作者： 1111putixin_wt66zk

 

 

  【ZCKB】《中观四百论》72

 

庚二、由诸法无实体便执无实体为有自性也不合理：

 

由无有性故，无性亦非有，

有性既非有，无性依何立。

 

由于诸法的有性无有故，无性也非实有，有性既然非有存在，那么观待而立的无性依何者成立呢？

 

中观宗所言的“诸法无自性”，也是观待有情所执的“诸法有自性”，而安立的遮灭实执之名言，并非自性成立。一切法于本来中无有自性或说本来无有成实体性存在，如同幻相水月等，因而为遮灭实执说彼等无自性，也是本来非有的。这就像瓶子，如果它本来就没有在世间出现过，那么也就不可能有它的有性或无性，堪布阿琼言：如果某人没有出生，其死亡也不会存在。同样，诸法的有性不存在，其无性也不可存在，有性与无性相互观待才可成立，如同前后、正反一样，若一者不存，另者也无从安立。《七十空性论》中云：“有性不依他，不依云何有？由无有性故，无性也不存。”有自性、无自性皆是观待安立之法，以智慧观察诸法时，无有任何一法具成实自性，故依有性而安立的无性也非自性存在，并非在真实中成立。

 

己五、（破由有空性的因喻则不应成立空）分二：一、明由有因故即是实有则有大过；二、明由有喻故即不能成立空性有大过失。

 

庚一、明由有因故即是实有则有大过：

 

问曰：汝等要成立空性，必定要有能立的因，由有因故，所以诸法空性不是空性，而成实有。

 

有因证法空，法空应不立，

宗因无异故，因体实为无。

 

由有证成诸法空性的因，诸法空性不应成立；宗与因二者非是异体故，因的体性实为无有。

 

敌论者认为，如果观察中观宗成立空性的过程，也可发现有很大的漏洞，因为要证成空性，汝等必须要有因，以因实有存在故，诸法空性的立宗也应实有，而非为空性。这种非难极不合理，在三相推理过程中，所谓的宗（立论）与因非是自性一体，也非异体。若二者一体，则自身不能证成自身，能立因不能成立与己同体的所立宗，所以汝等认为以有因故，空性也应有成实存在，其实是犯了宗因一体的过失。若二者异体，当然可以更明显地发现，异体的因不可能成立宗，否则有火能成立黑暗、瓶子能立柱子之类的太过。宗因二者非一非异，以此可了知因本身并非自性成立，不能认为因是实有体性之法，相反，因本身也无自性，因此敌论者的推论无法成立。

 

庚二、明由有喻故即不能成立空性有大过失：

 

谓空喻别有，例诸法非空，

唯有喻应成，内我同乌黑。

 

若说自性空的同喻可以单独另处存有，由此而例证诸法非为空性，则仅有比喻即应成立，如是内我应同乌鸦一样是黑色。

 

敌宗难曰：诸法自性空的同喻——影像、阳焰等，于外境中经常存在，非是观待因义而有，由此可证明诸法亦有存在，非为空性。答曰：汝等观点无法成立，离因之喻决定不能证成所立宗义，比喻实属因的一分故，也就是说，不能执同喻与因义有一异关系，具体来讲，在因明推理方式中，同喻不能与因同体存在或异体存在。二者若同体存在，同喻即不能证成同体的因；二者也不能异体存在，若异体单独存在，二者之间毫无关系，那么其余一切法都应成为某个因义的同喻。比如外道常言的内我，应成如同乌鸦一样黑漆漆，二者虽无任何关系，但以乌鸦的黑色，可以证成内我存在。同喻若独有存在，则成不观待因义而自性成立的同喻，如是乌黑之类所有的法，也可成为内我等他法的同喻，而这是谁也不会承认的观点。中观宗证成自性空的梦等八喻，唯是观待而安立，其本身非自性独体存在，所以认为同喻独体存有而例证诸法自性成立，实不合道理。

 

己六、明开示空性的所为：

 

