【讲记】《中观四百论》48

 

 

壬三、不应以先有思的功能便许为我体：

 

第三个科判，如果思维的种子提前生起，或是在前面也不应该承许我是常有的。这个是怎么样安立的呢？数论外道想挽救自己的观点，他就想从思维的习气或者思维的种子、思维的界，从这个方面进行安立。

 

那么他们想怎样安立呢？他就说，在我还没有了解外境之前，这时思维可以说是一种种子，或者一种习气的形式存在的，所以说这个科判当中讲的思维先有就是这个意思，就是我还没有了解、还没有享受外境之前，这个思维的状态是什么呢？这个时候还不是一种现行的状态，它是一种功能的状态，或者它是一种种子的状态。但是后面一旦神我了解外境的时候，这个思维的种子就成熟到外境上面去了，在外境上面起作用去了，他就从这个方面安立的。中观宗就这样抉择了：

 

余方起思界，别处见于思，
如铁链熔销，我体一变坏。

 

这个颂词主要是抉择的是什么观点？如果你承许思维的种子、思维的功能，在神我享受外境的时候，它在外境上面起作用，这个时候“我体一变坏”，那么“我的本体和思维是一体”的观点就变坏了。这是总的观点，总的观点了解之后我们再进一步进行分析，为什么是这样的道理。

 

“余方起思界，别处见于思”，“余方”和“别处”必须要对照起来了解，如果不对照起来了解的话，“余方”是谁的余方呢？“别处”是谁的别处呢？这个所谓的“余方”在讲记当中讲，就是神我这一方。神我这一方为什么叫“余方”呢？因为观待于所享用的外境来讲它是“余方”，不是和所享用的外境一个方向的，所以说观待于所享用的外境来讲它是“余方”。“别处”就是和神我不相同的外境。这个方面首先我们知道了“余方”和“别处”。

 

有的时候，颂词当中有些字句如果不搞清楚的话，对理解颂词是有障碍的。所以解释颂词的时候，必须把这些方面做一些分析之后，就能够帮助理解这个颂词的真实义。讲义当中讲到“余方”的意思，为什么要安立成“余方”，为什么要安立成“别处”，就从这个方面可以了解的。
   

“余方起思界”，也就是说像这样的一种思维，真正还有这个神我还没有享用外境之前，它是一种思界。这个“界”，在佛法当中，有的时候说是“界”，有的时候说是种子，都是一个意思。这个地方可以理解成功能，不太明显的，或者就是种子，或者界，前面第九品中讲思种，这个地方讲思界，实际上的界或者种子，都是一样的意义的。

 

在神我还没有享受外境之前，这个时候是一种思维的种子、功能的形式存在的，一旦神我享用外境的时候，这个时候“别处见余思”，“别处”就是在这个神我以外的外境上面，“见余思”的作用，就是说思维它自己功能的作用显现在什么地方呢？就显现在外境的种种变化上面。刚开始的时候，这个神我还没有了解外境之前，还没有享用外境之前，它是在这个神我的体性当中的。神我一旦开始享用外境的时候，思种（思界）就显现在外境上面思维或者去发生作用。他也想要成立这个神我是实有的，一方面可以了解外境，一方面是神我是实有的观点，还是想换个角度从这个方面想成立。

 

这方面也是不成立的，为什么呢？“如铁链熔销，我体一变坏”，就好像这个铁链熔销的时候，这个铁链本身是一种有实体的，固体的体性，但是熔销之后它就变成铁水了，就是从固体的形状变成了液体的形状了，这个时候它的固体的形状还有没有呢？固体的形状就没有了，可以说已经消失了。

 

那么这个比喻说明什么道理呢？这个比喻要说明，本身来讲，你的这个神我和思维是一个本体的，“我体一”的意思就是这个，那么我的本体和思维的本体是一个本体，首先你们自己的根本的观点，就是神我和这个思维是一个本体，但是从你的这个观点一推知的时候，“我体一变坏”，像这样一个本体的特性已经变坏了。

 

怎么变坏的呢？比如我们就是数论外道的话，在我们的相续当中有个神我。本身还没有享用外境之前，在我们相续的神我上面是存在思维的种子的，但是一旦神我开始享用外界，比如现在我们开始看外色的时候，这个时候的思维，这个种子它的作用就显现在外面去了，“别处见余思”，就是在外境当中可以见到思维的作用。这个上面是什么样的道理呢？神我在里面，在我们的有情里面，然后这个思维跑到外面去起作用去了，跑到对境上面去起作用，我们可以说你的神我和你的思维就分开了，分开之后成什么过失呢？“我体一变坏”了。你承许的这个神我和思维是一个本体的，这个观点就彻底打破了，你自己把自己的观点打破了，所以就根本没办法安立神我是常有的观点。

 

所以说你不管是怎么样说，全部都是空性的，就是这样道理。

月称菩萨的《入中论》最后也是这样讲过，他说：你在柴火上面扔再多的柴，只能使火焰炽燃而已，没办法使火焰扑灭，就是说，你们想要通过常有的观点来破斥空性的见解，你不管说什么，再多再多的理论，你说一百个理论就是成为一百个空性的结论。一观察全是空性，你认为不是空性的，你说微尘有，我们观察微尘没有，这个时候微尘就成空性的；你再说识有，再破的时候，识又是空性的，所以说你说一百个想要成立实有的，最后我们观察的时候，这一百个理论全部都成为空性的。就是这样的，就是因为诸法本来就是空性的缘故，所以说就你这个观点才没有办法安立的。今天讲到这个地方。

 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，现在我们再继续讲，圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。

 

第十品 破我品

 

戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。

 

己一、（破我）分三：一、别破我；二、总破我；三、破许无我有断灭过。

 

庚一、（别破我）分四：一、破胜论师所计的我；二、破数论师所计的我；三、破尼也耶派所计的我；四、别说破我的功德等。

 

其中的前两者已经讲完了，今天开始讲第三者，破尼也耶派的种种常我执。

 

尼也耶派是印度的六大宗派之一，所以说他们的一种观点也是代表一部分人的邪执，所以这里进行破斥。昨天我们也提过，破除这些邪见，一方面是打消自己相续当中的种种颠倒的习气；还有一个方面是要生起菩提心，并不说现在把这些外道作为怨敌一样对待，因为他们的观点就和佛教完全都是不相同的，所以把他们作为一个破斥的怨敌来对待是不对的。

 

我们在这个学习中观的时候，不注意的话，有的时候就是单单落入一个空当中，那么这个就和真正的法界的自相不相随顺的。所以说，在学习这样的一种空性的教义的同时，应该了解是为了度化一些众生而抉择空性的。也就是说，一切众生就是因为实执，就是因为种种的邪执，不了解如是真实的法相，才轮回，才受种种的痛苦的。而现在我们通过前世的殊胜的因缘值遇了甚深空性的教法，必定肯定是前世的积累的福德的，否则的话不可能随随便便就遇到甚深空性的教法的。

 

既然有这样的因缘成熟的时候，我们应该知道并不是现在就为了学习、通达这个论典，并不是这个目的。学习并不是我们的目的，这个是一种方便而已，是一种什么方便呢？就是为了通达证悟空性。证悟空性之后又干什么呢？一方面自己获得解脱，一方面要度化众生。因为证悟空性之后，在空性当中行持一切事业，这个就是非常殊胜非常善妙的，否则你在实执当中去行持事业的话，很多时候就没办法行持真正殊胜广大佛子行的事业的。

 

所以说就是为了度化众生的缘故，现在我们才开始学习、抉择这些方法。这个总的目的，总的过程一定要搞清楚，并不是说现在我们有了这种课程，必须要把它学习，学习的时候因为要考试等等，必须要看书、必须要抉择，并不是这样的。

 

像这样通过种种的方便要悟入空性，悟入空性之后，可以说按照大乘的教法来讲，一旦证悟空性的时候，大悲心是同时生起来的，像这样的无缘的大悲心，绝对是同时生起来，所以说那个时候才能够真正有能力去度化众生。因此说，在学这些教法的同时，千万不要认为破除这些之后就什么事情都没有了，这个绝对不是我们的目的的，学习这些方面只是一种方便而已。所以说，总的目的必须要了解，要度化一切众生。

 

按照全知无垢光尊者的观点，比如说在《心性休息》当中讲到，像这样抉择的时候，自己就这样作意，一切所有的众生都被我度化，我就有这样的责任。发这样的心的时候，有这样一种心生起来的时候呢，才会自发地去精进起来。不要认为还有很多佛菩萨他们会度化众生的，少了我一个也无所谓。当然，少你一个也许就无所谓，但是从你自己来讲，从你自己圆满资粮，或者真正要修学佛道成佛的话，缺少这样的发心肯定是不对的。所以说必须要生起一个很勇猛的心，就是说我要度化一些众生，所有度化一切众生的重担，现在都落在我的肩上，有这样的一种责任就可以自发地可以修持种种善法。必须要有这样的一种作意。

 

我们在在学习这个教法的时候，这些方面是绝对不能够缺少的，否则的话我就担心，有的时候，像这样每天讲空性，每天讲空性，最后的话好像什么都自己都不执著，什么都不管了，这方面就是不对的。虽然在空性当中、胜义当中的什么都没有，但是现在必定在显现上面，在世俗当中还有种种的众生，还有种种众生所显现的业惑，或者自己还是在因果的范畴当中。我们在抉择空性的原因，就是说我们正在轮回的时候，我们正在感受这个业果的时候，我们正在修善法的时候，它的本体从来不变化，它的本体完全就是空性的本体，我们现在抉择的是着重在决择它的本体上面。

 

在抉择本体的时候，并不意味着一切因果、一切显现全部消失了，这个是不可能的事情，绝对不可能的事情。这个是一种事实，我们有时候也许就会忘记了，但是我们必须要了解，现在我们抉择的是诸法显现的自性，但是在抉择自性的同时，如果自己的因缘没有断绝，种种的分别念没断绝的话，通过因缘分别念所显现的种种的因果、种种的轮回、种种的痛苦等等的这些都是不可以避免的。因此在学习空性的教法的同时，必须要了解这一切的过程，之后我们才可以真实地深入空性的。

 

本来真正按照实际修行空性的次第来讲的话，对每一个修行人来讲，首先要花大量的精力去抉择世俗谛的种种的修法，尤其是要对因果产生一种诚信，必须在对因果产生诚信的基础上，才能够抉择空性的教法。

 

现在我不知道，是不是在座的都已经对因果方面已经生起了确定的正见，应该是对这个因果方面也是生起了正见。为什么这样讲呢？因为如果自己相续当中对因果法门还没有真正的产生一种诚信，在世俗的体性当中，种种的善因和恶因所产生的善果和恶果这些方面，在种种的世俗谛的面前，也就是在众生的分别心面前，这一切都是可以说是完全都是丝毫不爽、完全都是没有一点错乱的，这个方面必须要产生一种坚定不移的信心，产生了坚定不移的信心的基础上，再抉择空性的法门，就是说现在我们所感受的业因业果，虽然在世俗当中是丝毫不错乱的，但是在胜义的体性当中它是空性的，才能够这样抉择，否则的话对这个因果还没有产生诚信的时候，马上就说一切因果都是假立的、一切因果都是虚幻的，这个时候虽然这个教法是对的，确实是实相就是在胜义当中就是没有因果，或者在世俗当中就是一种虚幻的因果，但是如果修行人的相续当中没办法接受的话，那么这个教法对他来说就成了毒。所以有这样殊胜的次第。

 

我说这个意思是什么呢？我说的意思就是说，我们在学习这个教法的同时，平时还是要对这种世俗的体相的显现，或者因果的法门如何不错乱的显现等等这些方面，不要在学习空性的同时把这些抛弃，否则完全是入了一种歧途，完全是不符合与佛菩萨的正道的。因为空性的体性就是这样，但是就怕在修学的过程当中误入歧途，所以必须有的时候时不时做一番强调，这是有一番必要的，希望大家要记住，平时都需要这样去抉择。

辛三、（破尼也耶派所计的我）分二：一、破我品（一分）具有极微意故能了知境；二、破许我是常遍。

 

壬一、破我品（一分）具有极微意故能了知境：

 

外道尼也耶派，他们就承许的有一个神我（常我）的存在，首先他这个前提应该是一个神我的存在。那么神我的自性是什么样的体性呢？是不是有情的体性呢？他说这个常我不完全是一个有情的体性，也就是说常我和思这二者，不是完全一体的。所有的轮涅诸法可以分为两大类，一是有情类，一是无情类。如果你不承许这个常我是有情类，那么肯定是承许无情类的。

 

如果是无情类的话，那么是不是和前面的胜论外道的观点相同呢？他就认为不是完全相同。前面讲胜论外道他承许自己的这个我是色法、是无情类的，就会有很多过失。他就承许我是常有的，而且我是遍于一切所知法的，我是能够了知外境的，像这样的一种无情。然后如何能够了知外境呢？他说在神我的常我的体性当中，有种极微这么大的一个意，它是存在的。

 

所以说他们的观点是什么呢？他们观点和前面的胜论外道和数论外道都不相同，数论外道就说是我就是意识，我就是思维，不可以分别的；胜论外道就认为我是一种无情法，是一种色法，完全是和这个意识等分开的一种法。而尼也耶派就认为：我绝大部分是一种无情的，但是在我的本体当中存在有如极微（极微我们知道，就是最小的一个物质单位），像极微这么大的一种意，它存在，由于这个意存在的缘故，通过它发起思维之后就可以了知外境了，他大概的观点就是这样的。

 

我们首先把他们观点搞清楚之后，破的时候才方便，他们大概的观点在讲记当中讲得很清楚的。所以说在破斥的时候，圣天菩萨就讲到：

 

思如意量小，我似虚空大，
唯应观自相，则不见于思。

 

“思如意量”，首先要搞清楚“意量”的意思，“意量”就是他们的意识的量到底是什么样子的，他们意识的量就像极微一样的，“意”就是他的意识，“量”可以说它们的大小、或者体积等等，就称之为于“量”。“意量”就是他们的“意”到底有多大呢？他们的“意”就承许就像极微这么大。既然说他的“意量”就像极微这么大，那么“思如意量小”，通过就如极微一般的“意”所发起的的“思”，“思”就是通过意识所发挥的作用。既然你的这个“意量”有如极微一样大，所以说你通过“意量”所产生的作用，这个思维，“思如意量小”，所以说思维也应该有如意量一样小，这是他们自己的观点，中观宗破他们之前首先把他们的观点进行陈述，陈述完之后再破斥。

 

“我似虚空大”，那么常我就好像虚空一样广大，遍一切所知法的缘故，像这样的我就像虚空一样大，在我的本性当中，像这样一种能够思维的作用，这个能力就只有极微这么大的。

 

下面开始正式破斥：“唯应观自相，则不见于思”。既然这样的话，你们的这种思维，因为仅仅是有如极微这么大的缘故，“唯应观自相”，那么它的作用能力、它的范围只能够观自相，就是观它的意识这么大的范围了。也就是它的思维的能力，思维是什么？思维是它的意所发出来的这种作用，它的作用有多大呢？它的作用只能观察这个意识它自己的自相，它自己的本性这么大，也就是它的思维的作用，是跟随它自己的这个意的大小进行决定的。既然你的思维仅仅像意量这么大的话，那么它所发挥的作用范围也只能够限于观察它的意量而已的，只能观察极微这么大的意识的范围，只能了解它自己意的自相而已，所以除了这个之外就没办法了解了。

 

“唯应观自相，则不见于思”，那么还有什么样的过失呢？“唯应观自相”还没有直接破斥，真正的太过就是“则不见于思”。“则不见于思”是什么意思呢？既然你的这个思维，只能观察你的意量的话，这个常我可以了知一切所知法，所以说这个时候外在的所知法就不能“见于思”的作用了，因为你的思的作用，只仅仅能够观察你的有意量的本体、它的自相，既然只能观察这么大的自相的话，那么这个遍于一切所知法的思维就没办法安立了。

 

这样没办法安立有什么过失呢？就违背他们自己的观点了。因为他们自己的观点，就认为我能够遍一切诸法的缘故，我能够了知一切万法，但是这个时候通过他们的观点所得到的结论是什么呢？就只能够了解像你的意识这么大的这种自相，而不能了解一切所知法，所以说从这个方面互相矛盾的，主要是从这个方面来破斥的。

 

在讲记当中也讲到这个比喻，像恒河水是很大很大的，可以说是无量无际的，你要把一粒盐投进去的话，根本没办法使恒河变成咸味。或者阿琼堪布的比喻也是非常好理解的，就是说一个山很大很大，山上有一只小蚂蚁，像这样的小蚂蚁可不可能遍于一切大山呢？根本不可能的事情。大山就比喻成他们的神我，遍于一切诸法，就是非常非常巨大的，虚空一样广大，而它的意呢？它的意量仅仅是像山上的一只小蚂蚁一样的，根本不成比例的话，那么这个小蚂蚁它自己所了解的范围，或者它自己这个比例是不是真正和这个大山一样的呢？根本没有可能，没有办法成为比例的，所以这样的话，它怎么可能跟随于遍于虚空的神我而了解一切诸法呢？就根本没有这样的一种作用的，这个作用就是失坏了。所以就直接破斥尼也耶派的这种观点，从直接上进行了破斥。

 

讲记当中还提到一种一体他体的观察方法，一体他体的观察方法也是在中观当中经常使用的，最直接的观察方法。为什么要观察这个一体和他体呢？观察一体他体的方法，运用的时候主要是讲两个法都是实有状态下，那么这个时候他们承许这个思是不是实有的？意是不是实有呢？肯定是实有的。他们这个常我是不是实有？都是实有的，那么既然是实有，那必须要存在一体的关系或者他体的关系，除了这两者关系之外没有第三品的，两者都是实有法，我们就可以观察你是一和异。

 

如果你承许无实有的话，那么就在诸法在无实有的状态当中观察一和异这方面，就是没办法安立过失的。比如说《入中论》当中也讲到了，月称菩萨对外道破斥了很多很多的一和异方面，破斥之后很多其他宗派就反问中观宗，那么你们的能破和所破，到底是一和异呢？这个时候回答什么呢？因为根本无自相，我们在名言当中就承认像这样的一种缘起显现的法，都是无自相当中显现的，所以对实有派所安立的能破所破，或者一和异，是没办法安立的。

 

这个主要的关键是在于什么呢？你要成立一个真正有的法，能破也是实有的，所破也是实有的，这两品法都是实有的，比如说柱子和瓶子，这两者来讲都是一种实有的本性，我们就观察这个柱子和瓶子是一体或是他体，就可以观察的，因为有观察的对境，有个观察的基了，就因为两者都是实有的缘故，我们可以观察的。

 

在这样的前提下，就因为这个尼也耶派，我们问他，你这个常我是实有的吗？他说是。问他的意量是实有的吗？他也说是。既然都是实有的话，那我们在两个实有的法上面，就可以观察他们是一或者是异。必须要有这样的一种了解。

 

所以观察的时候，到底是一和异呢？如果说是一体的话，肯定不对的，因为他们自己的观点来讲，这个我像虚空一样大，而思维就非常非常小，极微这样小，所以说根本不可能成为一体，如果成为一体的话，或者思维就和神我一样，或者神我就像思维一样，这两者肯定是没办法避免的。

 

如果是他体有什么过失呢？他体更没办法安立了，因为用他们自己的观点观察的时候，就是在神我的本体上面，就具足像这样一种很小很小的极微一样的意。所以说他们观点，如果你是承许异体是直接矛盾的，自己破自己的观点，那么他自己不可能成立他体。如果一体的话，有前面这种过失，或者常我和意一样大，或者意和常我一样大，因为他们是不可分割的、一体的缘故。从这几个角度都可以破斥，讲记当中讲很清楚的。

 

壬二、破许我是常遍：

 

那么下面讲第二个问题，主要是破他们所承许的我是周遍的。

 

我德若周遍，何为他不受，
彼与彼自体，言障不应理。

 

这里又根据他们的观点进行破斥，他们的观点就认为常我的功德，“我德”就是常我的种种的功德，它是周遍于一切所知法的。周遍一些所知法是什么意思呢？比如说我们只要我们能够了解的，我们能够分别的，这些全部都是我们所知的范围。我们为什么说佛是遍知呢？佛陀成立遍知的话，佛陀的智慧遍知一切所知法，不仅了知一切所知法的显现，而且了知一些所知法的自性、空性等等，从这个角度安立为遍知的。

 

只要我们需要了解的，或者已经了解的这一切都叫做所知。那么这些所知包括什么呢？这些所知是包括轮回和涅槃的法。轮回和涅槃法就包括一切所知法了，或者说有为法和无为法，也可以包括一切所知法，因为一切法或者是有为，或者是无为。

 

既然如此的话，那么我们观察其他的众生属不属于所知呢？我们说肯定属于，因为众生肯定是有为法的，如果从轮涅方面分别的时候，他是属于轮回的自性所包括的，或者他如果是圣者就是涅槃自性所包括的，所以说肯定众生属于所知的范围。我们就一步一步开始分析，尼也耶派他自己所承许的这种常我，他是遍于一切所知法的，遍于山河大地等无情，也遍于像这样种种众生有情。

 

