在说话”、“作者在做事” 一样，“去者在去”的说法又怎么会有过失呢？

 

如果去者与去法（去的行为）的本体存在， 而且也正是以（该）去法表明或使人了知去者的，则这样的去法就不是去者所作的去。

其原因为：在去的行为没有产生之前，并不存在去者。因此，去者去往某一村落或者城市的去法也是不存在的。

 

因去知去者， 不能用异去，

于一去者中， 不得二去故。

 

如果对方又提出：用去的行为就可以表示去者，其二者是处于同一时间的，因为互为表示的缘故，所以并没有过失。

 

事实并非如此，在去的行为没有产生之前， 都只能称之为非去者。只有在去的行为产生并发生作用之后，去者才会与其同时生灭。但去者是以去法而实现的，在去法没有生起之前， 若去者已经成立，则其不能成为作者；如果不是去者（而是作者），则在任何时候都不能称之为去者。去者所作的去法以其自性而存在（的观点），从两方面加以观察，都了不可得。而以该（去法），也不能重新将该补特伽罗表明为去者。

 

如果去法能够使去者实现[知]并且表明去者，则其之外与其相异的某一个（去法）并不能用作彼去者的去。为什么呢？因为，在一个去者当中，是不应该既存在表明自己是去者的去法，又存在于其之外的其他去法这两种去法的。

 

壬二、观察各种能作所作而破：

 

决定有去者， 不能用三去，

不决定去者， 亦不用三去。

 

决定是去者又同时具备去的行为，无论从前往目的地的已去、未去以及去时三种情形的去都不能采用。

 

而远离去法的决定不是去者，仍然三种去都不能采用。

 

去法定不定， 去者不用三，

是故去去者， 所去处皆无。

 

无论决定是去法，还是决定不是去法，抑或两者兼具的情形，三种去法的去都不能采用。

 

《显句论》云：“三种情形的去，也即无论决定去，还是不决定去，或两者兼具三种情况，在第八品中，通过对作与作者进行观察时，以‘决定有作者，不作决定业’等将进行宣说。”

 

在《佛护论》中，也如同前述而就已去、未去、去时三者进行了阐述。

 

在决定是去法时，可用去者已经成立等前面所采用的观察方式加以破斥；在决定不是去法时，则在三种道路上都不可能去，因为已经远离去法的缘故，如同住者一样；而二者兼具的情形，是以两方面的理证可损，或者（可以说该情形）不存在的。

 

前往彼处与来至此地两者，都属于去法。

 

（既然前面已经对去法进行了分析，）那么对于“来”，也就不必以其他理证（进行分析了）。

 

己二、以理证摄义：

 

由以上观察可以得知，无论是去法、去者还是所去的道路三者，都无法存在。因此，由一处前往另一处的去时（正去）等法，其本性也在任何时候都不能合理成立。如同印章中的印模与明镜中的影象等等一般。

 

总之，此法——远离了“从那里来至这里” 或“从这里去往那里”的来去等一切能作所作， 犹如虚空般的无显智慧已经宣说完毕。

 

《中观根本慧论》之第二观去来品释终

 

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  【ZCKB】《中论》对应讲记 15

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

壬四、(破来去之果——返回)：

去时无有回，去未去无回。

正在去的道路上没有返回，已去与未去的道路上也没有返回。

 

这里说返回，其他的讲义中有的说止，有的说息，实际都是去之后的另一个行为。对方认为去肯定成立，因为我去了以后就要返回，果——返回存在的缘故，因——去也存在。

 

这里从三时的角度对返回作了观察：“去时无有回”，在正在去的道路上没有返回，比如我去色达，正在去的时候哪里有返回呢？在去的行为结束以后才有返回，去的动作正在进行的过程中不可能有返回，如果有就成了相违。“去未去无回”，“去”是已去的道路，已去的道路不存在了，所以不会有返回；“未去”是未去的道路，还没有去怎么会有返回呢？比如还没去色达哪里有返回呢？也没有。所以，在去、未去、正去这三时中都没有返回。

 

壬五、(破住等具有存在之能立)：

 

所有去发回，皆同于去义。

 

住的能立——去发回都不存在，这与去的能立不存在是一样的道理。同样，发回的能立也不存在。

 

住的能立——去发回不存在的道理与去的能立不存在的道理是同样的。对方认为安住存在且有三个能立：一、与安住相对的去存在；二、安住的初始动作——发存在；三、返回存在。但龙猛菩萨说这三个能立都不存在。

 

首先，去不存在。前面以破住来破去，现在以破去来说明住不存在，因为去和住是相对的法。前文破住是：“去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？”现在破去：“住者则不去，不住者不去，离住不住者，何有第三去？”这就遮破了去法。

 

其次，发不存在。发是去的初始，从发动或趋入的角度来讲它也可以是住的初始，这两方面在藏文中都有体现。前面破去的发是：“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”这里破住的发是：“已住中无发，未住中无发，住时中无发，何处当有发？”这就遮破了住的发。

 

最后，回不存在。前面破去的回是：“去时无有回，去未去无回。”这里破住的回是：“住时无有回，住未住无回。”正在安住时没有回，因为住和回相违；已住的状态中没有回，因为已经住完不存在了；未住的状态中也没有回，因为还没有住，也就谈不上回。所以回也不存在。