问曰：假若因喻皆非实有，则一切法亦应毕竟不能成立，因此汝造论破他实有宗也成唐捐，没有任何必要。

 

若法本性有，见空有何德，

虚妄分别缚，证空见能除。

 

如果诸法本来是自性有，那么现见空性有什么功德呢？有情为虚妄的实执分别所缚，唯以证空性见方能除灭。

 

中观师造论开示空，并非是毫无意义之举，而是为了引导有情通达本来空性的法界实相，断除迷妄实执的系缚，证得一切智智的果位。诸法如果同有事宗所认为那样，本来即是自性存在，那么修行者以闻思修习而现见空性，应成毫无意义，唯是颠倒错乱之举，如同世间遇毒蛇者观想无有毒蛇一般，极不应理。而实际上，法界本来空寂，无有任何缘执之法，有情却因无明愚痴所迷惑，如有眼翳者现见空中有毛发一般，现起种种如毛发一般的幻相，并妄执这些幻相实有不虚，不断造业流转于生死大梦中。因而要醒悟解脱，必须以种种方便，令有情通达一切法本来无有自性，断除虚妄实执分别的系缚，如是才可证悟空性实相，趋入涅槃解脱彼岸。佛经中云：“若知自性空，自性无我法，则不生非戒，因学定解故。”《入中论》云：“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱。”欲求解脱者，必须通达空性而灭除实执分别。为此，中观论师造论开示空性，是有极大必要与意义的行为，也是随顺真如实相的行为。诸修学空性者也应了知，空性是遣除痛苦违缘最根本最有力的方便，日常生活中虽有种种悦意或痛苦的显现，然而一切只是如同银幕上的影像，若能于正显之当时，了知一切如幻无实，自心安住于空性正见，则一切迷乱幻相无利无害，不会受任何分别戏执的束缚。

 

己七、明有无二过之执都是颠倒：

 

说一有一无，非真也非俗，

是故不能说，此有彼非有。

 

说一法有而一法无者，非是真谛也非为世俗，因此不能宣说，此是实有彼是非有。

 

诸内道宗派中，也有未能了知一切诸法皆无自性的真空义者。如小乘有部论师许粗大法无有，而无分微尘与无分刹那实有，随理唯识师许识实有，外境非有等，这些分别有无的观点，在中观正理衡量下，皆是颠倒执著。不论何种宗派，若许一有一无，如说识有境无，这种说法不是胜义谛，因真正的胜义谛非是分别心意之境，而是圣者根本慧之行境，此中无有任何有无分别戏执，唯是无缘最寂灭的清净平等光明，内识外境一切法皆已寂灭，不可能存在一有一无的分别戏论。同样，一有一无的说法也非世俗谛，比如在名言中，外境与内识，极微与粗色等，世人和中观师都是共许的，因此一有一无的说法于世俗中也不应承认。月称论师言：“般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”抉择胜义时有无俱应遮灭，抉择世俗时应平等予以承认，故一有一无之说法，无论在胜义还是世俗中均不成立，所以也就不能宣说此法有彼法无的观点。俄巴活佛于注疏中言：“抉择二谛时，不能混淆名言量与胜义量，不然无法解释佛说的甚深经典。”以胜义理论抉择胜义实相时，应平等地遮除一切，眼等六根色等六尘、世俗胜义、有为无为、自性他性等等一切都不应承认，欲达中观了义境者，当如是遮破一切分别戏论，直趋离戏大空！

 

己八、明无有理由能破离边：

 

问曰：汝等中观师善于以理破除实有宗，而我等实有师不能破汝等空性宗，现在我等虽然无法答复，但是仍然有不少人在精进修习各种教法，总有一天有人也会破除汝等观点，指出空性宗的过失。

 

有非有俱非，诸宗皆寂灭，

于中欲兴难，毕竟不能申。

 

有、非有、亦有亦非有、非有非非有，诸有边执之宗皆于中观宗前寂灭，所以于中观宗欲兴问难，毕竟不能申辩成功。

 