这个时候要出现问题，出现什么问题？“我德若周遍，何为他不受”。既然常我的功德，周遍于一切所知法，那么当然也周遍了一切众生，不仅仅是周遍一切众生的身体，而且应该周遍一切众生的相续，这个肯定是周遍的，因为它的相续是不是所知的？肯定是所知的。既然你的常我周遍有一切所知法的话，那么肯定会周遍他的相续，那么周遍他的相续的时候，“何为他不受”？既然尼也耶派所承许的常我周遍一切所知法的话，那么在一切众生的相续当中，这个常我全部都应该成为一体，全部应该周遍于他们相续当中。

 

但是实际上是什么呢？实际上的状态就是“何为他不受”，那为什么自己执着的自己相续当中的常我，为什么换到别人相续当中的时候，他就根本感受不了呢？比如现在我自己相续当中的这个常我正在感受痛苦，如果说你的常我的功德周遍于一切所知的话，那么我在感受痛苦的同时，一切众生都要感受痛苦，因为这个是周遍一切所知的缘故，周遍一切众生相续的缘故。但实际情况上是，一切众生的痛苦和安乐等等，这一切法都是没办法和他人共享的。你自己相续痛苦得再厉害，在你旁边坐得很近很近的众生，他根本没办法感受你的痛苦。你肚子痛的时候，旁边的人可能很高兴，正在感受安乐，很有可能是这样的。

 

你这个常我既然周遍一切相续，那么就应该有这样的现象，但实际上是不可能出现的，从这个角度来就破斥他这个常我周遍一切所知法的观点。

 

这个方面大家知道吧，就是说他的常我周遍一切所知法，就应该周遍一切众生的相续，那么你自己的这个我肯定是周遍一切众生的相续，也就是说你的我就是他人的我，就因为是周遍一切的缘故。这样的话，你自己感受苦头的时候，其他众生都应该同时感受到苦了，因为这个常我是周遍一切的，我的感受也可以说是周遍他的相续。但是就是因为在现实生活当中，根本不可能出现这样的现象，所以说可以从这个角度破斥，你这个我根本没有办法周遍一切所知，你承许周遍一切所知完全是一种妄执而已，所以用中观宗的理论真正进行观察的时候，这种过失没办法避免。

 

“彼与彼自体，言障不应理”。这两句当中有外道的观点在里面，然后又有破斥他们的观点在里面，两层意思。哪两层意思呢？首先前面中观宗发了一个太过之后，他们就想挽救自己的观点，他说虽然这个常我周遍一切所知法，但是因为每一个众生相续当中有一个他自己的常我的本体，这个常我的本体障碍了了知其他众生的常我的相续，他就从这个角度要进行安立。如果他要想从这个角度进行安立，破斥的时候就讲“彼与彼自体，言障不应理”。

 

常我和他自己的本体，你说互相作为障碍，这个是不可能的事情，不应理的事情，为什么有这样的一种过失呢？就是因为这个常我是周遍一切众生的相续的，既然周遍一切众生的相续，而且又是常有的话，那么应该一个常我就可以遍于一切众生的相续，就没有“这个是我相续的常我”，“这个是他相续的常我”，不可能这样，如果有这样的现象的话，就说明这个常我根本不是遍一切诸法的，根本就没遍一切所知法，因为每一个众生都有他自己的一个常我，只能遍他自己的相续，就不可能遍其他众生的相续，所以你说你的这个常我遍一切所知法这种观点就不可能安立的，安立不上的。

 

你如果不承许一个常我就遍一切众生，那么你个常我的常或者遍一切所知法的观点，就必须要彻底打破。如果你认为每个众生相续当中有这个常我的话，那么肯定就说这个常我不是一种遍一切诸法的常有的自性。从这方面来观察的。  

 

既然你不敢承许每一个众生都有单独一个常我，这个方面有的过失的话，那么如果承认是一个，既然是一个常我，那么这个常我和他的自性这两者之间做障碍是不可能的事情，“言障不应理”，第一个“彼”就是他的这个常我，第二个“彼自体”就是常我他自己的自性。一个法对他自己的法做障碍，这个是不可能的事情，要做障碍的必须是他法做障碍，其他一个法做障碍。

 

比如说现在我们自己的相续本身是很清净的，但是正安住在很清净的状态的时候，你说这个很清净的自性障碍我们很清净的自性，使我们不能够认识它，这个是不可能的事情。名言的安立的时候，不能见清净的自性必须要他法的障碍，是什么来障碍呢？烦恼，或者无明，或者种种罪业等等，这些他法障碍自己的自性。同样的道理，这个常我没有改变他自己的本性之前，因为没有办法改变，实际上没办法改变，如果改变就成一个无常了，就是因为他是常有的，没办法改变，所以说就在没改变他这个常我自己的体性的同时，你说他自己障碍了自己，使其他的众生不认识到这个常我，那是根本不应理，“言障不应理”，所以说应该了解是从这些方面进行的破斥。

 

以上就主要是从他自己所承许他本身的观点，从他的思维方面，从他的常我周遍的角度做了破斥。这两个颂词一破斥，一抉择之后，尼也耶派所认为的这个常有自在的我，也是根本不存在的。从这个方面就破除了粗大的执著。前面我们强调过，像这样两种我执当中，遍计我执是比较粗大的，因为是在俱生我执上面重新再安立一种观点。所以这个地方就是把粗大的常我进行破斥的。至于俱生我执，主要是从五蕴的本体上面直接去观察就可以。

 

辛四、（别说破我的功德等）分三：一、许自性是色法又是造一切者即同痴狂；二、许德是造善不善业者与不受异熟相违；三、破我常是造业者与受异熟者相违。

 

下面就讲第四个科判的内容，主要是讲破除我的功德。既然前面破除了几种我，像胜论外道、数论外道和尼也耶派所承许的常我之后，有什么样的必要、什么功德呢？下面这三个颂词，从三个方面进行抉择。

 

首先第一个方面观察，数论外道所承许的自性，它既然不是心法，它是色法的体性又能够作为作者造一切法的话，这方面是种狂乱的、颠倒的观点。

 

第二方面，三德或者自性，作为造善和不善业的因，但是它自己不受这个果，也是颠倒。

 

第三个方面，破斥胜论外道所承许的这种常我既是作者又是受者这种观点。

 

从三个方面破我的功德。从科判方面讲的话，从颂词了解完之后，我们再分析它是到底是哪个方面对应破了我的功德，否则的话，直接从颂词上面看，好像看不出来破我的功德体现在什么地方。我们把颂词讲完之后再进一步分别，到底从哪个方面体现出破我的功德。

 

壬一、许自性是色法又是造一切者即同痴狂：

 

首先第一个问题，破数论外道的自性，数论外道的自性，他承许是一种色法，它不是具有心的，它是一种色法。这个色法能够产生其他的法，那么这个实际上是一种相矛盾的观点、直接相违的观点，这个地方必须要分析的。

 

前面我们讲到了数论外道神我方面，这个时候又出现了一个自性。神我和自性这两者，就是数论外道的宗义当中所承许的两大实有法——胜义当中根本不会变化的两种法，一个是具有意识的神我，再一个就是自性。它们两者在本质来讲是没有什么关联的，但是有关联的是，神我它需要感受、需要享受外境的时候，神我一起念头的时候，自性就造很多法出来，是这样一种关系。

 

在《澄清宝珠论》当中比喻，这个神我就好像一个有眼睛的跛子一样，他自己能够能够看到一切色法但是不能走；自性它有脚但是没有眼睛，必须他们两者配合，也就是说这个有眼睛无脚的人，骑在另外一者的背上，然后他就指挥怎么怎么走，他们两个配合的时候才能到达目的地。

 

神我它单单有享受的能力，但是他没有创造诸法的能力，而自性它是有创造一切诸法的能力，但是他没有享受的能力，所以说这两者配合的时候，神我因为他自己没有创造诸法能力的缘故，他想要享受的时候，只有和自性的合作，通过自性去幻化一切法，幻化出来之后，然后神我去享受，而自性它虽然能够幻化，但是它自己来讲，它不能够去享受。

 

比如说一个众生他要享受万法的时候，按照数论外道的观点抉择的时候，必须神我和自性相互配合之后，才能够感受万法的，他就从这个角度观察。所以说，从它们两者的本质来讲没有什么关系，两者来讲都是独立的体性，胜义当中都是独立的体性，一个是意识体性，一个是色法的体性，物质体性。

 

首先要了解这个，这个时候我们就知道，自性它是没有思维的，但是它有造作诸法的能力。这个时候就开始破斥，从这个地方开始观察了：自性它自己是一种没有思维的色法，可以从自性当中幻化很多很多的法，那么按照数论外道的观点来讲，他就成立这个是自生。他说一切果法，我们看到的一切山河、大地、自己的手脚等等，刚开始是没有的，但是它在自性上面，也就是它的因上面是完全具足的，只不过是不明显而已，所以说一旦这个因缘成熟之后，神我需要享受的时候，那么就从自性当中不断地幻化出很多的法。所以他们说这个是自生，就是因果同时的，在这个因位的时候，在这个自性位的时候，本身就具足一切法的。比如说我们的包包里揣了一百块钱，要显现这个钱的时候，就是从我们自己身上掏出来的，没有从其他地方显现。他们就认为揣在包包里是看不到，但是是有的。

 

所以说自性当中，虽然是存在一些果法，但是不明显，众生看不到，不明显的状态存在的，最后显现出来的时候，只不过是从自己的自性当中不断幻化出来，所以他们称这个是自生。

 

从这个方面进行抉择的时候，大概他们的观点我们就了解了。了解之后，下面就开始从颂词上面破斥了：

 

若德是作者，毕竟无有思，
则彼与狂乱，应全无差别。

 

如果前面的观点了解之后，“若德是作者”， 这个“德”就是喜忧暗三德，这里又牵涉了一个“德”的这个名词。这个“德”的名词到底是什么呢？实际上这个三德就是说数论外道所承许的三德，喜忧暗三德，这三德如果在平衡的状态的时候，它就是自性，也就是说这个自性还没开始显现万法的时候，这个状态叫三德，所以说有的时候自性和三德就是一个意思了。但是开始显现之后，这个喜忧暗三德是不平衡的，这个时候有一切万法就开始慢慢慢慢开始显现出来。所以，这个“德”就指三德，实际上就是自性还没开始幻化万法之前的状态，就叫做自性或者叫三德平衡。这个方面就是讲数论外道他们自己的观点。

 

“若德是作者，毕竟无有思”，这个时候从这个三德的状态当中开始显现万法了，一切山河大地或者一切外面的色声香味触法等等，一切法开始显现的时候，实际上在显现的过程当中，这个自性是不是通过一种思维去造作的呢？“毕竟无有思”，这个地方讲得很清楚了。为什么“毕竟无有思”？因为这一切不可能是具有思维的神我所造的，因为神我它分工的时候，只负责享受，它就不负责去造了，所以这个时候思维不可能离开神我，跑到自性上面去造法，那么这个是既然不是神我在造，是自性在造，自性它的特性是什么？自性的特性就是无有思维的自性，所以说这个地方讲“若德是作者，毕竟无有思”，它正在造作一切万法的时候是根本没有思维的。既然没有思维，在数论外道看起来是天经地义的，根本没有任何矛盾的、没有任何问题，但是在圣者的眼里或者在真正的正理面前他就有过失。

 

“则彼与狂乱，应全无差别”，为什么“则彼与狂乱，应全无差别”？比如说世间上的狂乱者，他的心智已经发狂的时候，他的所作所为有没有一个思维呢？根本没有，他提刀砍人的时候也好，或者他在粪坑里面去吃大便的时候也好等等，或者是胡言乱语的时候也好，他脑袋里面有没有“我现在做这个事情，我现在做那个事情”？根本没有这样一种思维，他完全都是一种疯狂的行为，因为他的心智已经完全迷乱了，他的所作所为根本没有通过思维去造作的，所以这个方面就承许是世间上的狂乱的行为。

 

那么我们再对照你的自性的时候，也是完全同样的，根本没有通过思维去想，现在我开始显现大，然后从大开始显现慢，从慢当中开始显现五唯，像这样种种的山河大地次第显现，这方面根本没有思维，所以你的这种造作万法的过程，和疯狂者做事情的过程，一对照的时候就全无差别。

 

当然比喻是从一个角度进行对照的，实际意义上来讲的话，一个从来没有思维的自体，想要真正从它的本体当中毫不错乱的显现一切万法，这个是非常不可能的事情。自性来讲的话，就是有这样的一种特法在里面，所以从这个角度破斥的。如果说你的这个作者是一种色法，完全没有思维的，那么从你的没有思维的自性当中可以显现一切享受的对境，从这个角度来讲是和狂乱者是没有什么差别的。这是第一个角度进行破斥的。

 

壬二、许德是造善不善业者与不受异熟相违：

 

第二个方面，自性是作者，然后不能够享受万法，这个也是一个颠倒矛盾的问题。如何颠倒的，下面讲：

 

若德能善解，造舍等诸物，

而不知受用，非理宁过此。

 

“若德能善解”这个“德”就是它自性，自性它能够了解“造舍等诸物”，这个“舍”就是房舍，“等”就还有其他的很多饮食、衣服等等，他们承许的这一切衣服饮食都是从自性当中显现出来的，除了自性之外没有其他的因缘。

 

像房舍、衣服、饮食、一切苦乐等等，全部都是“德”造出来的，“德”在造这些方面的时候，它是善能了解的，虽然它自己没有意识在里面，它自己没有思维，但是我们可以从现象，从它生万法的过程观察的时候，实际上它还是比较了解的，这个时候该造房子了，那个时候该显现衣服了，那个时候饿的时候应该造饮食了等等，好像是安排得井井有条似的。

 

那么我们观察，自性它能够善解，也能够造很多诸物，“而不知受用，非理宁过此”，它把这些诸法造出来之后呢，根本不懂得受用，它把受用全部让给了神我。这方面在这个世间上来讲的话，“非理”的，完全都是不符合道理的，而且在非理当中没有比更非理的，所以说“非理宁过此”的意思就是这样，一切非理当中的最非理之处。

 

因为在世间上的人来讲的话，一个世间上的人，如果想要享受的时候，他就会去造房子，他肚子饿的时候，他自己想要去做饮食，这个为了什么？就为了自己享受。但是这个自性是什么呢？这个自性，它能够善加了解造这些享受的东西，造完之后根本自己不知道去享受，这方面就是和世间的一切万法的体性矛盾的，和现量相违背的，所以这个方面就是一种世间上的人也不能承认的一种过失。当然，这个方面是一个角度。

 

还要从更深的角度观察的时候是什么呢？科判当中直接讲到了意思，就是自性它是造善和恶的作者，但是它不感受，这个就是因果错乱。为什么是因果错乱呢？这方面就是很关键的问题，因为数论外道他自己是承许因果的，他是承许造作善业要受善报，造作恶业要受恶报的，他是这样的一种承许因果的宗派。

 

既然这样的话，我们可以观察了，自性在造很多很多法，造很多很多业，因为这个神我它根本不负责，完全不管这些，神我就管享受而已了，所以这个时候可以说一切的善、恶业是谁造的呢？是自性造的。既然是自性在造，它通过种种的非法行为，造了恶业，造完之后它不管了，它不想了，它不感受这个果，让谁去感受果？让神我去感受这个果，最后神我堕到地狱当中去感受种种的痛苦，这个时候就自性好像是根本不负责任似的。这个时候完全一种矛盾的。

 

两个不同的相续，一个相续造了一个恶法，但是它成熟果时候，另外一个相续去成熟了，为什么这样讲呢？因为神我和自性，是两个相续。这两个相续当然也是用假立的，因为这个自性不是一个真正有神识的体性，但是从他们自己的本性来讲，神我和自性就是不同的两个法。一个相续造了罪业，另外一个相续去感受，这个方面世间的智者也不可能承许，所有承许因果报应的任何宗派、任何智者都不可能承许你的观点，你们自己不可能承许的。虽然在你们的宗义当中有这样一种过失，但是你们绝对不可能承许你自己造作罪业，别人去感受，这个是绝对不可能的事情，这方面就完全成了一种因果错乱了，因果颠倒了。

 

如果是有这样的过失的话，我们就会问这个数论外道，你现在自己辛辛苦苦地修了很多很多善法，但是马上要成功的时候，这个果跑到另外一个人的相续当中去感受了，他获得解脱了，这时候你怎么想？肯定不服气的，那是不对的，还是应该我来感受。同样的道理，你造的罪业你还是应该自己感受的。

 

为什么有这样的过失呢？就是因为自性和神我就是不同相续的两个法，既然自性造的业，神我可以感受，为什么张三造的业，不是李四去感受呢？这完全都是相同的理论。你承许两个不同的法，这个过失就是没办法避免。虽然说两个人不一样，张三和李四不一样，但实际上观察的时候就是这样的，神我和自性就是不同的东西。既然可以这样错乱，为什么两个人之间不可以这样错乱呢？这是从相同理论推知的。

 

所以说从这个方面了解的时候，自性造作一切法之后，仅仅是负责造业，不负责感果，在数论外道的宗义当中，实际上这个就有很明显的矛盾。这个意思就是什么呢？意思就是你们自己的宗派安立了很多很多修道的方法，和很多很多见解都是不符合于正理的。既然不符合正理的，我们作为有智慧的人，就不应该依靠它去修行，应该打破它，应该按照正理去修行。那么正理是什么？就是无我的见解，所以说从这方面我们应该了解的。

 

这个方面是从数论外道的角度进行破斥。

 

壬三、破我常是造业者与受异熟者相违：

 

下面再从胜论外道的观点进行破斥。胜论外道他承许什么呢？一种色法的或者无情的这种常我，从它造作一切万法，造作之后又是常我在感受，轮回的时候就感受种种的痛苦，当这个常我解脱的时候就感受种种的安乐。他就认为这样的话，就没有前面的过失了。前面所讲的种种的过失，像一个相续去造业，另外一个相续去感受，这个过失就避免了。他就认为造法的是我，然后受果报的也是我，就很应理。当然，从因果的角度来讲，自作自受这个角度来讲，应该是很应理的，但是你安立的过程、方法不对了。从这个方面进行破斥的。

 

有动作无常，虚通无动作，
无用同无性，何不欣无我。

 

你承许常我是作者又能感受，既然是作者的话，肯定要通过各种动作去做。有动作的话，就无常了。既然你这个常我要自己动手去造很多法的时候，肯定要动了，你不运动的话怎么可能造万法呢？比如我们一个人要把这个石头搬起来，肯定自己要蹲下去，然后使劲把它弄起来才行。所以在这个过程当中，你在完成这样一系列作业的时候，肯定是有动的。

 

你承许常我是造作一切万法的因，那么我们可以说：“你这个常我在造一切万法的时候，到底是有没有运动的过程？”首先讲，如果是有动作的话，就无常。你自己的常我要去做，然后做的时候，要使所造的法要动的话，在这个过程当中肯定有变化的。既然有变化就是无常了，就和你自己的常我就违背了，根本上就和自己常我的观点矛盾。所以说有动，你敢不敢承许？不敢承许。

 

那么无动作呢？无动作就“虚通无动作”，就好像虚空通于一切处，它自己是不变化的，它是常有的，是不是承许像这样的一种观点呢？像虚空一样，就是通于一切识处的，这个时候就是没有动作方面，那么无动作方面也不敢承许。

 

为什么这样讲呢？“无用同无性”，如果像虚空一样，根本没有动作的话，根本就没有用了，所以说和没有的本性是一样的。我们说虚空，可以说它存在，而存在的时候，它不会产生任何作用的话，我们也可以说这个虚空根本就不存在，它就和“无性”是完全相同的。

 

那么通过虚空方面，从这个观点一了解的时候，如果说你的常我就像虚空一样根本没有动作的话，你这个常我就无用了，既然你这个常我无用，你怎么可能从这个常我当中又去造作万法呢？造作万法之为什么又能享受呢？根本没有用的缘故就无性。你说你的常我能够显现一切诸法，能够享受一切诸法，就根本没有他的体性。

 

这个颂词从两个角度破斥的，一个是首先观察对方的观点，他们的观点就是说常我能够造万法，又能够享受。这个是他们的根本观点，就跟随这个根本观点去观察，常我在造法的时候，你有动作没有动作？有动作就变成无常，没有动作就成虚空一样，根本不可能显现万法。所以说这两个就是进退两难，根本没有办法安立了。主要原因就是根本就没有一个常我，你虚妄地安立了，所以说在正理面前根本没办法立足，没办法堪能，马上就被破斥掉。所以说“何不欣无我”？既然实际上这个常我根本没有一个自性，那为什么你不反过来对无我的道理生起欢喜心呢？

 

讲完这三个颂词之后，我们再来看这个科判的内容，大科判的内容就是破斥我之后的功德。第一个颂词、第二个颂词好像是和我没有什么直接的关系，好像是从自性上面在破，和数论外道的神我关系不大，从直接上看起来是关系不大的。那么这两个颂词，我们应该怎么了解呢？如何破除我的功德呢？如果你说承许有一个神我，有一个实有的我存在，再加上个拣别，就是按照你们数论外道的观点，神我可以享受，但是它不能造作，那么从这个角度来安立有一个常有的我，这个对因果、对名言、对修道、解脱，全部都没有丝毫的利益，没有丝毫的帮助，就像前面说所讲到的一样。