 

至于发回的能立也不存在的道理，大家可以类推。

 

颂词懂了，大家还要串习。甚深的空性教义不像其他的知识，不反复专心串习可能一下子很难真正通达。所以，大家还是要花一定的时间下功夫。

 

辛四、(观察去法与去者一体异体而破)分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

 

壬一、(略说)：

 

去法即去者，是事则不然，
去法异去者，是事亦不然。

 

去法与去者是一体，这是不合理的；去法与去者是他体，也是不合理的。

 

对方认为，我亲眼见到人们在路上来来去去，或自己走或借助工具而行，难道这些去法和去者都不存在吗？对此我们可以反问：如果去法和去者自性存在，那么它们是一体还是他体？

如果去法去者二者是一体，那么这是“不然”的，即不合理；如果去法异于去者，去法是一个本体，去者是另一个本体，这也“不然”。

 

壬二、(广说)分二：一、去去者一体不合理；二、去去者异体也不合理。

 

癸一、(去去者一体不合理)：

 

若谓于去法，即为是去者，
作者及作业，是事则为一。

 

如果说去法即是去者，二者成为一体，那么一切作者与其所作的行为就成了一体。

 

如果去法和去者成为无二无别的一体，就像柱子的无常和所作一样，那么一切作者与作法就成为一体了。比如吃者和吃法，看者和看法，砍树者和砍法……都成为一体了。但这一点，谁也不敢承认。所以，去法去者一体不合理。

 

癸二、(去去者异体也不合理)：

 

若谓于去法，有异于去者，
离去者有去，离去有去者。

 

如果说去法与去者成为他体，则有离开去者而有去法、离开去法而有去者的过失。

 

如果去法和去者是他体——各具自性的事物，那就有离开了去者还有去法以及离开了去法还有去者的过失。去者一定是有了去法才成为去者的，如果去者没有去法而单独存在就不合理；去法也一定是去者的去法，如果没有去者而去法单独存在也不合理。可见，承认去法去者他体就把二者的观待关系割裂了。

 

人们总是凭想像别别建立去者和去法，比如天授要去汉地但还没有去，人们却称他是去者。但我们何时能在去的行为以外找到一个去者呢？即使历经百年、用种种方式寻找也找不到。

 

中观的推理是探求真理的工具，掌握了它就可以破除一切虚妄分别，而现在人们的分别念又特别多，所以中观的推理非常重要。有些道友傲慢心很重，“我以前读过什么什么学校”，“我以前如何如何”，“我以前学过大圆满”，“我以前学过大手印”……有些是世间法上的傲慢，有些是佛法上的傲慢。但一遇到中观的推理，他们的“智慧”就用不上了，所以大家不要有傲慢心，还是要好好学习。

 

壬三、(摄义)：

 

去去者是二，若于一异法，
二门俱不成，云何当有成？

 

去法与去者这二法，如果在一体、异体的二门中都不成立，那它们的自性又怎么成立呢？

 

去法与去者一体是一门、他体是一门，这二门都不合理，上面以广说的方式已经抉择了此理。“二门俱不成，云何当有成？”既然这二门都不成立，那怎么还能成立去法和去者呢？虽然在名言中去者去法可以成立，但它们经不起胜义的观察，并非真实存在。在真实义中要存在，要么是一体要么是他体。但观察时，一体不成立，他体也不成立。既然都不成立，那还有没有其他的存在方式呢？没有。所以去法和去者不可能存在。

 

按宗喀巴大师的注释，上面抉择了去法和去者一体、他体的情况以后，这一颂抉择不可言说的情况——非一非异。宗大师说：犊子部认为有一个不可思议的我，它和五蕴非一非异，但这一点不成立；和这个道理一样，如果认为去法和去者不是一体、不是他体，也不合理。宗大师以此单独安立了一个科判。

 

以上观察了去者和去法是一体还是异体，下面观察一去法、异去法，也就是去者是用这个去法去还是用另一个去法去。

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

去时无有回， 去未去无回，

所有去发回， 皆同于去义。

 

（原译：去未去无住，去时亦无住，所有行止法，皆同于去义。）

 

正在去的过程中不成立返回，已去和未去当中也不成立返回。针对于为了住法成立而与其相伴的“去”，以及趋入去法的“发”，还有自住法中返回去法的“回”三者，其遮破方式都是完全与“去”相同的。我们可以用“住者则不去，不住亦不去，离住不住者，何有第三去”、“住中无有发，未住亦无发，住时更无发，何处当有发”以及“住时无有回，住未住无回”等方式，只需将语气稍微进行改变即可以建立我们的观点。

 

庚三（以观察之理遮破）分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破。

 

辛一、观作者之一异而破：

 

去法即去者， 是事则不然，

去法异去者， 是事亦不然。

 

如果对方又提出：虽说对三种道路等进行观察，都没有去法，但是，士夫的脚迈步的行为是现量所见的。所以，去者与去法还是存在的。

 

我们可以就此进行反问：如果去的行为与去的作者两者以自性能够成立的话，那么它们是一体还是异体呢？但这两种情况都是不合理的。也就是说，“去法与去者两者互相之间的关系为一体”的说法既是不合理的，而“去法与去者两者为异体”的说法也是不合理的。为什么呢？

 

若谓于去法， 即为是去者，

作者及作业， 是事则为一。

 