企望他宗能难论中观空性宗的想法，只能是妄想。中观宗所抉择的如果不是随顺实相的正理，而是有过失的宗派，那么他宗以种种理来难论，也就有可能。而事实上，中观宗所宣说的是实相正理，一切执著有无四边戏论的宗义，于自宗内悉皆遣除，已抵达了无缘最寂灭之实相，故不再有任何过失，如同金刚山王一般，任何他宗也无望难论摧破此实相正理。俄巴活佛于注疏中，以《心经》中的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”四句，对应破除有、无、二俱及二俱非四边。色不异空，是指对有边的破除，色是代指一切所知法，以正理观察时，可以了知彼等本来无有自性，显而不异于空性；空不异色，是破除无边，由此了知空性非是断灭空，非是异于显现外有成实的空性存在；色即是空，是指现空双运，远离亦有亦无的俱二边，由此了达现与空非是如搓黑白绳一样各成别体存在，而是无二双运；空即是色，是指离戏，断除二俱非的微细边执，了知现空双运也非有实体存在。一切所知法皆包括在四边之中，因此四边破除后，于中再无有任何实执戏论，抵达了究竟实相。佛经中言：“一切法空性，即是无有自性义；一切法无相，即是无有相状义；一切法无缘，即是无有所缘义；一切法自性光明，即是清净般若波罗蜜多义。”中观宗如是抉择了空无相无愿的究竟般若空性，故如同千日之光，任何四边黑暗皆不可遮障，任何执实宗对中观宗欲兴起论难，也唯是如同欲以手击虚空一般，毕竟不可得。如此证得中观深义者，即获得究竟菩提果，如是可广利无边众生。

 

〖第十六品释终〗

 

甲三、（末义）分二：一、由何阿阇黎作；二、由何译师翻译。

 

乙一、由何阿阇黎作：

 

《菩萨瑜伽行四百论颂》是大车宗阿阇黎圣天菩萨作。

 

乙二、由何译师翻译：

 

此论是迦湿弥罗无比城宝藏寺中，印度堪布苏马扎拿和西藏博通显密的日称译师，由印语译藏，讲说听闻，抉择完善。

 

迦湿弥罗即现在的克什米尔，在此地的无比城宝藏寺中，印度堪布苏马扎拿和西藏前译精通显密的大译师日称，二人共同翻译了此论，由堪布进行讲解，译师听闻后将此论由梵文译藏，在此基础上，堪布又讲一遍，译师再次听闻，并依此对初译稿进行抉择校对，最终完善。

大唐三藏法师玄奘将后八品由梵文译汉，大格西法尊译师将前八品由藏文译汉，并依藏文对后八品作了修改补充，从而成为完整的汉文《四百论》译本。

 

龙树圣天狮吼语，如理宣说佛意趣，

明理智者谁不敬，邪师群兽则生惧。

我虽慧劣未能悟，然依圣教理证语，

义赅言简释此论，具缘信众当生喜。

芸芸五浊世间众，沉溺物欲黄粱梦，

虽入佛门无闻思，盲修瞎炼徒无益。

终日忙碌庸琐事，希求神通寻名利，

谁肯专研精勤修，此论甚深空性义？

愿我生生世世中，恒随大乘善知识，

闻思熏修入此道，速得佛果成二利。

以此善根愿诸众，趋入深妙中观道，

断尽二障圆二资，如海功德一时具。

 

2000年11月至2001年3月间，于金刚萨埵殿堂为七百余名汉族僧众传讲本论，此间集每日所讲，于闲暇撰著此疏，愿一切吉祥！

 

 

 

 

 

 

  【ZCKB】《中观四百论》71

 

庚二、（破救）分二：一、不许谛实空者无由建立自宗；二、责难谛实空之宗终不可得。

 

辛一、不许谛实空者无由建立自宗：

 

无故于他宗，不能答难者，

他因破自宗，何故不自立。

 