 

实际上一切万法并不是说通过就是因缘之外一个自性所造作的，但是你认为有一个常我，然后有一个自性，然后通过自性去造法。这一切过失，前面破斥的这些过失的来源是什么？来源就是从你自己的根本观点认为有一个神我存在的，最后神我有一个解脱，但是真实观察的时候呢？你们这些一切世间名言的安立，比如第二个颂词说当中所讲到的错乱名言，张三造的业李四去享受了，也就是说，数论外道的张三修了，修完之后的李四去得到了解脱果，这个是根本不对的事情。那么这些一切过失来源于什么？一切过失来源于你自己认为有一个实有的我，在这个实有我的基础上，再安立一个自性去造作万法，所以这个时候因果错乱，就是因为有我而来的。

 

破了之后如何了解无我的功德呢？如果不这样承许，如果按照内道的观点进行安立，根本没有一个常有的我，一切的因果、一切的轮回都是通过无明、通过因缘造作而显现的，这一切都是无有自性的，只要把这一切破除掉之后，到无我的状态当中修行，这个时候就可以获得解脱。什么时候把我执断掉了，这个时候就获得解脱，从这个角度可以显示出修习无我的功德。既没有因果错乱的过失，又可以获得殊胜的解脱，从这方面进行抉择的时候就比较容易了解为什么破我执之后就可以安立这个功德。

 

 

第三个颂词是讲到了胜论外道的，胜论外道他也承许有解脱道，他也承许有因果，但是这一切都是没办法安立的，你承许有一个常我在造法，你承许常我在享受，他在享受的时候，在被执著的时候就是轮回，然后最后获得解脱，这一切都没办法安立的。因为通过常我造万法而去享受，不管是有动作、无动作都没办法安立，这些过失来源于什么？来源于你承许有一个色法的我、一个常有的我，如果没有这个我，这一切过失就避免了，所以说“何不欣无我”呢？

 

所以这个方面主要是从常有自在的我，从外道所承许的我方面去了解的，实际上从众生的俱生我执来讲，也应该欣求无我，如果我们现在认为有一个我，现在我去修行、我去解脱的话就永远不可能获得解脱的。任何一个内道的宗派，如果他有解脱道的话，他绝对是要破我执的，确定是要把这个我破了之后才能够获得解脱的。

 

犊子部承许我不能破的，有这种特殊的观点，但是承许他是内道，佛教徒的原因，是因为他皈依佛陀，守持清净的戒律，从这些方面来讲的话，他可以安立在佛教徒当中，但是从他的见解来讲，承许有我，我不能破，从这个角度来讲，和外道相同。所以说这个方面是一种特殊的例子。在所有内道当中，只要能够获得罗汉果以上的果位的，全部都要证悟无我。所以这个方面说明无我的重要性，确确实实要了解无我的重要性，必须要修持。

 

在讲记当中讲到，对无我的道理，不应该恐怖。有些修行人他现在还对我有一种贪恋，就认为如果证悟无我，是一个很恐怖的事情。这几天我们在谈天的时候，这样的观点也出来了。这方面是什么原因呢？我们可以说在道理方面把这些讲得很清楚的，实际上是没有我的，本来就没有我，我们对无我应该高兴不应该恐怖，但是听到这些教义自然而然生起一种恐怖的心的时候，就说明相续当中的习气在作怪，对于真理没办法真实信奉，没办法真实去趋入。

 

那么这个时候我们就要了解到，为什么要修无我？修无我的状态是什么？这个时候就知道，实际上我们可以观察现在我们在轮回当中所感受的所有一切痛苦，它的根源是什么？根源就来源于我。有了我，就有了我的执着。首先就有一个我，然后缘这个我生起我执，生起我执之后，这个我必须要满足很多很多欲望，我有很多很多要求，满足他的话就要追求外境了。

 

你不追求外境，怎么去满足呢？好东西，你必须要去追求才能得的到，得到之后，好像这个我就已经满足了。或者就是对怨敌来讲，你只要把怨敌制服了、把怨敌杀死了，这个时候你就满足了。或者从愚痴心来讲，有的时候你不睡觉就不舒服，一睡觉这个我就满足了，就觉得睡起来很舒服，那么这一切来源是什么？这一切来源就是因为有这个我在里面，我有种种的要求，必须要去满足它，满足它的时候，在这个过程当中所受的种种一切的痛苦，都是来源于这个我的，所以说我是一切痛苦的来源、根源，按照佛法的观点来讲，应该对这个我深恶痛绝，确实它就是个怨敌一样的。

 

反过来讲，如果没有我了，没有我的时候，我的种种希求也会断掉了，不会我要吃东西，我要得到什么什么东西，我很不高兴啊等等，或者别人对我做伤害，我要去报复他等等，像这样一切围绕我的这种痛苦彻底消尽。

 

那么有些人就会想，这样的话，那么证悟无我的时候难道不是从反方面讲，享受也没办法安立了吗？是这样，确实是这样的，真正证悟无我的时候，他也不会认为我要去享受外境等等，这方面的执著也会断掉的。

 

从一个角度来讲，圣者他对一切的欲妙是没有兴趣的，没有任何兴趣，但这个成不成一种过失呢？不成过失。为什么不成过失呢？前面我们讲加行的时候，讲这个前四品的时候就做了详细的抉择，实际上我们所享用的种种的色法，种种的声音，种种像这样的欲妙，它的本性来讲是不净的，本性来讲是痛苦的等等等等，这样抉择的，所以说你缘这样的一个东西，得到之后还是没办法摆脱痛苦的范畴，你还是要受很多痛苦的。所以在佛经当中抉择的，三界无乐，确确实实在欲界、色界、无色界都没有个安乐获得的。真正获得解脱的境界的时候，才算是一种真正的安乐。

 

就是像龙树菩萨《亲友书》当中讲到的，前面也讲过，像个麻风病人他自己身上很痒的时候，他用手搔的时候还觉得很痛快，非常非常舒服，或者有的时候自己身上痒的时候，也有这样一种状态吧？搔癞的时候觉得“好舒服，好舒服”。这个时候真正有智慧的人看到一个麻风病人全身都烂掉了，然后他在搔痒的时候就觉得很舒服，别人一看到的时候马上就生起极大的恐怖心了。所以说，搔癞的安乐和无有癞的安乐，一个正常人的安乐比起来，肯定是别人不愿意去选择你这个搔癞的快乐的，这个完全是一种假立的。

 

所以这样分析的时候，欲界当中或者在整个轮回当中的种种安乐，舍弃了也没什么可惜的，因为殊胜的解脱的快乐是不可思议的，绝对是恒常的一种快乐。所以方方面面安立的时候，就是应该对无我方面生起定解。

 

虽然从道理上面要生起定解，但实际上一方面我们在学习这个论典，一方面相续当中就不可压制的产生这种恐怖又怎么办呢？我们分析他的原因的时候，可以说前世当中对无我的教义串习得太少了。那么怎么办呢？这个时候我们要发愿，我们现在道理上了解，但是内心当中没有办法的控制的话，现在我们就要发愿，发殊胜的愿望，发什么殊胜的愿呢？祈求上师诸佛加持，能够真正地通达无我的教义，为了通达这个教义，每天都要做祈祷，每天都要做广大的福德资粮，以这个福德资粮，作为一种它的助缘，使自己的相续迅速成熟。

 

因为现在对无我方面有恐怖的话，说明相续还没有成熟，相续还很生硬，所以说这个时候必须要用很多很多方法，比如说真正自己没办法趣入，或者对空性方面有恐怖的时候，对讲解甚深空性的，比如说《般若经》、《金刚经》、《心经》、《般若八千颂》等等，或者就是讲解殊胜的论典，《中论》、《四百论》，或者《入中论》等等，像这样的论典，经常做供养，经常做顶礼，像这样和空性的教义结上殊胜的缘分，慢慢作加行，自己的相续就慢慢成熟了。成熟之后，最后就对空性的教义，很欢喜，非常欢喜地就趋入了，就像《入中论》当中讲到一样，像听到空性的时候，自己马上流下眼泪，马上全身汗毛竖立，数数发起欢喜心等等等等，这一切都是相续成熟的标志，只要有这样的状态的时候，就说明你离解脱不远了。

 

所以有这样的情况出现的时候，千万不要说没办法、自暴自弃，要想办法，怎么去想办法？上师诸佛所开示的这些方法，祈祷上师加持，然后积累很多资粮，然后还有对有我的过患做甚深的抉择，对无我的功德做甚深的抉择，做出很多很多方面的时候，自己的相续会逐渐成熟的，逐渐成熟之后，就会对无我方面生起极大的兴趣。这个有什么样的必要？前面反复讲过，你只要想获得解脱，不证悟无我是绝对不可能的事情。这个是唯一的道路，所以说只要你对空性方面产生了很大的兴趣，那就说明你离解脱道绝对不远了。

 

前面圣天菩萨就讲过吧，仅仅是对空性教义略略生起怀疑，这个时候就可以彻底断除三有，更何况能生起极大的欢喜心、生起极大的信解？所以这方面就是非常有必要的事情，所以“何不欣无我”？应该对无我方面的教义，生起极大的欢喜心而趣入修行。

 

这个方面讲到第四个科判的内容。

 

 

 

 

 

 

  【讲记】《中观四百论》47

 

 

诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提之后，现在我们继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。

 

第十品 破我品

 

戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。

 

己一、（破我）分三：一、别破我；二、总破我；三、破许无我有断灭过。

 

庚一、（别破我）分四：一、破胜论师所计的我；二、破数论师所计的我；三、破尼也耶派所计的我；四、别说破我的功德等。

 

辛一、（破胜论师所计的我）分二：一、破我体；二、破能立因。

壬二、（破能立因）分三：一、破常我是流转与还灭的因；二、破常我是发动身体的因；三、破常我的能立。

 

癸三、（破常我的能立）分三：一、不能以有宿生念为因成立我常；二、无心的色法不能念宿生事；三、由具心等功德而念宿生事则应是无常。

 

子一、不能以有宿生念为因成立我常：

 

胜论外道通过名言谛中现量可见的例子，想要承许常我是实有的，那么如何去承许？胜论外道说因为看到世间上有很多人有回忆前世的这种事例，为什么能够回忆前世呢？他们的观点是能够回忆前世的原因就是因为有常我存在。如果一切诸法都是无常的，或者说自己的“我”也和其他一切法都是一样的，都是无常的话，那么我们可以见到其他无常法，灭了之后不可以再显现。如果我也是无常的东西，不是常有的话，那么前世的我灭了之后就不会再显现了，不会显现如何在今生当中回忆前世？就不可能。就是因为有常我在中间做连接，所以说这个常我从前世到了今生，今生缘这个常我可以回忆起前世的很多事情。他就从这个角度进行安立的，针对像这样的一种观点圣天菩萨进行破斥。

 

若有宿生念，便谓我为常，
既见昔时痕，身亦应常住。

 

“若有宿生念，便谓我为常”，按照你们的观点来说，如果有“宿生念”，主要是回忆前世的念头，回忆前世的种种事例在世界各地都有，古代、现代能够回忆前世的人有很多，有些人一生下来就有这样的能力。像《前世今生论》当中的田三牛、土耳其的伊斯麦，他们都可以回忆前世，有很多很多像这样回忆前世的事情，而且有些人通过催眠的方式也可以回忆前世的很多很多事情；还有佛法当中通过修持禅定，专门修持宿命通，有了这种神通之后，他在禅定的经验当中可以看到自己的前世曾经转生是一个怎么样的过程。

 

既然有很多很多像这样有能够回忆前世的事例，胜论外道就认为依此可以成立常我是实有的，但实际上通过像这样的事例只能承许前生后世的存在而已，想要通过这个事例成立常我实有，根本无法安立。

 

“若有宿生念，便谓我为常”一方面可以作为胜论外道的观点进行抉择，一方面也可以说是中观宗的反问。如果说因为有宿生回忆的念头，那么就可以成立我是常我的话，后面两句就是发太过，用同等理破斥，“既见昔时痕，身亦应常住。”相同的观点，在今生当中有些人的身上保持了前世的伤疤，“昔时痕”就是前世的伤疤。这个方面，在前世今生论当中也是引过的，像这样的例子有很多，有些屁股上面有伤痕的，有些脑袋上有伤痕的；虽然他前世的身体早就已经灭了，或者通过火葬、土葬、水葬等等，他的身体早就已经没有了，色身早就已经消失了，但是他在转到第二世的时候，他的身上还会显现像这样前世当中留下的伤痕，这个方面是他也承许的，是有这样的一种事例的。

 

那么“既见昔时痕”，按照你的观点推理，前面你讲就是因为能够回忆前世所以说我是常我的话，那么这个时候我们可以推知，如果见到今生当中有过去世的伤痕，可以说这个身体是常住的，显现了伤痕的身体和前世的身体应该是一个身体，为什么呢？就是因为今生的身体上有过去伤痕的缘故。这是一种同等理、同等的根据，以相同的根据的进行破斥。

 

再捋一下，如果胜论外道承许因为能够回忆前世的事情，以这个做根据就能承许常我存在的话，那么我们可以这样反过来推理，现在的身体上面有过去世的伤痕，所以我们说这个身体是常住的。他现在就不敢这样承许了，通过同等理推理，这个身体肯定不是常住的，肯定不是常有的，所以通过这个身体非常住的我们可以推知，像这样的我也不可能是常住的。

 

在讲记当中月称菩萨《大疏》中有譬喻，以前很早的时候就听到过这个譬喻了，这个譬喻是说一个茅棚，茅棚上面房顶上有个鸽子，然后下面有一盆酸奶，如果房顶上的鸽子正好对着下面酸奶的话，那么就会在酸奶的这个表面上显现出这个鸽子的脚印，像这样的话也是一种显而易见的，或是大家的公认的一种事实，虽然我们没有做过实验，但是我们可以知道月称菩萨在和其他外道做辩论的时候，不可能引用一个对方不承认的事例，绝对不可能的。所以说，既然月称菩萨在论典中提到了有这样的事情，我们可以诚信的，肯定是有这样的因缘产生的。

 

实际上这个鸽子并没有真正从房顶飞下来，在这个酸奶上面踩一个脚印；鸽子在房顶上面，酸奶在房子里面，中间还隔着房顶，但是各种各样因缘聚合的时候，它就会这样显现，并没有说一个实有的鸽子，从房上面飞下来，然后再在酸奶上踩一个脚印，没有这样的。

 

所以同样的道理，通过这个比喻可以了解，有些能够回忆前世的这种事情，也是一种特殊的因缘聚合的时候才可以回忆前世，我们可以说并不是所有人都可以回忆前世，只有个别人或者极少数的人可以回忆前世；或者说在这个身体上留有前世伤疤的人呢？这个也是这个不多的，也不是特别多。像这样一种特例，只能说明什么问题呢？在因缘聚合的情况下，就可以显现回忆前世的事情，或者在自己的身体上面显现像这样的一种疤痕，这是在特殊情况下有这样一种事例。所以通过这个方面抉择的时候，不可能承许常我实有。他们想通过回忆前世的成立常我实有，但是中观宗破斥的时候，根本没办法承许。

 

既然这样的话，像身体上显现前世的疤痕，到底是怎么样特殊的业力、特殊的因缘呢？我们可以按照唯识宗的观点来解释，可以了解成一种习气。为什么这样讲呢？因为每个人的相续当中的都有各种各样的习气显现的，很多很多习气，也许他前世当中正在显现被别人捅刀子的时候，这个时候他的相续当中就是一种过去的习气显现出来了。按照唯识宗观点来讲，没有一个实在的外境来给你做很多的伤害，实际上都是自己内心当中的习气而显现的，所以当时自己在身体上留伤疤的时候，实际上也是自己内心当中的某种恶劣习气显现，成熟的时候就会在自己的身上留下伤疤，外在只不过是一个外缘而已，现在显现的怨敌也只是一种外缘而已。既然有这种习气存在的话，像这样的伤疤就会留下来。

 

上一世的身体灭了之后已经转到这一世了，转到这一世之后，如果自己相续当中这种习气，还保留它残余力量的话，他的这个习气如果还没有彻底消尽的话，那么也会在自己的身体上同一个部位，也会显现这样的一种伤疤的。如果从唯识宗的观点解释的时候，就可以从习气方面进行解释。中观宗解释的时候，就说是因缘聚合的时候，各种各样不同的因缘聚合的时候，有些人身上就会留下这样的伤疤。

 

所以在介绍名言谛的时候，有时通过唯识宗的观点进行介绍就比较容易介绍得清楚，而且在名言谛的时候，佛法当中都是承许的，全知麦彭仁波切也承许，真正在介绍名言谛理论的时候，唯识宗的观点是至高无上的。确确实实是至高无上的，它介绍一切世俗谛的法，全部都是自己相续当中不同的习气而显现出的，都是从自己内心当中习气变幻出的外境，变幻出种种的苦乐，都是这样的，这个方面一解释之后我们就知道了，实际上当自己相续中一种习气成熟的时候，就可以这样显现出来。

 

比如说，我们在世间上有这样的例子，有的时候我们在做梦的时候好像被别人打了，打了之后，你醒过来的时候，被打的地方还是很痛，实际上当我们观察，当时就睡在床上的，根本没在外面跟别人打架，但是这个时候就是因为相续当中有这样的一种习气显现了、成熟了，虽然你在床上躺着，没有到外面去真正跟别人打架，但是因缘成熟的时候，就会在某个地方显现疼痛的感觉，或者醒来的时候还觉得有伤口。这个方面也是有很多很多的事例，通过梦的比喻都可以了解，所以如果从习气方面进行介绍的时候，这个观点就不是很复杂的。这个是附述，针对这个观点做一番旁述。

子二、无心的色法不能念宿生事：

 

第二个科判的内容讲到了没有心的色法是不可能回忆前世的。为什么有这样的问题呢？有这样的问题提出主要是针对胜论外道自己的观点，胜论外道的观点就承许自己的“我”是一种色法的体现，它是不能了解外境的，它是一种色法的体性。所以在这个地方，我们标题就是这样的，如果是无有心的色法不能够回忆前世。那么他们为了圆融自己宗派的观点，怎么承许的呢？他说这个常我虽然不能了解，通过自力虽然没有办法了解外境、不能回忆前世，但是和思维结合的时候，和意识、和思维融合到一起的时候，通过通过思维的力量，它就能够感觉外境，就可以回忆外境，所以他是从这个方面想要成立的。

 

但从这个方面的实际上也是没办法成立，如果这样承许，也就是说你常我本身来讲是没有任何感知外境的能力，因为是一个色法，所以也没办法回忆前世。如果你承许能够和思维和合，和思维融合到一起之后能够回忆的话，那么就不可避免的有两种过失。

 

第一个过失就是思维因为和常我成为一体的缘故，融合到一起的时候，思维应该成为没有思维。

 

第二个过失是如果承许常我能够和思维融合在一起的话，那么常我就成为无常的过失。这两种都是没办法避免的。确实这个颂词当中就是从很彻底的角度做了抉择，如果承许常我和思维可以融合的话，这两种过失是没办法避免的。

 

若我与思合，转成思念者，
思亦应非思，故我非常住。

 

在这个颂词当中就抉择破斥了他们的观点，就是说两种过失没办法避免。“若我与思合，转成思念者”，如果说常我和思维或者说意识，和合一起的时候，转成思念者，那么这时候常我就转变体性了，转变什么体性呢？转变成能够思念的，就是“若我与思合，转成思念者”。

 

这里的关键之处是什么呢？找到关键之处破起来就好破了，关键之处就是他们认为常我是一种色法，通过它自己的能力是不能够思维的，能够思维主要是和意识要和合在一起，互相帮助，意识融入到常我当中，这个时候常我就可以思维、就可以回忆前世了。他们不敢舍弃前面所讲的常我能回忆前世的观点，不敢舍弃就必须要通过各种方面的补救，但是越补救漏洞就越大，因为他本身的观点就有错误，所以说不管怎么补救都是没办法安立的。

 

这个地方知道他们根本观点，破斥的时候是从哪个角度破斥的呢？如果说这个常我可以和思维结合的话，那么就是“若我与思合，转成思念者”，转成思念者之后又怎么样呢？转成思念者之后，胜论外道说，这个时候就可以回忆前世了，他想成立这个观点。

 

那么这个地方给他发太过，“思亦应非思”，你这个思维也应该变成非思维了。我们知道思维它是可以思维的，意识它可以思维种种东西，思维外境的美丑，或者可以回忆等等，它有回忆的功能。比如说我们的意识，前一刹那我们做了什么事情，第二刹那我们可以回忆，这个是意识自己的功能，是思它自己的特性。但是如果承许思维是能够和常我和合在一起的话，那么思维应该成了非思维了。

 

为什么这样讲呢？因为常我的体性它是一种不能思维的东西，它是一种色法，不能思维；但是，你这个时候承许能思维的意识和常我和合在一起了，和合在一起的时候就应该成了一体，成了没办法分别了，既然成了没办法分别的话，只能说思维变成了常我的体性了，变成常我的体性会怎么样呢？思维就不能思维了，因为思维已经没有办法和常我分开了。

 