如果说去法即是去者，则作者与其所作的业二者，就有成为同一者的过患。如果这样的话，则无法分辨出“这是作者”、“这是其所作的行为”之间的差别，但这是绝对不可能的。如同砍断的行为与砍断者之间，也不可能没有区别一样。

 

若谓于去法， 有异于去者，

离去者有去， 离去有去者。

 

如果说去法与去者为异体以自性能够成立。如同互不观待的宝瓶与氆氇，在一者不具 备的情况下，另一者还可以在别处单独得到。 但这种情况也是不可能存在的。如果承许去法与去者为异体，则就成了离开去者而单独存在去法，与离开去法而单独存在去者。

 

去去者是二， 若于一异法，

二门俱不成， 云何当有成？

 

（原译：去去者是二，若一异法成，二门俱不成，云何当有成？）

 

如果去法与去者在成立为一体的自性，与成立为异体的性质两种情况下，都不能成立的话，则其二者又怎能在自性或实体上成立呢？ 所以，去法与去者并不存在。

 

 

 

  【ZCKB】《中论》对应讲记 14

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

癸二、(不承许作业也不成发)：

于未发之前，何处发可成？
去无去时无，未去何有发？

 

在未出发之前——停留之际，哪里有出发呢？已去的道不存在，去时的道不存在，这些没有出发；而未去的道，又怎么会有出发呢？

前面观察了在有作业的情况下没有发，那么在不承许作业的情况下在什么地方成立发呢？没有地方成立发。

 

对一个停留者来说，已去的道路和正去的道路都不存在，因为发是去的因，没有发自然不会有已去的道路，也不会有正去的道路。既然没有这两种道路，也就不会有这上面的发。那么未去的道路上有发吗？未去的道路还不存在，怎么会有发呢？也没有发。所以，没有出发之前，何处也没有发。

 

这是根据全知果仁巴的科判作的观察。

 

壬二、(破来去之业——道)：

 

一切无有发，何故而分别？
去无未去无，亦复去时无。

 

一切情况下都没有发，为什么还要分别呢？连发都没有，又怎么会有道路呢？所以已去的道路不存在，未去的道路不存在，去时的道路也不存在。

 

对方认为：道路是存在的，所以有发。破曰：不管是去还是停留，一切情况下都没有发，没有发为什么还要起这种分别呢？连发都不存在，又怎么会有道路呢？不可能有。已去、未去、去时这三时的道路都不存在。

 

壬三、(破来去之对治——住)分二：一、总破住；二、别破去者住。

 

癸一、(总破住)：

 

去者则不住，不去者不住，
离去不去者，何有第三住？

是去者则不能住，不去者也不能住，离开了去者与不去者之外，哪里还有第三种住呢？

 

对方认为：去是存在的，因为住存在。住是去的对治法，有对治法就说明该法是存在的。就如有光明就有黑暗，有此岸就有彼岸，有烦恼就有智慧，有白色就有黑色一样。

 

实际上住并不存在。首先，去者不能住。去者就是已经出发正在去往别处的人，具有去的行为怎么能住呢？不可能。因为住不是去，二者是对治的法。再者，不去者也不能住。不去者本来就安住着，是安住者就不能再住。如果能再住就有两种行为乃至两种作者的过失。这个道理可以举例说明，比如一根树枝断了，那是断者断还是不断者断呢？不断者断也不合理，因为不断者的本体就是完好的，完好怎么能断呢？断者断也不合理，因为断者已经断完了何必再断呢？再断就有两个断的行为及两个断者的过失。那么，除了去者和不去者以外，有没有第三种住的情况呢？没有。因为第三品根本不存在，那怎么能住呢？不能住。

 

认识空性的道理要依靠胜义理证。在胜义观察中，住要么是去者住要么是不去者住，如果二者都不住就说明没有住。比如天授从王舍城去鹿野苑，他有去的行为故不住；供施住在王舍城不去鹿野苑，他虽不具有去的行为但也不住，因为再住就有两个住的行为。再比如去喇荣，如果正在去，那就是去者，去者不能住；如果已经住在喇荣，那就是住者，住者也不能再住。所以，在真实的观察中住不存在。

 

人们认为的住只是迷乱分别，是宿世今生颠倒串习的结果。就像一个小孩，他从小学的是无神论，并没学过佛法，长大以后自然没有正见。同样的道理，要树立正见，也应反复串习。比如，小孩子从小就学习佛法，长大以后自然会有正见。如果我们了知存在的东西都是假立的，实际上并不存在，在法界本体中住和不住、来和去等无二无别，明白这一道理后加以串习就会生起正见。

 

癸二、(别破去者住)：

 

若当离于去，去者不可得，
去者若当住，云何有此义？

 

不离去法，去者无法安住；而如果离开了去法，去者又了不可得，因此，你们说去者能够安住，哪里有这样的道理呢？

 

对方认为：虽然不去者和第三品都不住，但去者应该有住。比如我是去者，我到了成都住下来，这不是去者住吗？所以，去者可以住。

 

但这是不合理的。为什么呢？如果不离去法，去者肯定不能住。因为正在去的时候有去的行为，所以不可能住。当去者住下来之后就离开去法而成了住者，既然已经不是去者，也就没有去者住。所以，去者住不可能成立。

 