如果说以中观师许一切法皆无有故，自宗不能答难，那么他宗以因明推理方式破你们自宗，你等为什么不能成立自宗呢？

 

有事宗难曰：我们无法回答中观师的问难，并非是自宗不能成立，而是因为中观宗什么都不承认，许一切皆无，如是我们就无可回答；若有承认，双方才能合理地辩论，我等也可无误地成立自宗。这种驳难实际上是狡辩。中观宗在破斥边执，阐述空性正理时，并非是直接以实相大空笼统地遮破一切，而是以诸宗共许的因明推理方式作的观察，中观宗以这些正理推破汝等有事宗的宗义时，汝等又为什么不能回遮过失建立自宗呢？三相推理等名言理论，是诸宗都可平等运用的辩论方式，依此若不能回答中观师的妨难，那么汝等也就不要将自宗不能成立归罪于中观师的不许一切。中观宗是随顺实相的宗派，任何有违于此正理的宗义，皆不可能逃脱过失。佛经中云：“犹如大山王，不为蚁摇动，如是善学者，不可为动摇；天空无法染，手也无可触，俱胝邪魔众，三毒不可摧。”善学佛法正义者，证得如虚空一般的空性智慧后，会犹如山王、天空一般，不会为任何魔众烦恼所染，也不会为他宗邪见所动摇。

 

辛二、责难谛实空之宗终不可得：

 

问曰：虽然我们不能成立自宗，但是要破斥他宗非常容易，世人也经常说：“虽然自己难以做到，但是看别人的过失非常容易。”

 

说破因易得，是世俗虚言，

汝何缘不能，遮破真空义。

 

说破斥他宗的因容易得到，只是世俗的虚妄之言；否则你等有事宗，为何不能以理遮破真空义呢？

 

如果说破斥他宗的依据容易得到，以此虽然中观宗破斥了有事宗，但并不能证明有事宗完全是不合理的宗派。这种辩解当然也不能成立，所谓“破因易得”只是世人虚妄的言说，实际上并非如是。要破他人的宗派，首先自己要有清净无过失的宗义，不然你毫无根据，不可能如理摧破他宗。就像汝等执著有事的宗派，如果有易于破他宗的因，那你等为何不能遮破中观宗的真空义呢？中观宗创立以来，无数人为诸法无自性，远离一切戏论的真空义，作过无数辩论，然而无论内道外道，一切执著实有的宗派，从未找到过能破空宗的依据；无论从哪方面观察，也不可能有可以破空性的因，因为空性是随顺实相的正理。故汝等不应再顽固不化，而应依理放弃实执接受空性正理。

 

己三、（有无二者是否实有其理相同）分三：一、实有空与实有两种名言成不成立相同；二、唯以假名实有其义不成；三、世间安立实有之名若是实有则世俗中有非胜义中有。

 

庚一、实有空与实有两种名言成不成立相同：

 

有名诠法有，谓法实非无，

无名表法无，法实应非有。

 

若以有名称诠解的法是实有，便说诸法实有而非无自性；那么以无谛实的名言表达诸法无自性，诸法实体应非有。

 

有人认为，诸法皆有名称言说，由名称言说，便可了知诸法本体实有，而非无有，否则无从建立种种不同的名称。依这种观点，唯依有名言即可成立万法实有不虚，那么我们也可用相同的推理，以无谛实的名言成立一切法无自性。有与无二者皆是名言，若前者具有成立诸法实有的能力，那后者理应具有成立诸法无实有的能力，没有任何理由区别有无两种名言，一者成立，另者不成立。但是，稍有理智者，显然不会承认由名称言说即可成立诸法实有的观点。名称言说只是有情以分别心安立的假象，任何法皆不会有真实不变的名称；于实相中，远离了一切有无名言分别，不可能存在任何戏论。故随顺实相者，不应执著任何名言。

 

庚二、唯以假名实有其义不成：

 

由名解法有，遂谓法非无，

因名知法无，应信法非有。

 

若由名称解说诸法实有，便说诸法非无自性，那么因名称而了知诸法无实，也应信解诸法非有实体。

 