这个方面是他推理的过程，推理过程之后我们颂词的意思就非常清楚了，“思亦应非思”，这个关键的问题就是在于思维和常我能够真正的融合到一起，成为一个体性，成了一个体性之后，就是因为常我它自己是不能思维的，所以融合到一起的时候思维也变成了非思维了，第一个观点是从这个角度破斥的。“思亦应非思”，前面我们说第一种太过。

 

第二种太过，如果思维还是可以思维的话，那么从另外一个角度来进行观察，“故我非常住”，必须要成立常我不是常住的。这个常我肯定无常，为什么这么讲？因为可以思维的意识它的本性是无常的，它第一个刹那思维这个，第二个刹那思维那个，它的本性是飘忽不定的，是跟随对境而变的，所以它是一种无常的体性；那么它和常我和合在一起的时候，因为前面不敢承许把思维变成非思维，那么就必须要承许成立另外一点，必须要承许常我无常。就是因为思维的本体是无常的，现在又和常我合在一起了，合在一起之后它本身常我的体性肯定就变成无常。所以这两个过失是绝对没办法避免的。

 

所以说这个方面圣天菩萨观察对方的理论是很锐利的，如果承许常我和思维能够和合在一起，这两种太过怎么能够避免？根本没办法避免，这样彻底可以打破他们。

 

或者他们想另外一种办法，他就打个比喻，比如像现在我们这个人身，从它自己身体的本性来讲，它是一种无常法，它是不能够思维外境的，但是这个“我”，平时我们说的“我”或者“识”一入到这个身体之后，就可以思维了。我们观察的时候，像这样融合在一起，或者他说常我本身就是常有它不能思维的，但是有种意识加进去之后这个时候就变成思维了，他说这个思维是什么呢？一方面思维它可以发挥了自己的作用，一方面还是可以承许是我在思维，在世间上讲得时候也是通用的。世间上我们说“我现在想什么什么事情，我在想什么事情”。实际上是什么？真实观察的时候并不是说你这个身体在思维，就是因为加入了意识在里面了，因此在世间名言当中可以这样承许，虽然身体自己来讲的话是没思维的，但是意识加进去之后，世间上的人就承许了“我是这样想的，我是这样思维的“，他就把自己这个身体认为是我。

 

他们如果这样承许，也是不对的，为什么这样讲？我们观察，融入到一起的时候，是和常我成为一体吗？还是没有成为一体？我们就这样分别，如果成为一体前面的过失没办避免的；如果没办法成为一体，如果不承许成为一体，也就是说意识加到常我，这个时候实际上没变成一体，没有变成一体我们可以观察嘛，实际上你的思维这个时候发正在发挥思维的时候，不是你的常我在思维，是你的思维在思维，所从这个方面也不敢承许的。

 

所以不管是承许合为一体也好，或者不合为一体也好，这两种都不对的，因为第一种如果合为一体的话，就是前面那样来讲，或者思维变成非思维了，或者常我变成非常我了，这两种肯定没法避免；如果你说虽然融合了，融合了之后，但是不是变成一体了，它各有各的体性，就像神识加入到自己身体的时候，像这样一种情形，那么这个时候我们怎么承许？你如果这样的话，你在思维的时候就不是常我的时候，因为常我不是变成一体，不是变成一体的缘故，你的常我还是它的状态没有改变，它自己的本体还是没有办法改变的、没有办法思维的，那么这个思维是什么的？这个思维实际上还是意识它本身。这个意识就不能代表常我，所以说你的常我可以回忆前世，这个根本安立不上，就从这个角度也可以破斥他们。这个方面是第二个问题做了抉择了。

 

所以在颂词当中有两种过失可以说是这个比较明显的，这个理论也是非常直接的。如果我们把这样一种理论搞清楚之后，在抉择这个问题的时候就很好抉择。

 

子三、由具心等功德而念宿生事则应是无常：

 

现在来讲第三个问题，因为第二个问题讲到了如果是无心的色法是不可能回忆前世的。那么第三个科判，就紧跟着这个科判再进行抉择，如果说无心的色法能够和其他的心等功德和合之后能够归回忆前世，这个也不对。

 

这个方面和前面抉择的好像科判上面是一样的，实际上他的所缘不同、所破不同。差别之处在哪里呢？前面主要是从思方面进行抉择的，常我和思它们两者之间的关系，这个时候并不是说思维了，是从乐等的外境，因为常我要感受苦乐的时候，它必须要有苦乐的对境，主要是从苦乐的对境这个角度来讲。

 

前面的颂词主要是思维和常我来讲，思维的体性和常我和合在一起的时候，它能够发生作用，从这个角度来讲的，第二个颂词主要是说能够发生作用，常我和思维结合在一起能够发生作用这方面讲。第三个颂词是说把常我和思维结合在一起发生作用的时候，它思维的是什么？它感受是什么？感受的就是外界的乐或者苦等等，感受的是这些东西，这样的话我们可以从对境方面进行观察，也不对的。

 

我与乐等合，种种如乐等，

故应如乐等，理不应是常。

 

在颂词当中很清楚讲到是“乐等”，实际上“乐等”是他们承许的一个外境法。因为常我能够回忆前世，既然我能够回忆前世的话，那么回忆的是什么呢？或者回忆的是快乐的事情，如以前在前世的时候，曾经做过国王，做国王的时候如何如何快乐？或者前世自己堕为旁生的时候受过什么痛苦等等。我和思维和合起来之后，所思维的东西就是快乐等。所以他就认为，实际上常我还是可以思维的，因为它可以从快乐或痛苦这方面现量可以了解的缘故，从果方面推因的时候就认为常我应该是有的。

 

但这方面观察的时候，“我与乐等合，种种如乐等”。如果我和快乐等外境和合起来之后，能够了解、能够感知，如果能够和快乐等和合的话，就是“种种如乐等”，那么自己的常我就会变成种种不同的法，有的时候是产生快乐，有的时候是产生痛苦，而且像这样的快乐和痛苦有很多很多不同的分类，有很多很多不同的自性。因为快乐有很多种、痛苦有很多种的缘故，你既然承许快乐和我和合起来之后我能够感受，既然能够和合的话，我们可以说你的自己的常我就应该像种种的苦乐一样，种种的苦乐它是有种种变化的，所以你的常我也应该有种种的变化，就是从这个方面观察的。

 

“故应如乐等，理不应是常”，“故应如乐等”意思是常我就应该像快乐一样，像痛苦一样，全部都变成无常的；所以“理不应是常”，从道理上来讲，绝对不应该承许常有，常我就没办法安立。

 

这个颂词主要是承和前面的观点下来的，这三个颂词的次序就这样下来的。首先，第一个颂词没讲其他的思维等等，就是讲常我能够回忆，单单是常我方面安立的。我们说常我不能够回忆，破除之后，他就说常我虽然不能回忆，但是它和思维和合的时候可以回忆，第二个颂词他加了个思维在里面，加思维的话也没办法安立，如果是成为一体的话有两种过失。这个没办法成立他就再加一种观点，他又说我和思维和合起来之后，和外境乐等相合之后可以回忆。观察的时候都不对，只要承许一个常有我的观点之后，那么绝对是任何地方没办法安立一个常有的我。

 

实际上上面从这些理论所观察所破的这些，是要得出一个结论，破完这些胜论外道的观点之后，得出一个什么结论呢？得出一个常我根本不存在的结论。

 

这样的结论得完之后，平时我们就要反复地去忆念它，反复地要去修持它，为什么要这样去修持呢？那是因为我们的相续当中，就已经存在了这个常我的这种习气，虽说现在没有现前，但是如果自己修道没有成功的话，如果再转生轮回当中，在这个过程当中还有可能现前的，所以这个时候就必须要通过殊胜的理论去种下一个对治的习气。另一方面也直接打破了常我的观点，认为一切都不是常我，常我实际上没有的。

 

外道他们承许“我”的时候，以前在学《入中论》的时候有这样的观点，外道他要承许一种观点的时候，他对其他的观点都是做过详细的抉择的，比如说胜论外道他要承许我是一种常有的色法的话，他肯定是对数论外道的意识是我，或者佛法当中所承许无我等等，都是做过一番抉择的。但是他做抉择的时候，他们并没有一个殊胜的理论真正的安立，他们认为自己这个观点是最究竟的，而且不仅仅最究竟，他就是沿着这个去修，他认为最后得到这个常我，常我就会获得自在。

 

这个时候他们就牢牢地有这种观点，那么他这个观点，我们现在通过理论打破之后怎么办呢？如果从利他的角度来讲，对胜论外道他自己来讲的话，把他常我的理论打破之后，他就会认为是不是有个无常的我存在？这种观点实际上就比他常有的我进步了。针对这样的观点，如果再遇到佛教的论师，再给他抉择无常的我也不存在的话，那个时候他就可以树立起无我的正见，可以说是一种次第性来的。

 

打破了常我之后，让他这样的胜论外道马上获得离四边的大空性的话，这是不可能的事情。所以这是一种方便，首先破他的常我，破成了之后他就会思维既然常我没有，那是不是就是有一种假我呢？或者一种俱生我呢？或者一种无常的我呢？这样承许的时候，内道论师说无常的我也不存在的，为什么这样讲呢？因为所谓的我执就是在五蕴上面假立的，所以根本就没一个我。他了解这个观点时候，就会对这个真正无我的道理生起确信，生起确信之后，那个时候他就发心要皈依佛道、能开始修法，如果在这个时候再给他宣讲法无我的空性，他就逐渐逐渐入大乘了，所以他有这样一种调化的次第。

 

因为菩萨他是针对调化的众生，是一切众生、所有的众生，不仅仅是三乘的所化众生，而且还有一些外道，还有一些世间上的人。针对他们的观点一一破斥之后，就有这个必要使他们逐渐逐渐进入佛法，这个方面就是破除胜论外道的观点。

 

辛二、（破数论师所计的我）分三：一、不应许我思是常；二、我未坏时思体应不坏灭；三、不应以先有思的功能便许为我体。

 

壬一、不应许我思是常：

 

数论外道是这样讲的，他说如果承许我是色法，是一个无情的话，上面所说的种种过失都没办法避免，因为这个方面实际上有很大的漏洞，你承许是一个无情法、无心法的话，就像山河大地一样，就像是桌子板凳一样，它根本没办法思维的，所以这个时候肯定有很大的过失，没办法避免。

 

但是数论外道就不这样承许，数论外道承许常我就是意识，前面我反复提到过，他们就承许神我就是意识的体性，既然是意识的体性的话，只要在这种意识当中本身就有一种思维，所以不需要重新有个思维加入到这个常我当中来，所以他就承许我们的神我本身就是意识，本身就能够有这样一种能力，所以就避免了上面的种种过失。

 

我们这时候就针对他这种我和思维是一体的这种观点来进行破斥。

 

若谓我思常，缘助成邪执，
如言火常住，则不缘薪等。

 

“若谓我思常”，如果你认为我和思维这两者是一体的。他们的根本观点我们必须要了解，根本观点不了解的话，破斥都是很麻烦的，他们根本观点是说，思维就是一种意识体性，思维实际上就是神我，神我和思维可以说是一个本体的，没办法分别的。所以这个地方讲“若谓我思常”，如果你承许我和思维这种一个本体的东西，像这样的神我的是一种常有的话，“缘助成邪执”，当常我要感受外境的时候，还要需要显现产生种种助缘的话就是不对的一种邪执。因为这个也是他们自己承许的观点，否则如果他们自己不这样承许，我们这样破的话，他们根本不会承认的。

 

他们前面讲过，神我他是一种常有不变的体性，但是如果常我要享受外境的时候，必须要依靠外在的种种色法的因缘，这是他的所缘缘；而且还有眼根、耳根，都要有。

 

我们在抉择数论外道观点的时候，不要想这个观点是很远很远的，我们就把自己作为数论外道这样的一个观点吧，就是说在我们自己相续的最深处有一个神我，这个神我是不变化的，它还可以享受种种外境。

 

在没有解脱的时候，他是享受外境生贪心然后流转的；解脱的时候，自己所贪爱的种种的色法，也融入到自己的自性当中去了。那么这个自性在哪呢？这个自性也是在自己相续当中的。数论外道说的两大实有，一个是神我，一个是自性。神我是意识，自性是物质。他就讲自己的相续当中就具足这两种不变的法，这就是胜义谛，但是众生现在漂泊的时候不认识这个，不认识的时候就没有意义的受很多痛苦。解脱的时候，神我通过修持禅定，现在的自己通过修持禅定之后，神我了解到现在一切都是幻化的，所以种种一切法开始从外境开始融入到自己的身体，然后自己身体再融入到自性当中，这个时候自己的神我离开了所缘境，就获得解脱了。

 

有这样一种观点的时候，怎么样观察呢？他们就说像这样的神我如果要享受外境的话，他自己是没有能力的，必须要借助自己的眼根，比如说，现在我们要看色法，看色法之后我觉得“这个是好东西啊，是非常非常好的。”这个是什么呢？实际上这样的状态就是神我正在享受：“这个是很好的”、“这是一个很好听的声音”、“这个是很不好的”，生起一些不好的分别念。在生起这样分别念的时候，他们就说这个神我正在享受色法。通过这方面观察，他们说神我要享受色法的时候，实际上必须要通过眼根、通过耳根去接受外境，接受外境之后，神我才会享受，因此眼根、耳根等就成了一种助缘，就是帮助神我享受外境的一种助缘，他们是这样承许的。

 

如此承许的话根本不应理，如果你承许神我是常法的话根本不应理。为什么这样讲呢？“若谓我思常，缘助成邪执”，如果你承许常有的神我真正是一种不变化的体性，那么根本不需要外缘的，你说还要需要通过各种各样的外缘帮助自己的神我享受到，根本不需要了，为什么这样讲呢？就是因为在神我的体性当中本身就具足思维，这个思维是不变化的，可以说是常住不灭的。所以这个时候，如果神我本身就能够有一种享受外境，或者本身一种思维外境的能力的话，他观待眼根等干什么呢？他应该长时间都如是地享受，因为他是不变化的，不需要观待外境的种种所缘的。

 

如果说要观待外境的所缘，神我才能享受的话，就必须要承许无常；但是你因为承许常我的缘故，所以就应该恒时地享用。但是这个方面真实通过中观理论观察的时候根本不可能安立，绝对不可能安立的，因为现在自己的神我，自己相续中当中的意识有的时候分别色法、有的时候分别声音等等，这一切完全就是明显的成立这个就是无常的体性。如果你承许常我是一种常有的话，那么其他的这种助缘就不应该成立，如果你还承许应该有助缘的话，那么就成邪执，完全就成了不符合道理的邪执了。

 

打比喻讲“如言火常住，则不缘薪等”，好像一个人说火是常有的，这个火根本就是常住不灭的；也就是说这个火自己的体性能够单独成立，成立的话需不需要这些柴火、薪柴呢？如果你说是有的，那么肯定就不需要这些薪柴了，离开薪柴之外，火还应该有，就是因为火本身就成立，它自己的体性本身就是能烧的，根本不用观待其他的因缘。如果火有柴的时候它可以着起来，柴多的时候它可以着的很旺，柴一旦没有的时候火就熄了，这个时候我们就知道了，你这个火从刚开始没有的时候慢慢开始着起来了，加火时候开始着的很旺，柴火一烧尽之后火就灭了，这个很明显就是火必须要观待外缘，所以既然要观待外缘了，这个火就不是常住的。

 

从这方面可以知道这个常我也是同样的，你说常我是一种实有的、一种常有不变的体性，如果是真正的常有，根本不需要观待外缘；如果需要观待外缘话，那么就说明常我是无常，认为常我是实有根本就是无常的。所以这个方面就从这个角度进行的破斥，主要是破斥我和思维和合在一体的神我不是常有的。

 

壬二、我未坏时思体应不坏灭：

 

下面讲第二个科判内容，如果我没有变坏的话，思维也不应该有变坏，从这个角度进行抉择的。针对前面颂词，前面中观师已经对数论外道的观点做了破斥，数论外道为了挽救自己的观点，因为他的自宗是轻易不会舍弃的，还要做一番挣扎，还要通过其他理论补救，那他是怎么样补救的呢？

 

数论外道承许，思维和我虽然是一个本体，但是作用不同。一个本体，异反体的体性，那是怎么样一个本体呢？也就是这个神我实际上是体，就是他的根本，而思维是什么呢？思维就是作用。所以发生作用是可以变化的，它的本体是不变的。比如思维它要感觉外境的时候，必须要发生变化，有的时候它感觉色法的时候，就生起色法的思维，听到声音的时候就生起声音的思维等等，所以说作用可以变化，但是神我是不变化的。他想通过这个方法去断除两种太过。

 

断除哪两种太过呢？第一种太过，他就认为这样承许之后，第一个挽救了神我是常有的过失，他认为像那样承许之后神我还是常有的，所以这个过失他认为肯定得不到；第二个方面，他想挽救的第二种漏洞，前面中观宗说如果是常有的话根本不会思维、根本不会变化的，他就说因为思维是一种作用，是作用的缘故它可以变化，变化的时候它可以享受外境，所以他就认为我承许的神我是本体、思维是作用，这样承许的时候两种过失就避免了，一方面成立神我是常有，一方面又安立了可以享受外境。他就想这样成立。这样成立根本也是不对的，他怎么样成立我们就怎么样破斥，因此针对他这个观点，再进一步进行破斥。

 

物不如作用，至灭而有动，
故有我无思，其理不成就。

 

那么如何进行破斥的呢？这个“物”就是神我，就是不变的体性，它和作用不一样的，“物不如作用”，和“作用”不一样，这个“作用”是什么？“作用”是它的思维，前面我们把根本观念如果搞清楚，这里讲的时候就好了解。这个“物”就是它的神我，它是本体，不变化的；然后这个思维是“作用”，它要变化的。

 

所以“物不如作用”的意思就是说：神我和作用是不相同的，那么作用是什么呢？“至灭而有动”，因为他们承许二十三种法，二十三种谛可以说都是无常的，都是一种变化的体性，最后还要融入到自性当中去的。思维的作用就是恒常缘它们的，缘它们干什么呢？要因为神我要享受，有时候色法现前的时候，意识就开始思维“这个是色法”，然后神我就知道这个是色法，好的东西或者不好的东西等等。

 

“至灭而有动”，就是因为神我所享用的外在的法，乃至有没有灭之前的，都有一种变动的体性；如果灭了之后，它就不会有这个变动的体性了，比如说一切法融入自性之后，这个时候它变动的体性终止了，那个时候就不会动。但是乃至于世俗的法，种种一切世俗的幻象的法还存在的过程当中，它们都是一种摇动的体性，那么这个作用、这个思维缘它们，它也是一种“至灭而有动”的，乃至外境没有灭之前，思维都要跟随这些外境而变化的。这个地方的作用就是我们讲的思维。

 

把这些问题搞清楚的时候，一个一个理解就不是很困难。“物不如作用”，这个“物”，这个神我是不变化的，它是本体，不变化的，它和这个思维、这个作用不相同；思维就是“至灭而有动”，它可以不断地享受外境，但是在不断地享受外境的过程当中，神我还是如如不动的，神我根本没有变化，他就是想从这个方面进行成立的。

 

“故有我无思，其理不成就”，这就是真正的进行破斥这个理论，怎么样去进行破斥的理论呢？从这个观点真正进行分析的时候，实际上我们可以分成两类了，一类是神我，它根本不变化的；第二类是思维，是变化的。这是我们按照你们的观点承许的，这个不是我们栽赃的，或者安立一个观点，你们是自己这样承许的。既然你们这样承许的话，我是不变化的、是常有的，而像这样的思维，它是“至灭而有动”的，所以这个时候可以说，你的神我和思维分开了，就完全不能成立是一个体性的。神我是常有的，作用是无常的，所以说“故有我无思，其理不成就”，就是这个意思。

 

那么你现在常有不变的我当中已经不可能有一种思维了，这个思维肯定是和它分开的，因为体性根本不同，一个是常有的，一个是无常的。在常有的神我的体性当中，怎么可能有一个无常的作用、无常的思维呢？因此这地方讲到“故有我无思，其理不成就”。“其理不成就”就是说，你们自己所承许的观点“我和思维是一个本体，而且是常有的”，你们这个根本观点就完全矛盾了。所以通过这个推理的过程就比较清楚的了解了。

 

上师所做的讲义确实很明了，我看了之后就认为，这样做解释之后，颂词本身来讲，这样一做解释的时候很好了解，而且对他自己的本意，通过讲义去看，确实真正就是这样讲的，数论外道的过失是没办法避免的。一个是常有，一个是无常的，这样观察的时候“其理不成就”，就破除了他们一方面认为常我是实有的，而且常我是一种意识的体性。这样的话就是完全矛盾的。

 

这个方面是通过观察到这个过程来进行推理的。实际上，我们真正按照他们神我的体性本身做一番观察的时候，就是这样的。他们说神我是一种意识，神我是不变的，意识是变化的，所以在他们神我的体性上面，本身就具足一种常、无常，两种法聚集在一起的，他们还认为这个是常有不变而且是一个本体的，从方方面面观察的时候就有很多很多的错误、很多很多的过失。

 