如果对方又认为：去法存在，因为去之外的住存在。这也不合理，因为住观待于去，而三时中都没有去，所以没有住。首先，“去时”不成立，即使有去时也不可能有去法，再进一步，即使去法成立也不可能成立住法，二者于同一时间成立相违故；同样，既然在已去与未去的道路上没有去法，则于其上的住法不成立。

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

 

于未发之前， 何处发可成？

去无去时无， 未去何有发？

 

（原译：未发无去时，亦无有已去，是二应有发，未去何有发？）

 

如果对方提出：去法应该是存在的，因为有已经趋入、正在趋入以及尚未趋入三种道路之说的缘故。

 

如果去者成立，则天授正在坐的时候应该另外有出发。但在出发者没有出发或者说是出发之前，也即天授停留的时候，又能在哪条道上出发呢？因为在那条道上，既没有正在趋入的去时，也没有在道上已去。

 

如果对方又认为：既然如此，那么在未去的道上应该有出发吧？

 

在“未去”中去的行为尚未产生，也没有出发，那么出发又何在呢？正如人正在停留而并没有在道上去。

 

因此，只有去的行为已经生起才能称其为“出发”，直至出发尚未生起之前，正在去的概念也不存在。如同已去以及停驻时的情况一样。

 

一切无有发， 何故而分别？

去无未去无， 亦复去时无。

 

（原译：无去无未去，亦复无去时，一切无有发，何故而分别？）

 

如果对方又说：虽然以此可以得出在三种道中没有出发的结论，但是，因为“已去”、“未去”以及“去时”这三种情形是必定存在的， 所以，如果没有去，就不合理。

 

但是，无论在任何时候，如果以正量加以观察，所有情况的出发都了不可得或者不存在。

 

前面的已去中怎么可能存在出发？现在正在去的过程以及未去中，又怎么可能存在出发呢？既然这种说法无论如何进行观察都不存在，那么这种颠倒之谬论又怎么经得起以三时进行观察呢？

 

去者则不住， 不去者不住，

离去不去者， 何有第三住？

 

如果对方又提出：去法应该是存在的，因为与其相对的住法存在的缘故。无论何法，只要存在对治之法，该法就必定存在。如同光明与黑暗，此岸与彼岸相对而成立一样。

 

如果住法或者安住的本体成立，则不应该超离于三时。但如果对其进行观察（，却并不成立）。

 

首先，在去者中则不能成立住，有关此理， 将在下文进行阐述。

 

其次，在不去者中也没有住，如果在不去者中住法还能成立，则有两种住法，这就必将导致两个住者的过失。如果认为“天授”是去鹿野苑的去者，但“供施”却不是去往那里的去者，所以他是住者的话。我们就可以反问：“供施究竟在何处住呢？”如果回答说在王舍城住，就可以进一步又问：“他究竟去还是没有去王舍城呢？……”一般说来，没有去法也不能称之为“住”，（就像没有去法的）虚空，又怎么会有住呢？如果住法以本体能够成立，则应当在去者之外， 以他体的方式存在。但住者并不是住法，因为作者与行为并非一体。因此，没有住者又由谁来住呢？

 

第三，在去者与不去者之外的第三者又有谁能住呢？绝不可能！

 

若当离于去， 去者不可得， 去者若当住， 云何有此义？

 

（原译：去者若当住，云何有此义？若当离于去，去者不可得。）

 

如果对方认为：后两者的确没有住，但是在去者中，住应该是成立的。

 

但是，如果离开了去法，则称其为去者也不合理。但如果有去法，住者又不能成立。所谓“去者正在住”的说法，又怎么可能符合逻辑呢？不可能。

 

如果对方又固执地扬言：去法的本体是存在的，因为去法之外的住法存在，并且安住于去法之外的缘故。

 

这也是不合理的。因为，如果以三时对住法进行观察（就可以了知），正在去的过程当中，去的行为不是住。而所谓“去时”，又不可能在已去以及未去之外得到。即使去时存在， 去法也不应该存在，其道理我们已经在前面进行了论述。再进一步，即使去法成立，但去法与住法两者在同一时间成立又是相违的（，因此也不合理）。既然在过去与未来的道上，都不存在去法，则于其上的住法也同样不能成立。犹如石女的儿子不可能存在死亡一样。

 

 

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  【ZCKB】《中论》对应讲记 13

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

壬三、(别破去者去)分三：一、若去法有去则去者无去；二、若去者有去则去法无去；三、若有二去则极过分。

癸一、(若去法有去则去者无去)：

 

前面讲了，一切万法的来去在世俗中存在，在胜义中并不存在。这是否相违呢？不相违。因为，世俗中的一切都是假立的，假相的来去可以存在，但在胜义中来去根本不成立。这并不是用镇压的方式强迫大家承认，因为一切万法的本来实相就是无来无去，在众生面前显现的来去只不过是由暂时的迷乱引起的。假立的来去不必破，真实的来去必须破，宗喀巴大师在《理证海》中说：名言中假立的来去并不是这里所要推翻的，这里要推翻的是万法实相中的来去。

 