敌宗辩驳道：如果诸法无有实体，而说诸法有的名言，则极不应理，就像说石女儿子有，显然无法成立，因此由于实有的名言，理应成立诸法实有自性。答曰：名言非是实义，唯是分别心施设的假象。如果由名称解说诸法实有，便能真正成立诸法实有，于实义中非无自性，那么我们以诸法如梦如幻的名言诠解，也可了知诸法本无自体，由此而应深信诸法本无，如同梦境幻相一般。应知名言中所表达的，并不一定于实义中成立，因此唯以名诠并不能真实成立某法，比如说，将视力完好者说为瞎子，将短寿者取名为万岁，名言虽可随意安立，然而实际中不可能如是成立。

 

庚三、世间安立实有之名若是实有则世俗中有非胜义中有：

 

若由世间说，皆世间有者，

诸法有自性，何成世间有。

 

如果是由世间人所说的诸法实有，那么都只是世俗名言中的有；而诸法有自性（是胜义中有），怎么能成为世间有呢？

 

敌宗云：语言当然不能表达事物的本体，否则应有说火会烧嘴、说瓶会塞口的过失。言说虽不触及事物本体，但能诠、所诠的一切世间名言却是实有的。答曰：如果语言不能触及事物本体，而是世间人所说，那么语言现象只能是世俗中的法。世俗中有的法，只是世人分别心前的虚妄幻相，是如同梦幻一般的假象，并非胜义中也存在。《入中论》里说过：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现起真实智，行者五蕴皆非有。”安住于世间层次中，名言诠说的诸法才有，于真实智前，这一切名言现象并不存在。而所谓的诸法有自性，是诸法本体或说实相的状态，是胜义谛中的有，怎么能以世间名言表达这种本体呢？若能表达，即成世间有而非胜义有。汝等也承认，言说不能表达本体，所以世间安立的“诸法有自性”，唯是世俗名言，而非胜义实相。否则，若许诸法实有的名言于胜义中也成立，应成圣者修行无有功德，一切轮回痛苦无法息灭等，有多种大过失。全知麦彭仁波切说过：“胜义中无，不一定于世俗中也无；世俗中有，不一定于胜义中也有。”于此世俗胜义的区分，应当如是详细了知。

 

己四、（破成立毕竟无宗）分二：一、破由遮诸法实有即成立毕竟无；二、由诸法无实体便执无实体为有自性也不合理。

 

庚一、破由遮诸法实有即成立毕竟无：

 

谤诸法为无，可堕于无见，

唯蠲诸妄执，如何说堕无。

 

若诸法本来实有而谤说诸法为无，可以说此是堕于诸法毕竟无有的断见，但中观宗只是为除去诸虚妄迷执，怎么能说是堕于断灭无边呢？

 

敌宗驳难：汝中观宗云一切法无有自性，如是应成一切法毕竟无有，堕于断灭无见，这是诽谤世间的言说，所以不应承认。答曰：所谓的堕于断灭无见，是指将本来实有的法说为无有，本来存在的法除灭为无，龙树菩萨言：“若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。”因此，若诸法本来决定有自性，实有不虚地存在，有人将这种法说为无有，这样才可说是堕于无见。但于实相中，诸法并非决定有自性，而是本来就无有自性，唯是因诸有情以虚妄迷乱习气，才现起了森罗万象。为了蠲除这些迷乱幻相妄执，中观宗才以方便名言，引导有情了达一切所知法唯名唯诠唯分别施设，本来无有，不应于此生起妄执，对此怎么能说堕入了无见呢？龙树菩萨也说过：“定有则著常，定无则著断”，而诸法本来即无有可决定有无的本体，因此智者们以中观正理遣荡一切著有著无的虚妄实执，决定不会堕于定有定无的常断诸边，而能诣达本来如是的无缘寂灭实相境。

 

 

 

 

 

  【ZCKB】《中观四百论》70

 

己二、（破落边宗之实执）分二：一、正破；二、破救。

 