并不是说中观宗他很厉害，他嘴巴很会说，实际上是什么原因呢？实际上真正的胜义谛当中，根本没有这样的法存在的，绝对没有这样的法存在。所以随顺胜义谛的道理，这个是至高无上的，任何人想要超离胜义谛的理，你再要去成立一个其他的法，是无论如何有理证的妨害，就是这样的。

 

为什么中观宗当中应成派的观点是至高无上的？就是因为应成派所抉择的观点就是法界的自相，法界的自相当中就离开一切戏论了，所有一切的戏论、一切的边执，乃至于微小的实执，像这样的法都不存在。就是因为在胜义谛当中根本没有非常乃至最微细的实执的缘故，你要承许在胜义谛当中有一个常有的我、或者你要承许在胜义谛当中有一个不变的微尘、或者你承许在胜义谛当中有个不变的识，乃至于就像中观自续派他分开二谛这样抉择，他说在胜义谛当中实际上有显现法、或者有个单空法，这些都不成立。

 

为什么应成派的观点一破的时候，出现很多很多过失的原因是什么呢？就是这些有实执的宗派抉择的不是符合于胜义的自相的。所以说在抉择胜义自相的理论面前绝对有害，根本理由就是在这个地方。所以说中观应成派，他是真的随顺了法界的自相，怎么样抉择，就是为了得到这个法界的自相。就是因为法界自相当中没有任何的实执，所以你认为正在自己的相续当中还保留一个微尘的执著，还保留一个细微的识的执著，这就是不符合于法界自相，在用真正胜义谛理论观察的时候全部成了过失，而且是很多没办法避免的过失。比如《入中论》当中，对自续派的发了三大太过，绝对没办法避免的三大太过，就是因为他们承许在胜义谛当中有一个分开的二谛之后有一个显现，有一个单空的存在，所以就没办法避免这个过失了，这个方面是他的根本理论必须要了解的。

 

“故有我无思，其理不成就”，这个地方讲到他从道理上面已经做了抉择的，但是我们还要最后再讲一步，是什么呢？最后还有一层观点，如何和科判对应？因为科判立在这并不是一点用都没有的，如果我们抉择的东西和科判根本对不上的话，这个科判就没有用了。我们先前讲过，科判是最略的讲义，科判就是把整个颂词的精华要义摄集了，所以这个必须要对照，不对照的话科判没有意义，或者对我们自己理解颂词来讲，还是没有彻底地了解。

 

这个怎么样对照呢？他说如果我没有灭，这样的思不应该有灭，这个是科判的内容。科判内容怎么了解、怎么用颂词去对照呢？或者科判怎么样解释颂词真正的核心呢？颂词当中数论外道讲了我是常住不灭的，而像这样的一种思维，它是不停在变化的，不停地有生灭现象的，那么这个时候就和他们自己的观点矛盾。按照数论外道的观点来讲，我和思维是一个本体的，我如果没有灭的话，那么思维就绝对不会有灭的，但是这个时候从真实的理论观察已经不对了，这种观点已经和你们的观点矛盾了。所以科判当中讲，如果我不灭的话，你们这个思维是不会灭的，从这个角度进行破斥的，这个角度了解之后，我们可以说颂词又进一步真正了解他的核心意义了，所以必须要做一番对照，对照之后才能进一步了解。

 

 

 

 

  【讲记】《中观四百论》46

 

 

第46课

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。发了菩提心之后，现在我们再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。

 

丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。

 

第九品破常品是从总的角度破有为法常有，第二个科判之后再分别从有为法实有的角度再进行破斥 。

 

第十品 破我品

 

戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。

 

己一、（破我）分三：一、别破我；二、总破我；三、破许无我有断灭过。

 

这里和其他地方有些不同，以前一般首先是总破，然后是别破，今天的科判首先分别破，然后再总破。

 

庚一、（别破我）分四：一、破胜论师所计的我；二、破数论师所计的我；三、破尼也耶派所计的我；四、别说破我的功德等。

 

辛一、（破胜论师所计的我）分二：一、破我体；二、破能立因。

 

第一个科判的着重点是从胜论外道所承许的我的本体方面去破斥的；第二是从为什么要承许常有我的根据来破斥。如果把本体和能立都破斥了，就可以彻底了解胜论外道所执着的实有的我无法安立。

 

壬一、（破我体）分三：一、正破；二、破彼答难；三、缘其他补特伽罗的我亦应起我想。

 

癸一、正破：

 

首先从胜论外道自己承许我的观点进行破斥。他们是怎么承许的呢？胜论外道承许我有两种：第一是外我，第二是内我。所谓的外我就是比如说现在的众生的身体、根等等，外面显现的，别人能看得到的，就称之为外我；所谓的内我就是平时所讲的实有我或者是常有我，从这个角度来进行安立的。这样的内我实际上一种色法的体性，它是一种色法不是一种意识。前面我们讲到外道的不可思议的我它有两种，一个是承许有意识，主要是数论外道的观点，第二个承许我是色法的，就像这个地方所讲的胜论外道的观点。

 

既然我是一种色法，那么如何了解外境呢，他们承许属于色法性质的我和意识等相应的时候就可以了知外境，这个在学《入行论·智慧品》时有一些接触的，他们虽然承许我是一种色法，但是承许和意识等接触的时候就可以了解外境，可以分辨，实际上这样种种都是不应理的。不管怎么样，这个时候主要是观待我的本体进行破斥的。

 

了解了他们的观点之后，这个地方我们怎么去破斥呢？实际上这个颂词的破斥主要是从我如果是常有的话，那么它是属于男性？女性？还是属于一种非二性的黄门等等？从这个角度进行破斥，也就是破斥的着重点是观察我的性别，因为每个人都认为我是有性别的，或者我是男人或者我是女人等等，都有一种性别的执著。胜论外道既然承许我是常有存在的，那么我们从性别方面去观察到底是男性、女性还是一种非二性，这个颂词的意思主要是这样的。

 

内我实非男，非女非非二，

但由无智故，谓我为丈夫。

 

从这个颂词破斥我的本体根本不是实有的法。对外我方面，这里没有观察，主要观察的是内我，外道所承许的常我，或者内我的方面进行观察时候，这样的内我是男、是女、还是非二（黄门称之为非二）呢？在颂词当中讲“非男”就是说常我不应该是男性的，“非女”是不应该是女性的，“非二”主要是讲非男非女的黄门，再加上“非”字就是非黄门的意思。字面上首先把它搞清楚，否则“非男非女非非二”搞不清楚。除了这三种，没有第四类，所以从这三个角度进行观察。

 

为什么讲“内我非实男，非女非非二”呢？首先观察如果说常我是男性的话，那么就永远不能够变化。为什么这样讲呢，第一个常我是常有的，不变化的，如果变化了就违背了常有我的特性，所以说从这个角度讲不能变。但是不能变就违背了现量，比如说这一世，一个胜论外道的弟子他是一个男性，但是后一世不一定就是男性，他有可能变成女性或者变成其他的黄门等等，都是有可能的，既然有这样的变化，在事实上有这样的变化的缘故，所以不可能承许一个众生永远是男性，或者永远是女性，永远没办法变化，像这样就没法安立了。

 

为什么这样破呢？因为胜论外道也是承许有因果，也承许有轮回，他自己也承许自己的性别、自己的身份随着不同的时间有不同的变化，他们首先承认这种观点的缘故，所以这个地方所针对的就是他们所承许的这个方面进行破斥的。

 

如果说你的常我它是属于一种男性的话，那就是因为常有的缘故永远不会变化。如果是女性或者黄门，都是同样的道理，都是不会变化的。但是这个方面敢不敢承许呢，不敢承许。所以说内我实际上“非男非女非非二”，都不是，既然都不是的话，那么“我”到底是什么性别呢？前面讲过，一切性别当中，不能包括在三种品类当中的绝对没有，没有第四种的，或者是男或者是女，或者是黄门，现在观察的时候你这个常我又不可能是男的，又不可能是女的，又不可能是黄门，那么到底常我是什么样的体性？实际上根本没办法安立。

 

一方面没办法安立，但是一方面胜论外道又认为我是一个男的，我是一个丈夫，我是一个女人等等，他们一方面在名言当中和别人交谈的时候，或者自己承许的时候，承许自己是有性别的，但实际上从另外一个角度来讲，这个性别在常我上面安立不上，所以就陷入了自我矛盾的境地了。陷入这样的境地到底是从什么样的原因引起的呢？主要是从常有不变的我而引起的，如果没有承许常有不变的我，那么很多很多的矛盾是不会产生的。

 

比如说内道当中所承许的众生都是一种因缘和合所产生的法，根本没有一个实有性，跟随不同的因缘而有不同的变化，所以说既然在轮回当中有一个假立的我存在的话，根本不会陷入像这样困难的境地的。胜论外道承许一种我存在，我实有的缘故，所以说从他的性别去观察是男是女是黄门的时候，他就没办法作回答了。如果说是男或者女都是违背现量的，如果说像这样的一个神我，他没有性别的话也不对，他们自己也不敢承许。

 

所以说后两句这样讲“但由无智我，谓我为丈夫”，他们胜论外道一方面观待一般的世俗人来讲，他也属于一种智者，一种世间的智者，为什么呢？因为在所有的世间人当中可以分为几等的，最下面一等就是什么都不了解的，世间上一般的放牧人或者一般的农民等等，他们单单追逐世间的享受，根本不关心解脱，或者因果，或者像精神方面的问题都是不关心的。

 

有一类众生不安于这样的生活想获得一种解脱，所以他开始发心入道，比如说这个地方所讲的胜论外道就是其中一种，所以他发心入道的时候他会观察世间上的万法到底它们的因是什么，是怎样产生的，像这样观察一番之后，他们跟随一些理由或者跟随一些现象，就承许众生有轮回，有业果，有获得解脱的机会，他们这样观察之后，就超胜于一般的世间人，所以说从这个角度来讲，他们还是应该说是有智慧的人。但是因为他们这种智慧并没有符合法界的自相，没有真正了解到法界缘起的缘故，所以他们承许有一个常有的我，有常有的我的缘故，众生会流转，有常有我的缘故，最后这个常我修行之后获得解脱。

 

但是这种承许因为没有符合真正智慧的缘故，从这个角度来讲叫做无智，“但由无智故”，因为没有真正出世间智慧，没有非常甚深微细的因果缘起智慧的缘故，“谓我为丈夫”，他们就认为我是一种丈夫，是一种男性或者是女性或者黄门等等，这样承许，实际上这种承许是没有经过详细观察的一种粗大的分别念，一种粗大的智慧所安立的结果。通过内道的分析，一观察的时候根本没有真实成立的机会。

 

因为在内道当中，在世俗当中承许有一个假我，在真正的究竟意义上，在胜义谛当中不承许有一个我存在的。在这样一种殊胜的理论所破之下，外道的所谓的常我就没办法安立。这里内道主要是通过这个常我如果有的话，到底是一个怎样的体性，外道没有智慧的缘故，认为我是个丈夫，既然我是丈夫的话，那么通过我是丈夫，然后再对照常我的体性，这样对照之后，一方面自己是丈夫、是男性，一方面我又是常有的，那么这样两种观点一观察的时候就是矛盾了，汇集相违了，两种不同的观点汇集在一起就出现了很大的漏洞。既然出现了很大的漏洞，这种观点就根本成立不了。所以说第一个颂词主要是从正破，从这个角度进行破斥的。

 

癸二、破彼答难：

 

第二颂词主要是讲他们的回辩，当然胜论外道通过观察之后，他不可能马上就认输的，他们还有很多很多的理论想要挽救自己的过失。为了挽救这样的过失他们就提出了一种理论：内我方面没办法成立性别，他们就想在外我上面进行成立的。前面我们提到过，所谓的外我就是通过四大所聚合的身体，诸根，像这样都称之为外我，就是别人能够见到的，比较粗大的外我，想从这个角度进行安立。

 

怎么安立的呢？他说在内我方面虽然没办法安立性别，但是在外我方面是可以安立的，通过内我作为它推动的因，内我思维之后作为因缘，在外我上面如是显现男性、女性，或者种种黄门的体性，因为外我是无常的体性，虽然是实有但不是常法，所以说从这个角度来讲，就远离了前面那种“我”没有性别的过失了。而且通过成立外我有性别，从这个根据他又想成立内我是实有的。他承许外我是有性别的，主要的想法还是想成立内我是常有的。

 

这方面必须要了解的，如果不把关键的问题搞清楚的话，越破越远的时候，最后就不知道到底在破什么了。第一个颂词我们了解到了内在的常我因为没有性别的缘故，不成立常有。第二个科判所讲的内容，就是外道想从外我方面成立性别。外我方面成立性别之后避免了两种过失：一方面避免了所谓的我没有性别的这种过失，比如外道他就说我是男性，我是女性，名言从这个角度避免了，从外我方面有这个性别，所以他认为第一种过失从这个角度避免了；第二种过失避免了内在的常我不是实有的，不是常住的，这个过失就避免了。

 

他想从这两个方面避免过失，因为前面给他发了太过了，一方面常我如果是实有的话，根本不可能有性别，但是违背了世俗当中成立我有性别等种种说法，所以说外道为了避免这两种过失，他就这样承许。这样承许也是不对的，看起来好像有道理，但实际上真正通过内道理论观察的时候，也不能成立的。

 

若诸大种中，无男女非二，

云何诸大种，有男等相生。

 

他想从外我方面成立这个性别，没办法安立。因为外我是“诸大种”的体性，地水火风四大种聚集之后显现的身体、眼根等等诸根，在外我当中因为它是大种的缘故，所以说要观察，因为他承许性别男女这方面是外我，而外我是大种的体性，所以说这个时候我们就从大种方面去观察，因为大种是产生男女根本的原因。

 

“若诸大种中，无男女非二”，在这样的大种当中有没有这种男性、女性、非二的黄门性呢？我们可以说在粗大智慧，分别念不观察的情况下，可以说这个众生的大种上面有男性的特征，那个众生的大种上面有女性的特征，从这个角度来讲可以安立。

 

但是如果要详细观察的时候就安立不上了，大种它是一种什么体性呢？大种它可以说是微尘的体性，很多很多大种微尘积聚起来之后显现一个粗大的大种，大种和大种所造。所以说这二者来讲，可以说互相观待而成立，一个作为因，一个作为果。

 

如果说在果上面显现了一种男女性或者黄门的话，那么在它的因大种当中也应该有这样一种体性存在，因为外道毕竟不承许有像这样一种因缘，各种各样的空性当中的因缘和合之后产生种种色法他是不承许的，他认为这一切都是一种实有存在的。那么既然有这样实有存在的，果如果是实有存在的话，因上面也应该有它的实有体性。否则在因上面没有的话，比如说一个男人他要成为男性的时候，有很多很多大种聚集起来，如果说在分开的时候各个大种当中都没有男性的特征的话，那么在合聚在一起的时候有不可能有呢？不可能有的。

 

以前我们经常像这样分析：一百个盲人在分开的时候都是没有眼睛，都看不到色法，聚集在一起的时候也不可能见到色法的；分开的时候如果没有的话，聚集的时候也不应该有。所以这个时候观察也是同样的，聚集粗大男性女性等等的色法，它们在作为因大种的时候，如果在各个大种上面都没有男性或者女性的话，那么在这样一个单独的实有的大种聚集在一起的时候也不可能有男性女性的产生。从这个方面进行破斥的。

 

破斥的主要的根据我们应该了解的，主要是承许实有，如果承许实有的话，就有这样的过失，如果你不承许实有的话就没有这样的过失。如果不这样分析，别人就会问，佛教当中也不是这样承许的吗？佛教当中男性女性这个方面都是住胎后几期的时候才可以显现，在胎中的时候可以显现这是男性，这是女性，在住胎的前几位当中是没办法显示的，比如说在凝酪位的时候，膜疱位的时候，根本显现不出来是男的还是女的，那我们也可以这样观察，分开的时候没有男性女性，聚集在一起的时候也不应该有。如果别人这样反问我们的时候怎么办呢？

 

实际上这个地方的关键问题在于承不承许实有的问题，如果你真正承许实有的法，就不可能安立成像内道所讲的空性当中因缘不聚合的时候，它就不会产生法，因缘一聚合的时候就会产生法，就肯定没办法安立这个。所以既然承许实有的缘故，因位时怎么样，在果位时还是没办法改变的。这样的话就不能避免这个过失。

 

内道当中承许因缘产生，无有自性，一切诸法因缘和合而产生。因缘和合而产生的时候，确确实实比如我们观察一个苗芽产生的时候，在它的种子、土、水、温度、阳光、空间、时间等等各种各样的因缘上面观察的时候，有没有它的苗芽呢？没有。种子上面也没有， 刚开始把这个种子放在土里的时候，我们观察它的的体性是什么？或者是一个圆圆的东西，在这样一个圆圆的东西上面有没有苗芽的体性呢，苗芽的体性是有根、茎、叶子，这些根本找不到。在种子上面找不到苗芽的体性，再分析土里面有没有呢，土里面也没有青青的苗芽的体性，水、阳光、空间、时间上面都没有。

 

如果这个时候，我们承许实有的法，承许因是实有的，那么就永远不可能转变，苗芽就永远不可能产生。前面我们所观察的时候，因位的时候没有果法的体性，那么在聚集以后也不可能有。但是因为内道承许因缘产生，缘起产生，空性当中聚集因缘就可以产生，所以说虽然在各自的因缘上面根本不可能显现果法的体相，但是在各种各样因缘一聚合的时候：种子放在土里，具足了水、土、温度、阳光等等，全部具足以后它就会发芽，这个是什么样体性呢？这个就是因缘，空性当中产生的。所以说内道当中就没有这种过失，如果在外道当中，承许实有因果的缘故，肯定就没办法避免这样的种种过失了。

 

明了这个问题后，我们再来看这个颂词“若诸大种中，无男女非二”，如果大种当中，你认为外我上面有男女性，但是男女性是从大种而来的，大种上面刚开始有没有这样的男女性呢？没有，如果刚开始没有，果法上面也不可能有男女性的。所以说“云何诸大种，有男等相生”？为什么说在这个诸大种上面可以显现男性、女性或者黄门的不同的体性产生呢？根本不可能的。既然不可能的话，那么实有的法，实有的我不成立，在内我上面不成立，在外我上面也没办法成立，只有成立是假的，只有成立我没办法安立是实有的。

 

破了这么长时间，它的结论是什么呢？外道所承许的常我根本没有自性的，为什么没有自性呢？这个地方破了外我了，破了外我之后好像跟内我没有关系，但是我们应该了解，前面的前提是什么？他想要通过（录音无声）到底我是不是常有的呢，这个我根本就不存在，这样的常我根本就是外道不了解法界自相，不了解一切诸法真实义，不了解空性的一种妄执而已。所以我们破了半天，就是要打破这种妄执，必须把这个妄执从根本上打破。通过这样殊胜理论一观察之后就可以从根本上打破了。

 

癸三、缘其他补特伽罗的我亦应起我想：

 

下面讲第三个问题，如果我是常有的话，那么缘别人的我的时候，也应该产生我想。这样的问题应该从哪个角度理解呢？简单讲一下总义：因为我是常有的，不变化的，既然它是常有不变化的，这个我自己缘不变化的我的时候也应该生起我执，这个是他们所承许的，但是又因为我根本不变化的缘故，不会跟随对境的改变而变化，所以说我自己缘这个常我产生我执，别人来看我这个我的时候也应该产生同样的我执，因为这个我根本不变化，根本不是观待法，所以说同样一个我作为对境，任何人来看的时候都应该产生相同的我执，主要是从这个角度来讲的。

 

如果你承许我是实有的话，那么一切众生都应该只有一个我，不可能有张三的我，李四的我等等，这样很多很多我执就不可能产生了，但是实际上在真实义当中，或者在众生的分别念中可不可能成立呢？不要说佛教当中的殊胜的智者，就是一般的世间上智慧不是很高超的，如牧牛人、农民等等，他也不可能认为张三就是李四，李四就是张三，或者我就是一切众生，或者一切众生都是我，只有一个我，没有很多人的我，这方面不可能的。

 

在世间当中观待不同的我，也有你我他的分别，有这样分别的缘故，众生不可能承许只有一个我。但是按照外道的观点，观察的时候必须要成立这种观点，这是种太过，虽然他们自己也不敢承许，但是根据他们的理论作进一步分析的时候，这种承认必须要安立的，没办法避免的。这个在观察过程中叫发太过。这样的过失非常大，不是一般的过失，很大的过失，所以称之为太过。首先我们要了解这个问题，了解了之后我们再看颂词，进一步抉择。

 

汝我余非我，故我无定相，

岂不于无常，妄分别为我。

 

“汝我余非我”，“汝我”，你所执著的常有的不变化的这个我， “余非我”，别人的我，别人相续当中有一种我，你缘他的我时候，你会不会产生他的我就是我的我呢？不可能产生的。所以“汝我余非我”，这两种就是甲和乙，两个相续当中的我根本不相同的，不相同的原因就是这样的我是假立的，跟随不同的因缘而假立的法，所以有你我他的差别。

 