对于不来不去的道理，我们要依靠佛经成立，但最主要的是要依靠龙猛菩萨无与伦比的智慧。《中论》的观点是任何学者都不得不承认的，因为这是依靠严密的推理建立的，智者一定会接受以理证成立的结论。如果没有理由推翻却又偏偏不肯接受，这就是愚者。所以，在和智者交流时，中观的理证相当重要。现在许多世间人认为，所谓的空性只不过是佛教的说法，并没有确凿的证据。但这只能说明他们并不了解佛教，并不了解中观，如果有所了解，就不会这么说。

 

下面我们根据全知麦彭仁波切和果仁巴大师的分析方法，对“别破去者去”分别作一些解释。全知麦彭仁波切是从去者和去法是一体还是异体的角度来分析的。果仁巴大师是从去的行为与作者、去法有关还是与二者都有关的角度来分析的。此处的这三个科判就是按果仁巴大师的分析方法分的。

 

若离于去法，去者不可得。
若言去者去，云何有此义？

离开了去法，去者了不可得。去法已成立了去者，没有去法而说去者有去，怎么能成立呢？

 

先按全知麦彭仁波切的方法分析。“若离于去法，去者不可得”，离开了去法，去者了不可得，如果去法去者成了不可分割的一体，那就只能成立去者，并没有单独的去法；“若言去者去，云何有此义”，没有去法还说去者去就根本没有意义。所以，去者和去法一体不可能成立。比如我去色达，如果去的行为和我成了一体，有了我这个去者就没有单独的去法；没有单独的去法，我去色达就成了说法而已，并不能真实成立。再比如吃饭，如果吃和吃者一体，那么吃者以外就没有单独的吃的行为，没有吃的行为吃者吃就无从安立。

 

对抉择空性的人来讲，中观的观察很重要。现在人的分别念非常复杂，在这种情况下，依靠理证的抉择来建立中观的实相见解就相当重要。其实世间学问并不究竟，新的学说不断将旧学说推翻，但任何智者都无法推翻中观的空性见解，所以我们应无有畏惧地面对知识分子。当我们说“来去不存在”时，他们肯定会大吃一惊，会认为我们精神有问题：来去怎么会不存在？因为很多没有学过中观的人所理解的空性就是瓶子里没有水的断空。如果对方是正直的人，那我们就可以给他们讲中观的道理，对方可能理解起来会有点困难，但只要将理证宣讲清楚，对方就无法否认。所以，用中观的推理方式来抉择空性相当重要。

 

癸二、(若去者有去则去法无去)：

 

去者去何处，彼去者将成，
无去之去者，许去者去故。

 

无论去者去往何处，去者都将成为无有去法的去者，这是因为你们承许去者去的缘故。

 

这一颂说去者去法他体也不合理。对方认为去者和去法就像牦牛和瓶子一样是彼此无关的他体法。如果二者是他体，即去者和去法同时成立，则无论去者去往何处，去者将成为没有去法的去者。比如去拉萨，去者和去法是他体，这样一来去者就没有去的行为。为什么呢？因为你们“许去者去故”，而去者并没有去的行为。

 

癸三、(若有二去则极过分)：

 

若谓去者去，是人则有咎。
离去有去者，说去者有去。

 

如果说去者有去，此人则有过失：离开去法而有去者，说去者还能去。

 

如果对方认为，去者和去法虽然在本体上是他体，但它们之间还是有一种联系——需要互相观待，不能分开。这只不过是一种说法而已。它们到底是一体还是他体？如果说是他体，那就有“离去有去者”之过，去者就成了离开去法的去者；如果说是一体，那么以去法成立去者后去法就不存在了，去法不存在怎么能“说去者有去”呢？所以，去法和去者既是他体又是一体的说法根本不成立。

 

这样观察以后我们就会知道，去者和去法是互相观待的假立法，但人们却把这种假立的法当作真实存在，于是产生了种种执著，这些执著只有证悟空性才能断除。

 

刚才说了，这三颂的科判是根据全知果仁巴的注释分的，下面再根据全知果仁巴的分析方法对以上三颂作抉择。去的行为是与去法、去者相联还是与这两者都相联？

 

“若离于去法，去者不可得。若言去者去，云何有此义？”如果去的行为与去法相联，去者就无法建立，因为离开了去的行为去者不可得，没有去者还说去者去就不合理。所以，在成立去法的情况下说去者去就有“离去有去者”的过失。

 

“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”如果去的行为与去者相联，那就没有去的行为成立去法了；没有去法，即使有去者也没办法去。在只能成立去者的情况下，说去者去，就只好成立“无去之去者”了。

 

“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”第三颂是对以上两颂的总结。如果说去者去，就会有两种过失：一、“离去有去者”；二、“说去者有去”。另外还有一层意思：如果说去的行为既与去者相联又与去法相联，就有两个行为，有两个行为就成了两个作者，这极其过分。对方可能认为，未出发前我就是去者，一上路就是去者去。但这种概念只能在名言中假立，实际上并不合理。因为，未出发前怎么会是去者呢？以未来的去法成立现在的去者显然不合理。既然出发之前不可能有去者，那么去的时候去者和去法都要成立就一定要有两个去法。

 

辛三、(破有来去之能立)分五：一、破来去之因——发；二、破来去之业——道；三、破来去之对治——住；四、破来去之果——返回；五、破住等具有存在之能立。

 

壬一、(破来去之因——发)分二：一、承许作业也不成发；二、不承许作业也不成发。

 

癸一、(承许作业也不成发)：

 