庚一、（正破）分三：一、破无宗成宗；二、破法体实有之能立；三、明离一切边相同。

 

辛一、破无宗成宗：

 

问曰：如果你们中观宗许一切皆无自性，如是应一切完全无有，汝空性宗也不能成立为宗。如果你们承认有自宗，那与空性宗相观待的实有宗也应成立。

 

若许有宗者，无宗即成宗，

无宗若非有，有宗应不成。

 

如果中观宗承认自宗实有成立，那么无自性宗即应成为有宗；而无自性宗如果非实有，那么有宗理应不能成立。

 

如果于真实智慧前有稍许承认，比如说自己的宗派、空性等等，那么许一切法无自性的空宗即应成为有宗——许有自性的实有宗。但是，中观自宗在抉择究竟实相时，并无宗派等任何承认。所谓的诸法无自性，唯是观待众生妄执诸法有自性而建立的名言，于实相中并不存在任何有自性的法，因此也不存在诸法无自性的对治方便，无自性宗本身也不许实有存在。于真实智慧前，中观宗不许有任何承认，龙树菩萨在《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过；吾无承认故，唯我为无过。”全知麦彭仁波切也云：“是故于大中观前，无有任何所承认，已证现空等性故，有无是非等破立，一切戏论皆远离。”在前述诸品中，也一一破除了许诸法实有的宗义，观待有自性而假立的对治方便——诸法无自性，当然也非真实成立，无自性宗既然非有，其相待而成的有自性宗也就不可能成立。中观宗所言的一切法无自性，也非如有事宗所认为那样是一切法完全无有、是实有的空性，这种观点其实是无边的执著，也是中观的所破。

 

辛二、（破法体实有之能立）分三：一、以法差别实有不能成立实有；二、以破四边正理而破；三、不见有微尘许实有。

 

壬一、以法差别实有不能成立实有：

 

问曰：诸有为法是实有，因为火等差别法实有存在故。

 

若诸法皆空，如何火名暖，

暖火亦非有，如前已俱遣。

 

如果诸法皆空无自体，那么为什么火名为暖热呢？暖热的火亦非有自性，如前述内容中已俱遮遣。

 

有些人认为，诸有为法一定会实有本体存在，因诸有为皆有它不同于其他法的差别，比如说火有独特的暖热相，水的差别相为潮湿等等，以这些差别相实有不混杂故，其差别相的本体也理应实有不虚。否则，若诸法本体都为空性，那么这些火的暖热、水的潮湿等差别相，又如何成立呢？中观师答曰：诸有为法的差别相也非自性成立，佛陀在诸般若经典中说过，从色到一切智智的一切法本性即空，诸法本体皆非实有，如此依本体而立的差别相，也就理所当然的无有自性。如火的暖热，非能自性成立为火的差别相，此理于第十四品“暖即是火性”一偈中已有阐述。应知所谓的差别相，要观待诸分别心识前的迷乱相才能成立，如同海市蜃楼的差别景象一般，本身即是依幻而立，依之不能推断诸法实有。

 

壬二、以破四边正理而破：

 

若谓法实有，遮彼说为空，

若四边皆真，不见舍弃过。

 

如果说诸法实有本体，为了遮止彼等才说为空性；有无等四边若皆为真实，则任何人也不能见到彼等有应被舍弃的过失。

 