但是如果你要承许这个我是常有不变化的，既然是常有不变化的东西，那么缘自己的我时应该承许这是我的我执，缘别人的我的时候也应该产生这样的我执，这个就是我的我执，这是没办法回避的过失，因为它是常有的、不变化的，不可能根据外境的不同而改变。既然是常有不变化的，我缘他的时候也应该产生我执，其他人缘他的时候也应该产生我执，所以说我相续中的我执，你相续当中的我执，所有人相续中的我执就没办法分别了，就完完全全成了一个我。这方面主要大的漏洞就是一个常有不变的我。

 

所以我们经常打比喻：外境无实有的缘故，用这个比喻比较容易了解这个我。在外境上面存不存在一种实有不变化的好或不好？我们说不成立。为什么不成立呢？一部分众生看到这个东西认为它好，但是另外一个众生一看到它的时候，马上认为它不好。比如说粪便，人见到粪便的时候就觉得很脏的东西，但是猪和狗一看到的时候就觉得很清净，认为它是一个很好吃的东西。所以说如果在粪便上面真正存在一个好的东西话，人见到之后也应该产生好的执著，或者在粪便上真正存在一个不好的东西，那么狗见到的时候也应该生起厌恶心，但是这个方面没办法安立的缘故，就是因为它无实有。如果它是实有的东西，它是不变化的东西，它是真正一个好的东西，那么任何一个众生缘这个东西绝对没办法改变它的体相，都认为它是很好的。

 

这个比喻大家比较容易了解，了解这个比喻之后，我们再来观察这个我就是这样的。如果常有的我真的存在它常有的体性，它根本不变化的话，比如说现在把这个我安立在我的相续当中，我缘这个我，我就认为是我的我，但因为它的体性不会变的缘故，任何一个众生缘这个我都认为这个是我的我，那个是我的我，这个方面是根本不可能安立的，明显违背现量。这个颂词的意思就是这样的，不好理解的话，前面打了个比喻，用这个比喻趋入的话就比较容易理解了。

 

这个地方讲到“汝我余非我，故我无定相”，所以说可以成立你所认为常有的我根本没有一个决定固定的体相的，跟随不同众生的相续会有不同的变化的，不同众生缘他的时候，自己缘这个是“我”，别人缘的时候就是“你”，或者第三者缘的时候就是“他”的这个我，有不同变化的缘故，说明这个我根本不是常有的。

 

“岂不于无常，妄分别为我”，那么到底我是怎么样产生的呢？下面就讲内道的观点：实际上你就是把无常的体性、无常的五蕴上面妄分别有一个我的存在，实际上这种我是一个分别执，根本就不存在的。不管是世俗当中也好，不管是在胜义当中也好，这样一种遍计我完全没办法安立的。

 

破除外道常有的我执，主要是一种遍计我执，而不是俱生我执；所谓的俱生我执是没有学过的外道，像旁生、刚生下来的小孩子等等都有俱生我，认为这个五蕴就是我，这就是讲俱生我执，但是遍计我执比俱生我执还要粗大一点。内在当中本身不存在一个不可变的常我，但是他们颠倒分别，有一个常有不变的我，这方面属于遍计方面的法。所以观察的时候，实际上在无常的体性上面根本没办法安立一个常有的体相上面，安立一个常有的我。

 

上面通过方方面面的理论，从常我的本体上面进行观察，观察之后就可以得到这样的结论，像这样的常我绝对不存在，绝对是没办法安立的。我们平时如果没有把这些理论一个一个学习，没有搞清楚的话，跟随上师、跟随佛陀讲外道的遍计我根本是不存在的，完全是颠倒执，如果我们跟随这样产生一种信心，就相信佛陀所宣讲的外道的观点是颠倒的，这个是闻得生信，像这样闻得生信很容易变化的，没有一个坚固的定解。

 

现在我们通过理论，跟随圣天菩萨所讲的理论，从我的本体上面做一个详细的观察，详细的抉择，这个时候就是通过观察所生的定解，这样就比较稳固，就是非常稳固的观点。相续当中什么时候产生这样稳固的观点的时候就不容易被别人所转变，不容易被外道或者世间上嘴巴比较会说的人，找很多相似理由的人，自己相续当中定解不稳固的时候，马上就会转变，跟随他的见解，然后舍弃内道学外道去了，有这样的过失。这个时候如果从理论上面，从根本上打破他的观点之后，这个时候不管别人怎么讲，自己不会改变自己的信仰的，就非常稳固的，有方方面面的理由。前面大概在讲这个问题时做了一番分析，这个地方也是有这样的目的在里面的。

 

以上就破除我的本体，从我的本体上进行破斥，下面破它的能立。所谓的能立也是佛教当中专门的固定的术语，能立相当于根据、理由的意思，你要成立你的观点。比如说我是常有的，这是他的立宗，是他的观点，要成立这个观点，必须要举出能成立这个观点的理由，这个理由就称之为能立。要破斥常我的执著，一方面是从本体方面破斥，下面还要从他的根据上面破，你说你的常我能够成立的理由，但是我把你这个理由给破掉，把这个的理由破掉，把你的基础破掉之后，你的常我就没办法安立了，这方面从另外一个角度破除常我，实际上也是破除常我的观点。

 

壬二、（破能立因）分三：一、破常我是流转与还灭的因；二、破常我是发动身体的因；三、破常我的能立。

 

癸一、破常我是流转与还灭的因：

 

这个观点外道怎么承许呢，外道说一定要有常我，常我是不能破的，为什么不能破呢？如果说有常我的话，那么常我有被束缚的阶段，因为有常我的缘故，常我有被解脱的阶段。比如说我们昨天打的比喻是这样讲的：一个人，因为人是存在的缘故，我们说这个人可以被别人捆起来。如果这个人根本没有，石女儿这个人根本没有，谁去捆他呢，没办法捆。所以他就认为常我一定要有的，如果没有这个常我的话，谁束缚他呢，人都没有的话就没办法捆他，没办法束缚他。因为有常我的缘故，常我才有被束缚的阶段，最后通过修道之后，这个人身上的绳子通过各种因缘被别人解开了，解开了后这个人获得了解脱。这个方面也是从他有人的角度安立的，如果没有这个我，那谁解脱呢？没有这个束缚也就没有解脱，所以这个时候他这个安立必须要有我，有我才有束缚才有解脱。所以他想从这个角度进行安立。

 

这个昨天我们也分析了，这个方面如果不注意的话，很多内道的修行者很容易陷入这样的陷阱当中去了，就认为现在我束缚了，我修法之后要获得解脱，不注意很容易到外道的观点上面去。

 

实际上佛教当中并不承许一个我，实有的我被束缚，实有的我被解脱，从这个观点来讲，这个我本来就没有，什么时候生起我执的时候这个时候就叫做束缚，什么时候把我破掉之后，证悟无我的时候，这个时候叫解脱。根本不像外道讲的一个人被捆住了，然后一个人被解开了，有这个束缚、解脱的阶段，这个方面如果了解了之后，外道所承许的观点是非常不应理的。从这个方面进行观察的，外道想从这个方面安立就是因为有我的缘故，所有有流转，有还灭的过程。但是下面破斥的时候，根本就是不应理的。

 

我即同于身，生生有变易，

故离身有我，常住理不然。

 

这个方面破斥的时候，常有的我作为流转或者束缚的因根本就是没办法安立的，为什么没办法安立呢？我们必须详细了解它的理论。

 

破斥的理论就是“我即同于身，生生有变易”，如果说有一个常我不断在轮回当中流转，从人道到旁生道、从旁生道到饿鬼道，然后到地狱，从地狱到天道，然后又到人道当中，有这样一个常我在不断地轮回的话，这时候就即同于身体一样，“生生有变易”的。好像不观察的时候就认为我是从上一世来的，到这一世，我现在这一世我好好修法，然后又到后一世去。

 

这在不观察的情况下，容易产生这样一个妄执，但是这个地方理论是什么呢？这个地方理论就是说你这个常我处在不同的道的时候，你的身体的所依也不同，所以从这个角度来看，“生生有变易”，在每一生当中，我和身体都是有变易的。你的所谓的我是根随身体的变化而变化的，并不是说你的身体变了之后，你的我还没有变，并不能这样承许的，从这个角度必须要认真的思维。

 

为什么要认真的思维？必须要打比喻来抉择了，比喻说我们现在是人，身体是人的身体，我执就认为现在的我就是人身，现在的我处在人道当中，“我是人”，从这个角度进行安立的。那么今生当中我行持了善法，我转生到天界去了，我的身体变成天人的身体，那个时候相续当中的我执就变了，就说“我是天人”；最后从天人堕落到饿鬼道去了，那个时候他的执著是什么呢？那个时候他的身体变成饿鬼了，那个时候他的我执就是“我是饿鬼”，或者变成旁生的时候，“我是猪”或者“我是狗”等有不同的分别。这样不同的分别是跟随身体的变化而变化的，所以说有这样不同变化的缘故，“生生有变易”，所以你这个我在不同流转过程当中就不可能有一个常有自在的我了。

 

前面我们通过正面方式去抉择，然后再从反面方面抉择，如果不是这样承许他有什么过失，比如说现在是我，现在我是人的身体，如果像这样的常我根本不变化的话，我现在是人身，我是人的感觉是对的，但是如果我转到天上去的时候，如果有个常我存在，那根本这个常我就不可能变化了，变化就不是常我，所以说按照外道的观点观察的时候，转到天人的时候，获得天人身体的时候，我执应该是我是人的感觉，或者说他又从天人堕到地狱当中的时候，他也应该认为我是人，或者我是天人，这方面根本没办法变化的原因就是因为常我是根本不变化的，不可能跟随身体的变化而变化，所以说这个有很大的过失，有非常大的过失。

 

所以从这方面观察的时候：“我即同于身，生生有变易”这个理论是非常深的，非常非常深。你既然承许有一个我在轮回中流转，那么我现量可以见到，你在显现不同身躯的时候，这个时候你的相续中的我执已经转变了，所以说明常有的我不存在，否则的话，如果承许还有一个常有的我的话，那从人变到旁生的时候，还是执著我是人的，但实际上这是根本不可能的事情。

 

所以从这个方面就破斥常有我实有的观点的能立，他认为常有的我在流转，常有的我获得解脱，从这个角度打破他的观点，实际上根本没有一个常有的我，从这个方面进行破斥。

 

“故离身有我，常住理不然。”所以说离开了身体之外你认为有一个我常住不灭，从道理上观察的时候，不然。根本就没办法安立的，没办法离开身体之外还有一个常有的我，从现量方面观察的时候没办法成立。这方面是从世俗的角度观察，虽然从世俗的角度观察，但是从世俗的角度观察的时候可以说得到一种空性的见解，得到常有的我根本不存在的见解，如果是胜义当中，通过胜义的理论观察的话，根本就没办法安立。胜义谛当中哪里有一个色法所组成的我呢，根本就没办法安立。

 

世俗理论没办法安立，胜义理论就更没办法堪忍了，所以说从这些角度真正详细观察的时候，认为有一个常有的我在不同的阶段转变是根本不应理的，所以说应该跟随佛教的观点。佛教的观点承许我根本就是一种妄执，根本是假立的。在无我上面生起我的见，然后我见发挥他的作用，发挥作用之后，然后引导众生不断地流转，不断地趋入轮回当中受很多很多无量无边的痛苦，最后什么时候遇到善知识给你指点，让你了解这个五蕴实际上根本没有一个我的体性，五蕴就是五蕴，五蕴上面没有一个我的存在，什么时候了解之后，通过修持现见无我，什么时候现量见到真正没我的时候，这个时候就获得了解脱。这个是非常随顺于法界的，而且是真正获得解脱的正道，所以说我们通过观察外道的观点之后应该了解佛教的无我观确实是非常殊胜的。

 

癸二、（破常我是发动身体的因）分二：一、正破；二、示常我有违害。

 

第二个问题所抉择的是什么呢？他们承许我就是发动身体的因，讲的时候首先有这种观点，什么观点呢？比如说人拉车的时候，要人去拉动它，这个车才会动，否则人如果不碰它的话，这个车是不会自己跑的。所以说这个方面说明一个问题，比如说身体，众生的身体它是一种无情法，它本身来讲是不能动弹的，但是就是有一个常有的我加进去了之后，通过常我的驱使，身体就会动摇，会走路、会说话等等，这个是什么原因呢？就是因为有这个常我的缘故，如果常我根本没有，没有一个作者去指挥身体，去驱使它的时候，这个身体根本就不会动弹了。从这个角度他就说，既然我们在现量可以走，现量可以说话，那么从这个果可以推知常我是肯定存在的，他想从这个角度来进行安立，但实际上不观察的情况下好像特别有道理，真正观察的时候根本没办法立足。

 

子一、正破：

 

若法无触对，则无有动摇，

是故身作业，非命者能造。

 

“若法无触对，则无有动摇”，首先从世间上大家都能够了解的比喻开始趋入，世间上无触对的东西比如说虚空，既然虚空是无触对的法，那么可不可以通过虚空去使其他的色法动摇，这个有没有可能呢？根本没有可能。我们说虚空当中可以有纸片飞来飞去，有时候我们看到塑料袋飞到天空中，飞得很高很高，这不是虚空的作用，这个是风的作用，从虚空自己的体性来讲，它因为是无触对的缘故，根本不可能使其他的色法动摇的，这个是首先从比喻方面比较容易了解的方面。或者是石女儿，石女儿从他自己的体性来讲，它是一个无有触对的法，它没办法接触其他的色法，而使其他色法动摇的，因为石女儿根本就不存在，能不能说石女儿抓住一个锄头去挖地呢，这是不可能的事情，这个方面可以说讲它的根据吧。

 

从上面的根据我们可以推知，“是故身作业，非命者能造。”所以说你身体的种种作业，身体会动弹，身体会走路，自己的手会动，自己的嘴巴会说话，这些全部是属于身体的作业，所以说身体的作业，“非命者能造”，这个“命”就是它的神我，实际上并不是神我去驱使它，神我令它造作的，并不是这样的。这个时候好像没有讲他自己的根据是什么，但是实际上进一步分析的时候，这个观点就很明确了。为什么这样讲呢？前面我们用了虚空的比喻，虚空是无触对的法，它没办法去接触色法而使色法驱动，常我有没有这样一种功用去使色法动摇呢？这个也是没有的。

 

有些人就会想可以的，为什么呢？因为常我是微尘的体性，胜论外道承许常我是一种色法的体性，色法和色法就可以发生作用了，从这个角度来讲的，所以他说虚空的比喻和石女儿的比喻不相同。这个时候我们分析，虽然常我是一种色法的体性，但是他有一个关键的错误，致命的错误在哪里呢？它承许是常有的，如果是常有的话，那么就根本不可能发生任何的作用。如果这个常有的法发生了作用，它就不可能是常有的法了，所以说从这个角度来讲和虚空和石女儿是完全相同的，没有任何差别。

 

如果把这个理论搞清楚之后呢，实际上前面所讲的如果是无触对的法根本不可能发生作用，如果这个常我和其他的色法发生作用了，就说明它是有触对的，它可以变坏的，所以说他是一种色法的性就是这样的，观察的时候就是这样的。胜论外道也不可能舍弃他们常有的观点，那我们就观察，你这个常有不可能作业，不可能接触色法而使色法变动，为什么呢？因为你是常有的，常有的话不可能发生任何的作用。所以说从这个角度安立时候就了解了，所谓他自己的常我根本就没办法安立的，是假立的法，是虚妄执著而已，所以说“是故身作业，非命者能造。”从这个角度进行了分别。

 

子二、示常我有违害：

 

第二个问题所讲的是如果承许常我的话就有各方面的危害，从这个角度进行观察的。

 

他们就是这样说：如果常我没有的话，现在就不需要去修各种各样的善法了，修各种善法，断恶行善，这样防护后世，为了后世常我不受到损害就不需要做了，因为没有我，既然没有我的话，现在哪里需要修持各种各样的善法去保护自己常我的后世呢？就是因为有这个常我会流转到后世的缘故，它会感受种种痛苦的缘故，所以说现在才有各种道理，各种理论成立，现在必须要修持善法，必须要断除恶业，才能使常我在后世当中获得种种快乐，他们从这种根据来安立的。

 

这种根据看起来挺有道理的，但实际上和正理矛盾的。佛教观点说：就是因为我是无实有的，现在我们才有必要修持善法、断除恶业，如果这个我是常有的话，根本没有必要去防护它。所以说佛教观点和外道观点绝对截然不同，有很大很大的差异的，如果你说常有的我存在，那么根本不需要去修法，为什么这样讲呢？我们说常有的我是不是没办法变化的？肯定是没办法变化的，既然没办法变化，那么你修善法它能不能够享受它的安乐呢？没办法的。

 

他虽然不承认，我们观察的时候肯定是没办法的，因为常有我没办法改变它的体质的；那么既然这样的话造了恶业，恶业的果可不可以损害它呢？如果承许可以损害，那么可以损害的话，你这个常我根本就没办法安立了，因为有其他法可以损害你这个常我的缘故，所以说常我就根本没办法安立常有的。所以说从这个方面观察的时候，确实，你承许一个常有的我绝对是有这方面的违害的，这方面的过失是没办法逃避的。

 

我常非所害，岂烦修护因，

谁恐食金刚，执仗防众蠹。

 

“我常非所害”常有的我并不是其他的因缘能害的，比如说你造了恶业，通过恶业显现痛苦的时候，痛苦对我来讲，没办法伤害的，因为他是常有的，不变化的，既然是常有不变化的话，哪里有其他的法对他有损害呢？既然我没办法被其他法所损害，“岂烦修护因”现在难道哪里需要很麻烦的方式，外道还要出家，还要修持各种禁行，守戒律，修持很多善法，为了防护后世自己的常我不受到伤害，修持这么多因，全部成为一种劳而无功的事情，全部成为一种没有意义的事情。

 

从这方面观察的时候，如果这个我常有的，根本就没有必要去修持各种各样的善法，很麻烦地去修持保护后世的什么各种各样因的善法，根本没必要去修持的，所以你如果要承许一个常有，这方面的过失避免不了的。

 

外道的智慧有的时候比较粗大，他们在立论的时候他们就没有观察到这一点。而且不仅仅是外道，一切的众生没有趋入佛教之前，没有真正接触到佛教，没有真正证悟无我之前，相续当中都有我执的，所以他们天经地义地认为我是绝对应该存在的，既然这个我存在，他们就想各种各样方便，这个我不可能是虚幻无实的，这个我是常有不变的，所以他们在这样的前提下，安立了种种常我的观点。这样常我观点根本不符合实相的缘故，通过实相的理论来观察的时候，根本不堪忍，马上就破除掉了。

 

打比喻来讲的时候，“谁恐食金刚，执杖防众蠹”，“金刚”是非常非常坚固的，在整个世间来讲，没有超过金刚的，非常坚固的体性，既然金刚是非常坚固的体性，那么一般的法和其他的法根本没办法去摧毁它的，像一般的世间上的这些铁锤、金子等等，没办法摧毁它，金刚是非常稳固的。

 

虽然金刚很稳固，但并不是常住不坏，比如说以前看过《大智度论》，龙树菩萨抉择一切诸法空性的时候提到的观点：有些众生认为金刚是常有的，金刚不被其他所坏的，这个是不能成立的。比如说龙树菩萨说的：金刚虽坚固，但是羊角能够坏它。这方面就是很稀有的一种缘起力，其他很多坚固的东西没办法摧毁它，但是羊角就可以把它摧毁，所以说我们可以知道，虽然这个方面讲的时候，金刚很坚固，但是绝对不是常有不坏的。

 

这个地方是附带讲的，讲到这个地方就怕什么呢，认为既然金刚不可坏，是不是这个又成为常有的比喻呢？根本没有，龙树菩萨在《大智度论》当中早就作了抉择了。所以这个地方观察的时候，既然金刚在世间上来说非常非常坚固的，那么我们就不需要恐怖其他的蠹虫，蠹虫是一种虫子，虫子咬这些树，咬这些书，蛀虫可以把木头，书咬坏，但是可不可以把金刚咬坏呢？根本不可能的事情。

 

蠹虫根本不可能把金刚咬坏，这个时候我们害怕金刚损坏而“执杖”，就是手拿各种兵器站在金刚的旁边，然后防止蠹虫的侵入是根本没有必要的，蠹虫再多也不可能损坏金刚的丝毫。世间上没有任何一个人愚蠢到这个地步，怕蠹虫伤害金刚而手持各种兵器防护的，根本没有这样的，这个是个比喻。

 

通过这个比喻推理过去的时候，就很明显了，常有的我根本就是任何法不能损坏的，他是常有不变的体性，既然他是常有不变的体性，那么你怎么可能害怕后世当中的种种恶业、种种的痛苦伤害他呢？既然你不怕他，为什么现在要修持各种各样的善法或者断恶呢，根本没有必要的。所以你如果承许常有的我的话，种种的修法全部成了徒劳无益的，从这个角度进行彻底的破斥。

 

我们讲到这个时候我们必须要了解，内道当中承许因缘聚合的我无实有，无实有的话，就有流转的过程，有解脱的过程。在流转的过程当中这个我可以说缘五蕴而产生，五蕴上面会感受痛苦的，既然有这样的关系，假立有一个我，有假立的痛苦，那么我们通过修持各种各样的善法，通过断除各种各样的恶业，这个时候可以断掉假立的痛苦，可以享受到假立的安乐，所以说从这个方面有必要修法的，和外道根本不相同。从这些方面就可以了解承许常有的我的各种各样不对的观点，作了详细的抉择，然后断掉他们的常执。