已去中无发，未去中无发，
去时中无发，何处当有发？

 

已去的道路中没有出发，未去的道路中没有出发，正在去的道路中也没有出发，什么地方有出发呢？

 

发是出发、发动的意思，这在汉文和藏文中都基本相同。对方认为：没有出发就没有去，就像没有龟毛也不会有龟毛制成的衣服一样；但是出发存在，所以它的果——去也存在。破曰：如果有出发，那么它在三时的道路或行为中应该存在，但事实并非如此。

 

首先，在已去的道路或行为中没有出发。已去的已经去完了，而出发是现在的状态，所以，在已去的作业中没有发。

 

其次，在未去的道路或行为中没有出发。对于未去的道路，人们的确有“还没出发”、“就要出发”的说法，但这是不合理的。为什么呢？因为这段道路还不存在。虽然面前有一段地面，但还没有去它就不叫道路。也就是说，道路是观待去者和行为而安立的，离开此二者的缘故这段地面并不能安立为道路。所以，既然道路还不存在，它上面的出发也就不可能成立。对于未去的行为，由于时间相违，所以也没有出发。

 

最后，正去的道路或行为中也没有出发。有人认为，已去、未去中都没有出发，但正去的道路或行为中有出发。在名言中出发是去的因，但真正观察时，出发就是去。前面抉择过，在已去、未去之外，并不存在一个正在去。没有正在去的道路或行为也就不会有出发，所以正去时也没有出发。况且，去时中有发就会有两个行为、两个作者的过失。

 

从三时观察都没有出发，就说明发根本不存在。这是在有出发的作业的情况下作的观察。

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

若离于去法， 去者不可得。

若言去者去， 云何有此义？

 

（原译：若言去者去，云何有此义，若离于去法，去者不可得。）

 

（下面，我们再换一个角度来进行观察：）

 

去法与去者究竟是一体，还是异体呢？

 

如果承许第一种情况，即在离开去法的情况下，去者也不可能成立。既然如此，所谓“去者去”的说法又怎么能成立呢？因为（去者的） 去法并不成立的缘故。

 

去者去何处，彼去者将成，

无去之去者，许去者去故。

 

（原译：若去者有去，则有二种去：一谓去者去，二谓去法去。）

 

如果承许第二种情况，则去者本身与去的行为已经分离。无论去者去往何处，如果认为去者具有去法，这就会导致没有去法也是去者之过。因为你们承许的所谓“去者”并没有去的行为，而是（在成为“去者”）之后，才有去法的缘故。

 

若谓去者去， 是人则有咎。

离去有去者， 说去者有去。

 

如果承许即使其二者为异体，但去者与去的行为却不能分离，也即成为去者去的话，则有使去的行为成为两种的过失。

 

为什么呢？因为，首先使去者成为现实的行为，乃为第一个行为；其次，在去者成立以后，还需再有去的行为则为第二个行为。

 

因此，去者与去法等只不过是相互观待而假立的，除此之外，如果对其本体进行观察， 则了不可得。

 

庚二、遮破能立：

 

已去中无发， 未去中无发，

去时中无发， 何处当有发？

 

如果对方又提出，如果天授在舍弃停顿之后，有出发的行为，则去法也就应该存在。如果去法不存在，则出发也就不可能存在。就像“如果乌龟没有毛，则不可能用其毛制成衣服” 的说法一样。（但是，出发是存在的，所以去法也就应该存在。）

 

如果“出发”的行为存在，则应该经得起以三时加以观察。（但事实并非如此。首先，）在去的行为已经过去的情况下，则不存在出发， 因为出发是现时之法的缘故；其次，如果去的行为发生在未来，也不存在出发，因为时间相违的缘故。尚未生起的所依之法[去法]不存在，（则出发的安立）也不合理；而对现在的去时而言，也不存在出发，因为不是过去（去）或者 未来（去）二者的去时，其本身的体相根本就 不存在。而且，如果出发存在的话，就会有两 次行为的过失，并由此导致两个作者的过失。 因此，在已去的道路上没有出发，因为去法已经灭尽的缘故；在未去中也同样没有出发， 因为未来与现在相违的缘故；现在正在去的过程也不存在出发。如果（三时中）都没有出发， 那么，又在哪条道上出发呢？即使道存在，出发的存在也不合理。

 

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  【ZCKB】《中论》对应讲记 12

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

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无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

辛二、(于作者观察三类而破)分三：一、宣说作与作者互相观待而成；二、总破三类去者；三、别破去者去。

壬一、(宣说作与作者互相观待而成)：

 

若离于去者，去法不可得。
以无去法故，何得有去者？

 

离开去者，去法的确不能成立，但去者存在，所以去法也应该存在。如果的确有去法，去者也可以成立，但去法不存在，又怎么会有去者呢？

 

颂词前两句是对方的观点，对方认为：没有去者就没有去法，但去者是存在的，所以也应该有去法。比如我去成都，如果没有我这个去者，当然不会有去法；但世人都会认为有我这个去者，有去者就肯定有去法。

 