还有一些人认为，诸法本来可以现见为实有，而中观师为了遮止彼等实有，才说诸法空性，这种观点是很大的邪见。如果诸法本来皆具实体，那些有无等四边实执应成符合实相，应该真实成立，且中观师以破四边的理，如金刚屑因、离一多因等观察时，也应见不到四边有任何过失，无有任何理由舍弃彼等，但事实真相全然不是如此。比如对承认诸法实有自性的有边，若以金刚屑因观察其生起方式，自生、他生、共生、无因生皆不成立；以离一多因观察诸法本体，本体既不会有一体，也不会有多体；以缘起因观察，诸法唯是观待因缘而成，非自性成立。如是可见，许诸法有自性存在众多无法成立的过失。对无边、亦有亦无、非有非无诸边执，以正理观察时，同样也可见到彼等有众多太过。以一切实执皆可包括在四边之中，故种种许实有的宗派，皆有过失，不能成立。若明理者，则不应说诸法无自性是中观师违背实相的说法，而应承认中观宗远离有无四边戏论的正理。诸对空性不承认者，其实如同疯狂者一般，自己精神不正常，却说正常者有病，龙树菩萨言：“汝今自有过，而以回向我，如人乘马者，自忘于所乘。”将自己的过失说为他人之过，这种人诚应为智者所呵！

 

壬三、不见有微尘许实有：

 

乃至极微体，都无如何生，

佛亦未许无，故彼不应理。

 

诸法之中乃至最细的极微本体都不存在，因而怎么能生起诸实有体性之法呢？一切智智佛陀也未许本无自性之法实有，因此彼等许诸法有自性之宗皆不应理。

 

以正理观察一切所知法，乃至穷尽其微，就连最细的极微，也不会有实体存在。本论第十三品说过：“极微分有无，应审谛思察。”于中对所谓的极微（无分微尘）作过观察，发现也无有实体可得。最细的极微体尚非实有，那么如何会生起有实体的诸法呢？证得了如所有智与尽所有智的佛陀，也从未许本无自性的一切所知法为实有，在三藏十二部中从未说过任何法实有自性存在。佛陀在《般若二万五千颂》中说过：从色乃至一切智智，万法皆无生、无实有，是本体不存在的自性空。月称菩萨于《入中论》里总结般若经中所言的空性时也说过：“若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，是为自相空。”一切有为无为法皆无体相可得，这是现证真性的佛智所成立的究竟正量，故可依彼无误了知，一切许有自性的宗派，于真义中纵然只有微尘许的所许，也不是应理的宗义。

 

辛三、（明离一切边相同）分二：一、正明；二、对任何法也不应许有实无实之差别。

 

壬一、正明：

 

若真离有无，何缘言俗有，

汝本宗亦尔，致难复何为。

 

如果诸法的真实相远离有无等一切边戏，那么汝等以何因缘说世俗诸法实有呢？所以汝等本宗也应如是承认，而致我们责难又干什么呢？

 

诸法的真实相，远离有无等四边八戏，于法界实相中，无有任何有边、无边。因此无论任何人，不可能找出真实理由，将有情分别心识前诸世俗幻法说为实有，哪怕是最细微的微尘、刹那，于实义中也不会存在有无等的戏论。本来无有任何缘执的法界中，任何人去分别计执实有种种显现，这唯是错乱的分别心使然，月称菩萨言：“痴障性故名世俗。”一切世俗现象都是迷乱愚痴习气所现，有智者绝不应执为真实。若要得到解脱，汝等一切执著有事的宗派，也应随顺离一切戏论的实相，如同中观宗所抉择那样，将有无诸边戏统统打破，直趋本来无一物的无生大空之境。而你们不但不如是承认随顺，反而百般辩难，以种种非理观点来难问中观正理，这种做法实是不应理的，对正理也没有任何危害作用。

 

壬二、对任何法也不应许有实无实之差别：

 

诸法无体性，不应有差别，

诸物上共见，彼即无差别。

 

诸法本无实有体性，不应存在有实无实的差别；诸物上共见谛实空的空性，彼性即是无有任何差别之平等空相。

 

一些宗派认为：有些法虽然是空性，但有些法不一定；通达一法的本性，不一定是通达一切法的本性等等。而在中观正理观察下，诸法无有自体性的空性，不应在不同法上有差别。任何一个法，皆是依缘而起，不会独体存在，依诸因缘和合而起，即是无自性之法，这一点在任何所知法上都可现见，任何人去如理观察，也必然会见到诸法的这一共同无别本性。从通达诸法空性的方式看，修持者可以通过任何一法，见到诸法共同无别的平等空性。如往昔有很多证悟者，他们有的通过一朵花即证悟了一切法本来无生的大空，有人以一个杯子而开悟，有的依伐木声而开悟等等，以这些实例也可明显看出，空性是遍一切法的空性。佛经中说过：“若知何法无自性，即于诸法不起贪。”本论第八品中也云：“说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。”所以，于上述诸内容中，往往只以瓶子等一法为例，若能通达瓶子一法的无自性空，即于其他法自然会了知其相同的本体空性。