 

 

 

 

 

 

相关讲记：   【讲记】《中观四百论》45

 

 

第45课

 

辛二、（破外部许我体是解脱所依）分三：一、破数论师计思所摄的解脱是常；二、破有思功能所摄的解脱是常；三、明我执永尽即是解脱故不应许有解脱我。

   下面就讲破外道所执着的解脱，分成三个科判：首先是数论外道所执着的，通过思所摄的解脱是实有，第二，是思的功能所摄持的解脱是实有的。第三从正面去宣讲，对前面两种观点破了之后，那么就得到内道的观点，就是说断除了我执之外，没有一个单独的解脱，实际上断除我执就成为一种殊胜的解脱，从这个角度进行抉择的。 

壬一、破数论师计思所摄的解脱是常：     

 

首先第一个观点，数论外道是这样安立的，众生流转轮回主要是神我，神我最初的时候不了解诸法的显现是自性的幻化，所以认为外在有个实有的外境，或者自己的身体是实有的，或者想要获得一种实有的受用，有这样的一种颠倒执着，开始享受诸法的时候，就不断造业，不断流转。有一天，他突然观察到实际上我所享用的这一切法，外境也好，身体也好，全部都是无实有的，完全都是虚幻的东西，完全都是从自性当中所幻化出来的东西，所以他就认为这个是不对的，这个时候他就开始修持禅定。
  

在修禅定的时候逐渐逐渐获得了神通，开始的时候他只是推测，在获得神通之后，有了天眼通，他就现量见到一切外在的显现法全部都是自性幻化出来的，所以他了解这个之后，慢慢的所有显现法融入到自性当中，他就认为这个时候获得解脱了。

数论外道承许的观点，麦彭仁波切也讲过，在外道当中是比较善妙的。他们了解二十三种法是一种幻化的东西，他们也承许一切痛苦的显现都来源于妄执，神我不知道一切诸法的自性。要获得解脱，必须要把一切法融入到自性当中去，这个时候就认为神我脱离了系缚之后，就获得解脱。

 这个观点在《澄清宝珠论》中抉择过，《入中论》当中也有这种观点，许多内道的论典当中破外道的时候都要提到这个观点。像这种观点，如果不详细了解的话，自己的修法很容易就跑到数论外道的修法中去。如果认为有个实有的我在修法，就特别容易出偏差。

 

比如说我们认为众生流转的原因是什么呢？我们可以说是贪执外境，贪执人、外在的山河大地等等，就会产生贪心嗔心等等，然后就开始造业，通过业流转，这就和外道所承许的观点是一样的。要获得解脱是怎么样？就要认识到所贪的对境，所贪的人，山河大地外境，都是无实有的，都是从自己的内心幻化的，这一点和外道的观点又是一样的。要如何灭除这样种种的显现？必须要修持知足少欲。外道因为要修禅定，禅定的基础就是知足少欲，通过修行禅定之后获得一种神通。从内道来讲是获得一种智慧，有智慧的时候就灭除了相续中的种种实执，相续中的实执习气灭掉之后，外境就不会再显现了。
    

数论外道也承许，只要认识到这一点，通过观察之后，这个自性和神我是实有的，这样种种法融入到自性当中，外境再不显现，这时候就承许是法界，是胜义谛。但是神我和自性两者是不破的。这时候和内道当中讲的阿赖耶识（类似），通过阿赖耶识上的习气显现的各种外境，最后灭尽阿赖耶上面的习气之后，外境不再显现，这个时候阿赖耶识不破除。数论外道的神我是意识的体性，内道当中也承许通过意识去观修诸法，观修人无我、法无我空性，这时候获得解脱果。所以说从方方面面以观察的时候，不注意的话，如果认为在胜义当中有一个我可以获得解脱的话，很容易落入数论外道的修法当中去。

 

因此必须要了解外道与内道当中的差别，外道的神我、自性是常有的。

 

前面讲的是随理唯识宗的观点，就是这样抉择的，流转的次第、还灭的次第，都是这样。只不过在《入中论》当中分析的时候，内道唯识宗当中，意识最后要融入于阿赖耶识当中，和外道不一样。阿赖耶识在唯识宗来讲虽然承许是实有的，但是不承许是常有的，是刹那刹那生灭的。但外道就承许神我是完全一种有自性的法，所以从这个方面有差别的。这个方面的差别，是从唯识宗和数论外道进行了比较。

 

但是从中观宗来讲，就彻底打破，不管是外境还是内心当中最微细的识，根本就没有。在名言当中，不观察的情况下，可以承许有一个阿赖耶识，上面有许多许多的习气，然后显现很多万法。这个不观察的情况下可以这样成立的，但实际上按照真正的观点在胜义当中观察的时候，阿赖耶识根本没有办法安立自性，所以把它打破，完全都是一种空性的。

 

修持内道的佛法，必须要了解一切诸法空性的道理，如果在胜义当中没有一个解脱的我，没有一个实有的解脱，这个时候就是肯定会彻底地断除和数论外道的关联。所以说为什么要抉择空性的见解，要破除数论外道的见解呢？这对自己的修行来讲有很大关系的。 

法王造过一部论，方方面面都是用了佛教的名词，解释的意思是数论外道的神我，就这样造了一个大圆满的论，名字叫做《佩戴装饰的天魔》，好像一个天魔装饰了很多美妙的饰品，意思是本性是天魔，外表是天人的装饰而已。法王的意思就是，这部论所讲的主要是数论外道的观点，表面用了很多大圆满的术语，造了之后给一些修行人看，有些闻思不究竟的修行人看了以后，说这部论简直太殊胜了，所造的论真正是大圆满的注疏。实际上根本不是，法王造这部论的意思就是让修行者好好地辨别，一定好好辨别数论外道和真正的大圆满之间的微细的差别，只有把这个方面的微细的差别知道了，你才不会入歧途，如果大概地泛泛地去了解一下大圆满就是这样修行的，不是很详细去了解的话，你修的时候肯定就在修神我。这样修一百个劫，一千个劫也没办法成就。

所以观察这些问题的时候，必须要从详细的、方方面面的了解，外道是怎样承许的，内道是怎么承许的，然后怎样破除歧途，怎样修持真正的正见。如果没有广大的闻思，修大圆满是很困难的。

 全尊无垢光尊者也说过：“末法时代要修大圆满，必须要建立在广闻博学的基础上。”这个方面讲的得很清楚的，就是因为有很多很多的歧途，一般的凡夫人很难了解，所以说必须要通过广泛的闻思方方面面了解之后才可以遣除歧途的障碍，顺利地修持正法，这个很有必要。

 

真正要把所有的三藏十二部一个一个学习，一个一个精通的话，对现在人来讲智慧力和时间都是办不到的事情，但是对我们来讲必须要了解的一些论典，就需要详细的抉择。所以说《俱舍论》必须要学习，有人认为《俱舍论》是不是不需要学习？并不是这样的。《俱舍论》从一个角度来讲，特别详细地抉择了诸法的法相，比如若了解诸法的蕴界处种种的法相之后，很多粗大的执着已经没有了。这样把一切做法分析得很细很细的基础上，你再去观察空性，你得到的空性的见解就非常圆满。如果现在你连五蕴是什么都不知道，你说一切诸法是空性的，你要修五蕴是空性的，这是没有目标，所以你所得到的空性的见解，肯定也是非常非常肤浅的，没有定准。所以在学习《俱舍论》之后，再去学习空性或者唯识宗方面的这些论典，一个一个学习之后，再去详细做抉择，这时再去看大圆满，绝对不会误入歧途，绝对不会认为在胜义中以一个解脱的实有我存在，不会有丝毫执着。

比如现在学习的《心性休息》，如果没有空性的基础，那么对密宗当中所讲的胜义当中不灭的光明、不灭的如来藏、不灭的五光明点等，你就认为真正在自己内心当中就是有一个实实在在存在的东西,因此不了解去修密法的话，肯定没办法很快现证的。在空性的基础上再去学习第二转法轮，第三转法轮了义的经论，了解之后再去看就非常的容易、非常的简单，不会入歧途。因为密法当中所宣讲的教义就是第二转法轮和第三转法轮圆满的结合而已。第二转法轮讲的空性，第三转法轮讲的如来藏光明，怎样修持呢？就是密宗当中以窍诀的方式修。如果把显宗方面的教理学的很扎实的话，再去学的时候不会入歧途，这是很有必要的。

 

前面讲了数论外道的观点，数论外道认为，胜义当中神我、自性常有不变。数论外道讲的两个名词，神我和自性。

 

自性是什么？自性可以说是一切物质显现的基础，所有一切万法显现的基础是这个自性。神我是什么？神我是一种意识的体性。我们在学习《智慧品》的时候很清楚，数论外道的这个我实际上是承许意识的，既然是有意识，他就有一种思维的能力在里边，有思维能力就和颂词中讲的“思所摄的解脱是常”就应该从这个角度进行联系。他们认为一切诸法二十五谛当中，神我是意识的体性，自性是物质的体性。这两者在胜义当中是不变的、常有的，除了这两者之外，其他二十三种法全部都是从自性中显现出去的，收回来时也是回到自性当中去，和神我没有关系，最后胜义中就剩下神我和自性两者是常有的法。那么这里不是破自性，而是破神我，因为他们承许神我获得解脱。

离爱解脱时，有思有何德，

若无思有我，便同无所有。

 

“离爱解脱时”，数论外道承许他们获得解脱的时候，神我必须要远离对外境的贪爱，因为它最初的时候为什么要显现万法呢？最初显现万法时，神我他有一种欲望，他想要享受万法，这个时候自性给他帮忙，幻化出很多很多法让他享受，就是这样一个一个次第出去的。解脱的时候，神我对万法生起厌烦心，对轮回生起厌离心，不想追求这些万法，因为了知这些万法是轮回产生的因，他开始厌烦之后开始修法，这时候万法就融入自性当中去，这时神我不再贪爱万法，神我就“离爱解脱”了。神我离开了对外境的贪执之后，离开对二十三种世俗谛离贪之后，就获得了解脱。“离爱解脱时”主要是从这个角度讲的。

 

“有思有何德 ”，主要我们还要配合他们的观点，神我在解脱的时候，因为神我是一种意识的体性，既然是意识的体性，它就是一种思维的功能，所以数论外道认为，用“思所摄持的解脱”应该是实有的。既然神我已经离开了贪爱，获得了独有自在的解脱。一切二十三种世俗谛的法都没有了，只剩下神我和自性，那么神我“有思有何德”呢？ 这个时候神我所具足的意识，这个思维有什么样的必要呢？有什么功德呢？没什么必要。所以从这个角度破斥他们思所摄持的实有解脱。

 

如果有外境，思可以去观察分别，但是现在所分别的对象完全都没有了，完全都已经融入到自性当中去了，完全消失了。那么这个时候你的神我所具足的思是什么样的思？就没办法安立思了。所思维没有了，能思维具有什么体性？因此这样就没有任何必要，没有功德了，从这个角度来讲。既然思维不能发挥任何的作用，那么你说通过思维所摄持的涅槃又如何安立？

 

“若无思有我，便同无所有。” 中观宗再进行破斥，如果你的思和“我”如果是一体的话，思就没办法发生作用，讲记上讲就像白痴一样，他虽然有识，但是没办法发生任何作用，没办法去思维种种的法。神我所具足的思，因为没有所思的对象的缘故，所以就空有思的名称，没有作用，因此思所摄持的涅槃没办法安立的。

 

从另外的角度讲，如果没有思而有我的话，也就是说神我不具足思，神我离开了思维，变成无所有，那么所谓的神我也没办法安立了。为何这样讲？因为神我和思是一个体性的，如同火和火的热性一样，离开了火没有热，离开热没有火。你现在不敢承许前面的观点，我和思是一体的，没办法发生作用，如果这方面不敢承许，而承许离开了思有一个我的话，那么这个我也没办法安立，因为二者是一个本体，互相周遍的缘故，没有思也不会有我。所以从这个角度也不敢承许。从这个方面破除了解脱实有。

 

壬二、破有思功能所摄的解脱是常： 

 

第二个科判主要从思的功能进行破斥，他们认为思的功能所摄持的解脱是实有的。他们的观点主要是承许，虽然了解外境的思是没有的，但是不知道外境的思是有的。前颂已经破斥了外境不存在，了解外境的思肯定无法安立。第二个颂词，对方说：既然没有了解外境的思，但不了解外境的思是有的，从功用、习气所摄持解脱涅槃可以说是实有的法。

 

那么从这个方面也无法安立。

 

若解脱有我，则容有思种，

无我则于有，思维亦非有。

 

破斥的时候没有直接从功能方面去破除，主要是从我方面去破除，把它的根本破斥之后，通过我安立的思也好，思的功能也好都没办法安立。

 

“若解脱有我，则容有思种，”如果解脱的时候有一个我存在“则容有思种”，那么这个时候可以容许你有思的种子或思的功能。思的功能没办法直接发生效力，比如说我们相续当中的种子习气，直接发生效力不行，必须要通过种子慢慢现行，形成烦恼的时候才可以产生作用。因为前面说思维没办法直接发生作用，所以对方就转而承许思维是一种功能，一种种子，在神我当中以一种种子的形式存在。那么观察的时候，如果解脱的时候，有一个神我，依靠神我思维的种子、思维的功能是可以安立的。但是“无我则于有，思维亦非有。”因为在解脱的时候没有我存在的缘故，“则于有，思维亦非有。”通过我安立的思维也是没有的。

 

为什么没有我？因为外道是直接承许有我的，为什么这个地方破除的时候是说没有我就没办法安立思维呢？因为实际上真正观察的时候，你所认为的我，五蕴即是我或离蕴就是我，或者我是一种意识，或者我是一种色法，不管从哪个角度观察都无法安立。

 

在《智慧品》中方方面面进行了破斥，比如首先破五蕴即我，因为五蕴有五个的缘故，我和五蕴是一体，无法分为他体，那么五蕴有五个，我也有五个，因此五蕴是我肯定是不对的。如果离蕴即是我，离开五蕴有我，大部分是外道所承许的，一般众生的分别念不会如此安立。因为一般众生都是认为身体就是我，或者我正在想种种法的心就是我，所以从一般世俗的角度来安立的时候，安立不上离蕴即是我。即使他们说，世俗人所认为的离蕴无我是一种世俗谛，而神我就是离开五蕴存在的。他如果这样承许，我们就可以问：你这个离开蕴之外的我是意识还是色法？如果是意识，在《智慧品》当中做了详细的分别，如果你认为意识是我，是实有的、不变的（因为他肯定承许我是常有法），那么在听声音的时候，为什么不看到色法呢？因为实有的缘故。如果他是常有的不变化的，那么他在听声音的时候永远在听声音，因为他是不变的，他第一刹那做什么事情，永远会做这个事情的。或者从另外的角度讲，他刚开始时没有发生作用，永远不会发生作用，因为常有不会变化。所以你承许常我是意识的话，不成立。

 

如果说神我是色法，更不对，色法根本无法了解外境。比如柱子、石头根本没办法了解外境。所以不管从哪个角度都安立不上，要安立即蕴我也不行，要安立离蕴我也不行。所以说从佛教的理论来讲，方方面面可以观察得详详细细，这个我是没有办法成立的。既然解脱时没有一个实有的我存在，那么思维的功能，思维的种子如何安立呢？无法安立，没有基础。  

 

壬三、明我执永尽即是解脱故不应许有解脱我：

 

 这个科判所抉择的内容主要是讲到解脱是什么呢？就是断尽实执，断尽实有的我执的时候安立成解脱，除此之外，没有一个解脱。因为前面破除了很多暂时的观点，或者妄执等等，破除之后安立真正的解脱就是这样的。

 

诸脱离苦人，定非由他有，

是故应称说，我一切永尽。

 

 一切脱离痛苦的人，或者是圣者，真正要彻底脱离痛苦的话，绝对是圣者，一般世间的外道仙人、或者是世间的凡夫人，无论怎样挣扎，怎样修持，不可能真正脱离痛苦，有些时候只不过是暂时压伏，使痛苦不现形而已，比如有些天人，有些无色界的仙人等等，他们安住在禅定当中的时候，或正在享乐的时候，可以说是没有痛苦，但是只是一种暂时的压伏，真正要彻底脱离痛苦的话，必须要修持人无我空性，现证人无我空性的时候才能真正从轮回的痛苦当中获得解脱。

 

所以说，诸脱离痛苦的圣者“定非由他有”，他所获得的这种解脱，绝对不是离开五蕴的实有的我所获得的解脱，获得解脱之后永远享受快乐，自由自在等等，这样的境界绝对不会有，因为前面已作了分析了。 

 

那么，佛教自宗的观点是什么？“是故应称说，我一切永尽。”真正的解脱就是把一切我执永远彻底灭尽的时候，就安立为解脱。此处就是破除有一个常有的我获得解脱的观点。

 

内道当中着重非常非常关键的问题，就是破除我，或者小乘破除人我，大乘破除的二种我（人我和法我）。如果没有破除我，在我的状态当中去修法的话，只能成为轮回的因而已。

 

真正进入小乘资粮道的时候，要发起没有造作的出离心，很强烈的出离心，这是一个前提。还要修持小乘的四念住，其中就必须要修人无我，这是解脱道的根本和基础。要进入大乘的小资粮道也是同样的，在发起菩提心的基础上修四念住。大乘和小乘抉择的方法根本是不一样的。大乘的修法身、受、心、法，都是在无有自性的基础上修，身体无自性，受无自性、心无自性、法无自性，全部以大乘的空性去摄持；小乘的四念住就是从支分方面去修持，身体是不清净的、受是苦、心是无我、法是空性，他这个空性并不是大乘当中所讲的空性，他没有抉择得很深细，从粗大的五蕴去观察空性的。

 

因此大小乘从入道时就不相同。但是不管进入小乘还是大乘，必须都要修持诸法无自性的空性，不断地串习，在获得各自的见道时，就断除了遍计我执，这时就获得了解脱。

 

 “是故应称说，我一切永尽”，一切人我、法我彻底断尽的时候就获得解脱，这个时候必须要断除我。如果有一种常有的我，永远都不可能获得解脱。 

 

在讲记当中讲，如果说我是常有的，从一个角度来讲，永远不可能获得解脱。为什么这样讲？因为常我是不变化的缘故，如果以前在轮回，现在应该还在轮回，因为不变化的缘故；从另外角度来讲，如果常我刚开始就已经解脱了，那么一切众生早就解脱了，轮回当中不可能有众生，因为按照外道的观点，每个众生都应该具足这个常我。所以说不管刚开始就解脱也好，没有解脱也好，都没有办法避免种种的过失，因此不可能承许常我。

 

那么应当承许什么？承许假我是可以的。虽然人我和法我，不管在胜义谛还是世俗谛当中，没有一丝一毫的自性，都包括在遍计所执当中，都是众生意识当中颠倒的分别。但是在不观察的情况下，修道的时候还是可以安立假我，如果不安立假我，也会出现很多过失。比如现在我发心修法，发心“我从现在开始，在轮回未尽之前，发心修菩萨行，度化众生。”这一切都是在假我的基础上安立的，所以说在暂时的时候需要依靠假我，但是依靠的时候不能执为实有，这两方面是没有任何矛盾的。

 

这以上是破斥解脱实有的观点。

 

己三、断不许破实有之诤：

 

这个科判是从第一个科判分下来的，前面讲了总破有为法实有、别破有为法实有，第三个问题讲断除不应该破实有的诤论。

 

有些人想，既然前面决择的一切都是无实有，解脱也是无实有，那么现在我们修解脱道有什么用呢？

 

这个方面代表了很多人的想法，在没有趋入空性的时候，没有了解佛法的真义的时候，就会产生这种想法：获得一个解脱是实有的，如果解脱没有，我们现在修法就没有用，他从这个方面进行了种种分别。

 

宁在世间求，非求于胜义，

以世间少有，于胜义都无。

 

我们要求解脱必须只能在世间当中求，如果在胜义当中求，什么都求不到。所以安立的时候必须要分别世俗和胜义，把世俗和胜义分清楚之后，很多问题就迎刃而解。

 

 “宁在世间求，非求于胜义”如果真正要寻求解脱的话，那么在世间当中去追求，比如说，现在众生还有分别念，现在还在世间当中流转的时候，还没真正获得无分别智慧的时候，现在相续当中有一种分别，分别轮回是不好的，涅槃是善妙的，开始不断在分别心的驱使之下修道，这是一种善分别。

 

分别念也不能一概认为完全都是不好的东西，分别念有善分别和恶分别。善分别在没有获得解脱之前必须要依靠，这是无法断除的，因为在获得圣者的果位之前，分别念一直有，在我们的状态当中绝对不能断除的。不能断除怎么办？就用一种方便，尽量生善分别，来对治恶分别。这是必须要了解的道理。恶分别念产生的结果，就是造恶业流转到痛苦当中去。善分别念有两种，一种随福德分，如世间的善法；一种随解脱分，如大悲心、出离心、世俗菩提心等。善分别的作用可以生起出离心、大悲心、菩提心、空性慧。现在所抉择的空性智慧也是善分别念在抉择，因此善分别念不能舍弃，它是一种方便，通过善分别对治恶分别，不断地在菩提道上进取，从分别念转成智慧。