后两句是中观宗的观点，中观宗认为：如果有去法则可以成立去者，但并没有去法又怎么会有去者呢？这是以同等理遮破对方。因为，去者和去法是观待的，没有去法就没有去者，没有去者也就没有去法。所以，在对方以去者成立去法时，我们就可以反过来以遮破去法的方式遮破去者。就像有道友说：道路应该有，有了道路就会有去者在道路上行走。其实这只是世人的想法而已。实际上道路和去者是观待的，一者不成立，另一者也不可能成立。就像父亲不成立，观待父亲的儿子就不会成立，没有儿子也不可能成立父亲一样。

 

再总结此颂的意义。世间人看到天授在道路上行走就认为：去法存在，去者存在之故；即所立存在，能立存在之故。同等理破曰：先前没有去法的缘故，没有去者天授。虽然同样是观待，但对方不得不承认我们的观点。因为，互相观待的法，一者要成立另一者必须先成立，如果能观待不成立则所观待也不成立。总之，对方的观点只是分别假立，而我们的观点以理证成立。

 

壬二、(总破三类去者)：

 

去者则不去，不去者不去，
离去不去者，无第三去者。

 

去者不能去，不去者也不能去，除了去者与不去者之外，并无第三类去者。

 

对方认为去法肯定存在，因为某人正在去是现量所见。但去法并不存在，其原因是：

 

“去者则不去”，去者之所以成为去者，他一定要有去的行为，不具足这个行为就不叫去者，就像没有杀生行为的人就不是屠夫一样。但即使有去的行为成立了去者，去者也不能去，因为在去的过程中只有一个去的行为，它成立了去者，就没有去的行为了；如果去者还要去就有两个行为，有两个行为就会有两个去者。所以，去者不能去。

 

“不去者不去”，去者都不能去，不去者更不能去。不去者本身就不具足去的行为，不具足去的行为怎么能去呢？就像柱子、瓶子等法一样，都不具足去的行为，所以不去者不能去。

 

“离去不去者，无第三去者”，去者、不去者都不能去，那么这两者以外有没有第三类去者呢？没有。不管我们如何观察都找不到，既然不

存在第三类去者，就更不可能有它的去。

 

因为三类去者都不能去，所以去法不存在。但世人始终认为有来有去，这种观念可谓深入人心。学了中观以后我们要知道，所谓来去只是名言中的幻化，只是在如梦如幻的众生面前存在这种如梦如幻的显现；在胜义中并没有来去。所以，所谓来去只是众生面前的一种暂时存在。

 

虽然我们知道这种暂时的存在是虚妄的，但要遣除它还需要一个过程。慈诚罗珠堪布的讲义讲了一个比喻：即使见到黄色海螺的具眼翳者知道海螺本来是白色的，但他仍然不能见到白色，只有治疗到了一定阶段，患者才能见到白色的海螺。同样的道理，虽然我们现在从道理上知道了一切万法不来不去，但实际生活中还是觉得有来有去，这就是我们现在的状态。在这个时候，我们首先要知道这是自己的迷乱，然后还要依靠龙猛菩萨的理证再再抉择，并依靠上师三宝的加持生起证悟。不仅是显宗，很多大圆满的窍诀也要依靠中观的理证来抉择。上师如意宝在《大圆满直指心性注疏》里说：我们要依靠中观最尖锐的理证来破斥心的来去。《大圆满心性休息》也有如是教言。

 

这种观察方式相当重要，我们要在平时的生活中运用这些推理，比如在生嗔恨心时，应观察它的来去，这样就会明白烦恼即菩提。昨天我家来了一位客人，他说因为一件事情生了特别大的嗔恨心，一位在场的堪布开玩笑说：“好好好，我们把嗔恨的善根回向菩提！”所以，我们要用这些理证来观察心的来龙去脉，以通达其本性。

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

辛二、观察作者而破：

 

若离于去者， 去法不可得。

以无去法故， 何得有去者。

 

如果对方又争辩道：去法是存在的。如果没有去者，则去法不可能成立。但并非如此，因为世间人都能看见天授等等是在路上的去者。

 

事实并非如此。因为该去者是与去的行为[去法]相观待而安立的。但在此处并没有去的行 为，去者又岂能存在呢？绝无可能！

 

去者则不去， 不去者不去，

离去不去者， 无第三去者。

 

如果对方认为：倘若没有去法，则“不具去法的天授在去”之说就不可能成立。如同不具手杖，则不能称其为“持杖者”一样。（因为“天授在去”的说法成立，所以去法也应该成立。）

 

如果所谓“去”的本体具备的话，则无论从三方面如何进行观察，都应当经得起考验。

 

下面，我们就对其观点进行观察，看其结果究竟如何：

 

首先，作为去者则不会去。关于此理，我们将在下面进行阐述；其次，不去者就更不可能去，因为已经远离去法的缘故；第三，在去者与不去者之外的第三者，又怎么会去呢？此理根本无法立足。

 

如果对方认为：后两种情况的确不能去， 但第一种情况应该可以去。

 

但是，“去”的行为仅此一次，此行为究竟是与作者相关联，还是与“去”的意义相关联，抑或是与两者同时相关联呢？

 

如果承许第一种情况，也即没有去法的单独去者之说，但没有去法的单独去者显然是不存在的。

 

如果承许第二种情况，则去者与去的行为已经分离。这样，应成没有去法的去者。（这也明显不合理。）

 

如果承许第三种情况，则如同我们在前面已经观察过的一样，因为存在两次去法，就会导致有两个作者等等的过失。

 