 

初地菩萨在入定位的时候，不会显现善恶分别念，都已经灭尽了，但在出定位时候，还有善分别念，十地菩萨都还有分别，到了佛地一切的分别念全部转成智慧。在菩萨位的时候，一到十地之间还有入定和出定的差别，入定位的时候都是智慧，出定位的时候可以说是一种分别念的，有二取的境界。

 

所以在修道位的时候，暂时要依靠善分别念，求解脱道就是一种善分别念。要求解脱必须要在世间当中，“非求于胜义”，胜义当中肯定泯灭了所有的分别，在胜义当中求解脱的话，是永远都没办法得到的。为什么得不到呢？难道不是获得胜义的时候就获得解脱了吗？一方面是这样的，我们这种想法也是在世俗的分别念中安立的，我们认为证悟空性的时候就获得一种解脱，这也是分别念安立的。实际意义上，在胜义谛当中连解脱的名称都没有。既然没有解脱的自体，也没有解脱的名称，怎么到胜义当中去求这个解脱？没办法。

 

因此要分开二谛，在世俗谛时，还没有证悟空性的时候，需要以善分别念，乃至于空性的智慧摄持自己的善根，逐渐达到胜义的时候，求胜义的想法就自然寂灭了，完全没有能求所求等等所有的方法了。 所以说“以世间少有，于胜义都无”，因为在世间当中还有少许的名称，还有少许显现法产生的作用。在胜义当中这一切都是没有的，完全不存在的。

 

所以我们应该了解，世俗谛当中应当随顺世俗的体性。世俗的体性就是有分别、有显现，世俗中不能说一切都没有，完全需要舍弃，把胜义的东西拿到世俗中来，这个就不对了。世俗谛当中有因果，善因生善果，恶因生恶果，这些都是不错乱的。在世俗谛中要随顺因果，同时要修善法。比如要修大悲心，修持空性慧，修空性是为了对治实执，修是修，但不能以实执心去修，所以要有空性慧去摄持，大悲心才能不断地增进，才能迅速在胜义中现见殊胜的解脱。

 

所以世俗中要以空性慧摄持，但是不能错乱因果；胜义中所有的因果，所有的解脱，所有众生，所有轮回，所有的佛，这一切连名称都不存在。在胜义当中完全达到一切平等的自性，把世俗和胜义分清楚以后，自己的修行不会落入歧途。

 

 今天讲到这个地方。

 

 

 

 

我在科大任教时，课程并不多，教书生涯可谓平平淡淡。但十余年的律师生活，却使我极大地丰富了人生阅历，特别是在目睹了无数我所负责辩护的案件中，那些当事人的酸甜苦辣后。在许多人眼中，我的事业似乎是那样的出色与辉煌：曾被特邀参加深圳——成都航线的首航仪式，并在专机上与政府要员们谈笑风生；由我一人承担、并圆满完成的中国民航内部某机库建设的法律事务，涉及人民币近亿元；我亦曾单刀赴会，一人解决了一桩十分棘手的涉及五千多万元资产的产权归属事务；数次出席重大经济项目的涉外谈判，每次经手的多为百万元以上的经济纠纷案，且屡获胜诉；还担任了二、三十家公司、企业的法律顾问，为那些大老板们出谋划策；也曾以成功的法庭辩论挽救了几名死囚犯的生命，令近十名在押犯人无罪释放……总之，接触佛法之前的我，几乎天天都处在当事人和同行们的赞誉声中，生活里到处都充满鲜花和掌声。

 

那时的我十分得意、自以为是，瞧不起许多人，经常对各种身份的人指手画脚、不可一世。人们都称我是头脑中装有几个轴承的奇才律师，什么“先进”、“优秀”等等桂冠，几乎年年都降临到我的头上。

 

然而，在校园和法庭之外的生活却显得十分无聊。一从忙碌的工作中清闲下来，我就感觉像泄了气的皮球，茫然不知所措，升腾云雾当中的那种心高气盛劲顿时烟消云散。故而我只能以花钱消费来打发时光：购衣购物、美容美发、大吃大喝……所费钱财动辄几百、几千元，还自以为这才是会享受、懂生活。不过即就是这样的海吃海花也往往填不满我空虚的心灵。而且从事律师工作久了以后，原先的那点自命不凡的成就感也渐渐露出了它的浮沫本质。表面上看，我可以自由地运作各种法律事务。但我心里却越来越清晰地认清了一个事实，即许多的胜诉并无任何实际意义，完全是虚妄的。因为一些当事人只赢回了一纸判决书，而法院认定胜诉的财产，却因执行判决中的实际困难，比如缺乏约束力等原因而根本得不到偿还。但胜诉者支付的律师代理费等费用却少则几万、多则十几万，且一分都不能欠少。每当我看到那些本该高兴的当事人哭丧着脸哀求我时，我总有一种既自责又无奈的感情。独自静下心来时，我就会产生一种难言的痛苦与懊丧的情绪，觉得自己跟骗子也没有什么两样，只不过行骗的手段是借助高尚的法律而已。有时越想越觉得恐怖，觉得自己的奢华生活竟全是建立在剥夺这些善良而可怜的人们的财富之上。

 

为使心中多些安宁与满意，少些懊悔与内疚，我常常陷入沉思并四处寻求心安之道，以求得让自己那颗尚未泯灭天良的心稍稍得到点宽慰。一九九三年的一天，我偶遇了一位出家的大学生，他告诉我他来自雪域圣地喇荣。看到他身上洋溢着的那份令人羡慕的宁静与平和，我就对这所地处藏地的佛学院产生了浓厚的兴趣。因为此时我离心安理得这种状态似乎已很遥远了。我不知道到底佛学院给了这位出家人什么样的力量，才使得他如此怡然自乐。我开始期盼起来，期盼着也能在那找到属于自己的永久和谐。

 

最终，借着他的指引，我来到了喇荣。但在到达这里的第二天，我就收到了一份电报：母亡，速归！这意想不到的噩耗使我手足无措、声泪俱下。当时堪布仁波切刚好在我身旁，当他看到电报后连忙对我说：“不要紧，生死本来就无常。我带你去见法王上师，请他老人家帮忙超度一下就好了。”这是我头一次听说世上还有这么一种往生法，我急忙跟随堪布去了法王那里。见到法王我才知道这地球上原来还有这么一种人：如此的慈悲、伟大，又如此的安详、自在且平易。见到他，我就相信我母亲一定会往生极乐世界的。经由这件事情，我开始从内心里感激、敬佩起这些不讲任何条件、主动伸手帮助我们摆脱痛苦的高尚而又“神奇”的人们。虽与法王他老人家素不相识，但他却默默地为我排解了亡母之苦，我真不知如何才能报答这样的大恩大德。再比照自己因为帮别人打赢了官司，就收取高额诉讼费的行径，我的惭愧心头一次让我有了恨不能找个地缝钻进去的强烈负疚感。接下来的几天里，我连续收到了多封家里催我速返的电报，家人不断责怪我为何迟迟不归。堪布上师知道后又对我说：“还是回去好一些，遇事要多随顺他人，要学会不伤众生心的智慧与方便。”当时的我对这一番话并未完全理解。结果在返家途中，刚走到康定县，我就在大街上碰到了来叫我回去的家人。当街他就开始指责我并破口大骂，最后甚至要动手。奇怪的是，这时我忽然忆起了临行时上师的话语，瞬间我就变得出乎意料地冷静下来。除了表示道歉外，我什么辩解的言辞也没有。要在以往，以做律师的串习，我是丝毫也不会容忍别人对我的任何一点无礼撒野的。事情过后，我才慢慢体会到上师的恩德与智慧，否则，一场争斗和对双方均无益的损害一定会不可避免地发生。

 

处理完家中事宜，对佛学院、对法王与堪布的说不出的怀念与感激又让我再次返回了高原。结果刚到没几天，家人就又追到学院来发难。我实在是无计可施，只好又去找堪布。堪布只是说要见见我的家人，结果没想到堪布在见他们时，一方面用权巧方便平息了他们的怒火，一方面又随顺他们的心理，送了许多昂贵的物品给他们。当看到家人捧着这些东西时那十分志得意满的样子，我不禁感慨万千：我们的堪布虽未明说要帮我，但却用行动给予了我最具实义的安慰。他以智慧和方便令怒者欢喜、责难平息，这使身处夹缝中的我感动得几乎泪下。于是我决定留下来，在这里学习佛法、学习上师们的智慧，也学习他们的人格。

 

接下来的日子里，在上师们的教诲下，我开始从一个完完全全的佛学门外汉一步步走进佛法的殿堂。对我这个初机者来说，感触最深的一点便是法王如意宝的教言：良好的人格是严持戒律、修持一切显密佛法的基础。

 

记得有一次，我在法王的房间里打扫卫生，不经意中就把几个小钉子和两个橡皮筋扫进了垃圾里。结果想不到的是，法王静静地走过去，从垃圾里把它们拣出来又放进怀里。尽管他没讲一句话，我的脸却一下子红及耳根，感觉真是惭愧极了，强烈的震撼让我开始重新审视自己的修行。上师的福德应该说无人能比：二十年来，他几乎每天都要拿出几百元钱请僧众念经；凡遇开法会，常将数万元钱分与四众弟子，甚至拿出上百万元给僧众们供斋……然而如此不起眼的几个小物件，上师也要尽其所用，决不肯随意浪费一丝一毫。“惜财惜福缘为惜德”，这句话在上师身上得到了最好的体现，然而我却不懂此理。现在看到了法王的行持，不由得我就想起了当年毫无节制、毫无意义地空耗生命和钱财的举止。损失了那么多的福报，实在是惭愧且让人痛心疾首啊！

 

不惟如此，由于经常有机会亲近法王，故而多年来，我目睹了大约有成千上万的人来到过上师身边拜见他老人家。每次我都能亲眼看到，无论是什么身份的人，有什么事情，也不管拜见时间有多长，法王始终以自在安详的微笑、毫无造作的举动、恰如其分的话语，令每一个人最终都心满意足、欢喜离去。这的确就像珍贵难得的如意宝，能给予世间所有烦恼众生以最需要的馈赠。

 

人们常说律师往往善于言辞，其实也不尽然。我做过十几年的律师，曾无数次地在大庭广众前作法庭辩论，慷慨陈词时确是针锋相对、当仁不让。但每次庭审下来，辩论双方大多面红耳赤、愤愤不平。对方愤怒，我亦气恼。站在佛法的角度再去回顾那一段经历，我越发觉得，其实我们都是以“我执”带来的嗔心与对自己面子的计较去与对方一争长短，更何况在这种互不相让的争斗背后，还有利益的驱动。这样的争论哪里谈得上发心清净啊！所以，我们的语言往往为别人带来伤害，虽无利刃寒光，却同样令闻者心伤。原本每一个人都想获得快乐，谁也不愿受到伤害、感受痛苦。因此，伤人害己的语言根本不能被称为善言，而说者也并非是能说会道。世间人的言谈交往多被名与利支配，因而存在着相互利用的利害关系，所言所行，无不是为一己之利的实现，但结果往往是自他都难得到真正的利益。

 

所以我才为自己感到由衷的庆幸与欣喜：在这雪域佛教圣地，我终于找到了使生活具有真实意义的途径。而且经过多年的思考、分析、抉择之后，我最终决定要出家来修行佛法了。多年来的如彩虹一般的律师生活，并未使自己和他人获得任何具有实际意义的利益，相反的，却留给我和很多人太多的懊悔和遗憾。而法王如意宝及上师堪布们却广具慈悲智慧，并把全身心都用在救助他人上。他们睿智而满含爱意的言行，赋予了人们真正的安慰和帮助，而这一切又全都来源于伟大的释迦牟尼佛的教导。如果我真的崇拜佛陀的教义，真的感激上师们的帮助的话，那为何不把这一生都用来追随这些祖师、大德、先行者、领航人们的光辉足迹呢？也许有人会认为，这些智者圣人们的境界岂是我们凡夫俗子所能达到的，结个善缘就可以了，何必又是要出家又是要必断生死呢？但我以近十年的身体力行的学佛经历，亲身体会到佛法就在自己的心里，同时也在自己的身边、在自己的生活中。口头上讲几句佛法并不难，难的是遇人遇事时能以佛法摄持自己的身口意。学佛的目的就在于闻知佛法的道理，并反复思维后抉择修行，从而改变自己的心相续，使积久的不良习气渐得断除，使佛法智慧融入自心。若能了知此理，用心闻思、专志实践、精进不怠，终有一天，我们会具足像法王那样的智慧与功德。如果借口只结个善缘就万事休矣，那这样的人肯定并非真求解脱之人。尽管通达证悟心性的路有万万千千，但我想对我这样已在世海名利中沉浮了几十年的人来说，要是还贪恋万丈红尘，舍不下身心性命，恐怕这十余年的学佛就算是白学了。横下一条心，就把自己的后半生放在出家僧众的队伍中去磨练吧！

 

“不积跬步，无以致千里；不积小流，无以成江海。”从生活中的一点一滴做起，是每个希求真理的人都能学会和办到的。况且在这种天天向上般的进步中，我们一定能使自他都感受到真正的快乐。

 

在生活中沉思，在沉思中觉悟，我依此才懂得了什么是真正的生活与人生。欣慰之余，我又总会想起那些和以前的我一样整日烦恼不堪的人们，真希望他们也能无忧地生活、尽情地体味美好的人生。但我心里很清楚，在世间实在是寻求不到这种安乐啊！为此，我禁不住要说：千万不要让矛盾纠纷、烦恼痛苦、懈怠放逸、贪爱物欲、我执之见等等陋习埋葬掉自己本应具有的幸福和快乐。在生活中我们应多一份沉思、多一份摆脱痛苦的勇气。真希望人们都能抽空来佛门看看，也许你可以得到一份意外的帮助和安慰，也许还能找到一方你一直在苦苦寻求的乐土。

 

 

当圆地一口气讲到这里时，我发现她真诚的双眸里竟闪动着晶莹的泪花，我想我和读者朋友们都能读出那里面的含义。想劝她喝几口茶以稍稍平息一下她的心绪时，才发觉我们杯中的茶早已凉了。

圆地还是举起了茶杯，不知此时她品尝到的是甘甜还是清凉……

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我叫圆上，出生于上海。从北大毕业的那年暑期，我和我的大多数同学一样，又赴美国继续深造，我当时选择的是精神科学和心理学。迄今我在美国已生活了四年，学习和生活都很顺利。其间因不愿做动物实验和其它的一些原因，我又把专业从心理科学转到了统计学，并最终获得了纽约大学统计学的博士学位。

 

我生长于一个幸福美满的家庭。因我是独生女，故父母和亲友的宠爱便一直源源不断地涌流到我的身上。父母在一家公司从事管理工作，从我记事起，他们就经常长驻国外工作，这种情况很自然地培养了我独立生活和思考的习惯。自我到美国学习后，我一般都能适应独自闯荡的环境，还经常利用寒暑假四处游历。美国几乎已被我逛遍了，我还到过加拿大、新加坡、泰国、日本等地搜奇览胜。

 

我从小时候起就对人的性格形成史很感兴趣，这也是我选择精神科学和心理学继续深造的原因。譬如我自己，在人前往往显现得很开朗活泼，也有很多好朋友，但背后我常常会感到非常孤独。很多时候我都认为生命是极端地没有意义，如果它真的是无前无后、断然只此一生的话，那么随时放弃它也都无所谓了，哪怕地球这一刻毁灭也没有关系。其实我从未经历过任何挫折，几乎都是心想事成，故而连我自己也不知道是从哪里冒出来这些念头的。

 

这样的问题困扰了我很久，而更令人气馁的是，当我纵览科技理论时，无论从生理上还是心理上，都没有找到一个合理的科学解释，甚至连任何系统的假说都没有人有能力提出。所有现在已有的发现，都只是一些一鳞半爪的知识碎片。我真是越学越绝望，从大学到博士的求学历程让我终于明白，人类距离解决这个问题的时日还太遥远。

 

可有一本书却改变了我的看法，也许这个距离并不遥远，只不过我们自身的一切秘密都在我们自己身上，等着我们去发现而已。我在美国读了Ｄr.Weiss，BrianR的著作“Manylives，manymasters”，作者是从耶鲁大学毕业的精神病学家，一直从事精神病的治疗和理论研究，曾担任过迈阿密大学心理系的主任。在他对一位病人进行催眠治疗的过程中，病人竟然回忆起了许多前世的经历。作者以科学的态度、专业的知识对此进行了分析和研究，最后得出一个令他震惊不已的结论：人类真的是轮回不息的，前后世是绝对客观存在的。

 

当我真正接受了轮回这个事实后，我唯有转向佛法去探寻究竟。在这之前，我对佛法并没有什么认识，像大多数年青人一样，我认为它是一种教条、迂腐的东西，最多不过是教人向善而已。劝人为善当然没有错，可也用不着故弄玄虚，什么下地狱、做畜牲之类的，这些看不见、摸不着的“臆说”，怎能令人信服呢？还有许多同学也跟我一样，提到佛教就会提到祥林嫂捐门槛，把它当成一个天大的笑话在谈论。而我现在却觉得我们当初的看法、做法真是太幼稚了，因为几乎所有讲这些话的人，包括我在内，都是没有认真看过任何一本佛学经典的。我们都自以为学了科学就可以把什么都唾弃了，现在我却是越学越知道科学的局限性了。

 

还有一个一直困扰我的疑惑：如果生命真的只有一次，那这个世界也太不公平了。凭什么有些人一生顺利，有的人却生来坎坷？凭什么生在非洲的孩子就要经受饥荒，而美国的孩子就吃得那么胖？整个大自然和宇宙，呈现给我们的都是和谐与平衡，为什么单单人类的命运却是如此地不平衡与失序？

 

这些疑惑我相信许多人都会有，只是在我们现有的生活与教育体系中，大家几乎都无法找到答案，许多人也就因此而放弃了探究问题真相的努力，因为这种思索实在是很累人。大多数人都会这样想：管它呢，及时行乐还来不及呢，想这些问题又有什么用呢？难道工作、家庭中大大小小的问题还不够烦吗？

 

对我而言，佛法就像是人类生命的百科全书，它不仅给予了我这些问题的答案，也让我找到了生命的意义——既然生命是循环不息的，那么我们每个人的每一个小小的进步都将是有意义的，因为我们当前的行为将直接影响到自己将来会变成什么样的人。我真想劝所有的人都能好好地生活，既尊重自己也尊重别人、尊重大自然，成为真正对自己负责的人。

 

佛法带给我的最大利益，便是让我这个曾经想以科学搞清生命本质的人认清了生命的本来面目，这种结果是不可能通过佛法以外的途径让我得到的。所有暂时显现上的生命的不公、不平衡，还有所谓的灰飞烟灭都是生命的面具而已。在这些生命的假面背后，隐藏着生命最本质的真实：它是完全由个人的业力操纵的一种轮回不已的生存状态，因果律是它唯一的运行法则。如果不按照佛法的空有不二的修行指南去斩断这轮回链条的话，那生命的所有存在方式都只不过是像从浪尖跌到浪底一般，如此反复而已。

 

所以我才想庄重地发下一个誓言，但愿我能以今生不懈的努力，最终能超越这有形的生命体，去与生命的本来清净状态融合为一。

 

我非常庆幸自己能拜访色达喇荣佛学院，那是我所到过的物质上最贫困的地方，却是精神上最丰盛的土地。

 

 

圆上对因果轮回的阐述与我对此问题的看法很有相通之处。我一直认为只有通过智慧才能了知前后世的存在，而知道了这一点对一个人的思想行为都将产生不可估量的影响。印度伟大的佛学家清辩论师曾以忆念的连续不间断证明了前后世的存在，现代的催眠术其实只是这种理论的一个小小应用而已。藏传佛教的伟大修行者乔美仁波切有一段时间在寂静地禅修时，眼前经常会出现一只白狗。后来通过禅观，他意识到这是自己的业报呈现：他很久以前作僧人时曾骂过别人为狗，后来这个果报现前，致使他五百世都在做狗。最后一世时他做了一只白狗，时值释迦牟尼佛出世。当时在一个旷野中有一群商人在吃饭，这只狗饥饿难耐便上去偷吃。商人们发现后便逮住了它，并最终把它活埋在地里。刚好阿难尊者目睹了这一切，便以慈悲心超度了它，让它来世变成一个对佛教有造诣、有贡献的人。这是佛教史上非常著名的一个忆念自己前世的实例。另外白玉派的不变金刚大士能回忆起自己的前二百世，我们的根本上师法王如意宝也能清晰地回忆起自己多生以前的往事。还有许多修行有成的佛教徒，都能通过佛教独特的法门亲身见到自己的前世。

 

总之，如果我们依靠自己的智慧，仔细研究前后世的甚深道理，并借助于因明，特别是《量理宝藏论》，我们一定能推证前后世的存在。如果能加上闻思之后的禅观实修或别的证修方法，那我们就更可亲证前后世的存在了。

 

希望人们在了知了这一点后，于自己日后的日常生活、工作、修行中，都能时时注意千万别昧因果！