 

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  【ZCKB】《中论》对应讲记 11

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

子三、(若有二去则极过分)分二：一、有二去法之过失；二、有二去者之过失。

丑一、(有二去法之过失)：

 

前面的推理大家应该清楚，首先是总破三时的道路：已去的没有去，以脚趾前端为界限，它之后的地方都踩过了，所以在已经去过的道路上再不会有去；而在脚趾还没有踩过的地方，所去的道路、能去的作者以及去法三者都不存在，所以也没有去；在已去、未去之间也没有正在去——去时，因为去时只不过是假立，并无实体，所以去时也没有去。

 

其次，在别破去时之道时，我们从去时和去法上作了观察。比如去经堂，去的动作只有一个，那它是跟去法相关呢，还是跟去时相关？也就是说，它是用来成立去法还是去时？虽然在名言中可以有与去法以及去时相关的两个行为，但在胜义中去的行为只有一个：如果它成立去法，那么去时就无法成立；如果去的行为成立去时，那么去法就不存在。

 

这里宣说去时有去则有二去法的过失。

 

若去时有去，则有二种去。
一谓为去时，二谓去时去。

如果去时有去，就会有二种去法：一是令去时成立的去法，二是去时成立后的去法。

 

在胜义中去的行为只有一个，成立去时就不会有去法，成立去法就不会有去时。如果要成立去时去，就会出现两种去的行为：一个是成立去时的行为(地面要成为去时——作业，必须以去的行为为前提，这样方可称为道路)，第二个是在去时的道路上的去法。但这是不合理的。

 

虽然在名言中可以有两种行为，比如正在走路，身体有一种动作，这叫能去的行为；道路上也有一种动作，这叫所去的行为。但到了胜义有两种行为就成了过失。为什么呢？因为，在去的过程中去的行为只有一个，如果它既要成立去时又要成立去法，那么就有两个去的行为，这明显相违。

 

丑二、(有二去者之过失)：

 

若有二去法，则有二去者。
以离于去者，去法不可得。

 

如果有两个去法，则有两个去者。因为离开了去者，去法不可得。

 

在一个去的过程中，必定有一个去者、一个去法和一个去业——道路，这在名言中可以假立，但在胜义中并不成立。因为，如果要成立去时去，则会有两个去法：与能作相关的去法、与所作相关的去法；有两个去法，就应该有两个去者，因为离开了去者，单独的去法得不到。

 

比如去经堂，去者本来只有一个，如果能作的行为和所作的行为都真实存在，那就要有两个去法，有两个去法就会有两个去者：一个是去者本身——依靠能作的去法所建立的去者，一个是由所作道路上的去法引出的去者。这样一来，一个人去经堂就成了两个人去经堂。在名言中，一个作者可以同时做两件事情，比如一个人一边看书一边听音乐，这在名言中以不经观察、如梦如幻的方式是可以安立的。但在胜义中，这个作者并不是一个而是两个，因为有看和听两种行为。

 

如果去时去的道理不好懂，我们可以观察吃时吃——正在吃。人们认为吃时吃存在，但这个吃的行为是建立吃法呢，还是建立所吃？如果承认前者，那么所吃就无法建立了。如果承认后者，那么吃法就无法建立了。如果说吃的行为既要与吃法有关又要与所吃有关，那就要有两个吃的行为，有两个吃的行为就要有两个吃者：一个是吃者自身——依靠吃法建立的吃者；一个是和所吃的饭有关，依靠所吃的吃法所建立的吃者。这样一来，就不是一个人在吃了，而是两个人在吃。所以，所谓的吃时吃无法成立。

 

这个问题不好懂，大家要好好分析，今天不行明天，明天不行后天。吃饭的时候，在能吃、所吃方面要好好想；行走的时候，在能去、所去方面也应好好思维……这样就一定能通达无来无去的道理。从前常啼菩萨寻求智慧波罗蜜多法门时，一位如来的身相出现在他面前，如来赞叹了求法的功德，给他指路之后就消失了。在路上他一直在想：这尊佛从哪里来的？到哪里去了？见了法胜菩萨之后他询问了这个问题。法胜菩萨为他宣说了《诸佛无来无去品》。所以大家在走路的过程中也应该好好观察有没有来去，这样观察下去就会了知来去只不过是名言假立，根本不存在实体。

 

当然，究竟的空性并不是单空，而是远离一切戏论的大空性。站在中观应成派的角度，所谓诸法不存在并非只破有边，而是破除所有的边：不是有，不是无，不是有无二俱，也不是非有非无，远离四边才是中观的究竟奥义。

 

以上从作业的角度作了观察，下面从作者的角度分析。

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

若去时有去， 则有二种去。

一谓为去时， 二谓去时去。

 

另外，如果承许去时与去二者中都包含去的行为，则应成有两种去法。其一，乃为在有去法的道路上去的那个使“去时”的命名能够成立的去法；其二，乃为在去时中所有的去法本身。

 

若有二去法， 则有二去者。

以离于去者， 去法不可得。

 

如果同时存在两个去法，则应该成立两个去者。因为，如果所依的去者不存在，则其依者去法也不可能得到。

 

总之，在此时此刻，去的本体、所依的补特伽罗、去事三者都已经被彻底遮破。（以此类推，）包括住的因果等等也可以被一并遮破。

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