 

 

 

 

  【ZCKB】《中观四百论》69

 

第十六品 教诫弟子品

 

丁二、（造论宗旨和断除敌论余诤）分二：一、略明造论的所为；二、断除敌论余诤。

 

戊一、略明造论的所为：

 

由少因缘故，疑空为不空，

依前诸品中，理教应重遣。

 

由于实执等少许因缘故，怀疑自性本空诸法为不空，应依前述十五品中所述的理教，着重加以遣除。

 

犹如以昏暗、眼花等错乱因缘，人们往往将角落中的花绳误认为蛇，由是而生虚妄无义的惊畏苦恼。同样，诸法虽然本来无有自性，当体即空，然而由无明实执等少许错乱因缘，有情于本空离根的世间万法，生起种种疑惑，并执著诸法实有不空。为了遣除这些有情的疑惑与实执，在前面十五品中依理教作了次第引导，诸学者当依之着重遣除对空性的疑惑。证悟空性断除实执，是有情断除生死轮回，得到解脱及一切智智果位的不二法门，然而有情由于无始来的实执恶习深厚，有的往昔也未曾听闻过空性，一旦闻到空性正法即会生起怖畏，所以本论于前八品中，作了成熟身心根器的前行引导，然后才从各个方面宣说了能解脱三有的甚深妙道，这是圣天菩萨造此论的宗旨。于前十五品中虽已广说诸正理，然为遣除后学者的某些疑惑，在第十六品中，作者又以理以教，再重遣除诸疑惑迷难。

 

戊二、（断除敌论余诤）分八：一、遣除破空性的理；二、破落边宗之实执；三、有无二者是否实有其理相同；四、破成立毕竟无宗；五、破由有空性的因喻则不应成立空；六、明开示空性的所为；七、明有无二过之执都是颠倒；八、明无有理由能破离边。

 

己一、（遣除破空性的理）分三：一、空性宗不能破；二、不空宗不能成立；三、用余理破。

 

庚一、（空性宗不能破）分二：一、正明；二、以相同义而破。

 

辛一、正明：

 

能所说若有，空性则为无，

诸法假缘成，故三事非有。

 

若汝宗有能说、所说、说者存在，则一切法自性空的义理不能成立；诸法唯是藉因缘安立，故能说、所说、说者三事非有自性。

 

敌宗反驳云：如果为了上述宗旨造此论，则诸法应为不空，因为汝等有能说空性的词句、所说的空义及说者圣天论师，此三者非得许实存不可，因此空性宗不应成立，诸法皆空的义理也成无理。答曰：诸法皆是依因缘而假立的名言，能说、所说、说者也不例外，虽然我们不否认自宗有这些能说、所说、说者存在，然这些唯是随顺世俗安立的名言，并非在胜义实相中成立。能说、所说、说者，皆是依名言因缘建立的法，如梦如幻如阳焰一般，无有自性，这些于后得修道位中安立的名言，是为了通达胜义实相的方便，真正趋入了胜义实相时，此等一切法皆远离边戏，无可缘执。因此汝等没有任何理由说中观宗实有能说等存在，由此不能成立空性正理。相反，由有这些殊胜的名言方便，更能显示中观空性正理的合理，遮破一切不承认空性的邪宗。

 

辛二、以相同义而破：

 

若唯说空过，不空义即成，

不空过已明，空义应先立。

 

如果仅由说空性的过失，不空的义理即可成立，那么不空的过失早已说明了，空性的义理应该先成立。

 

敌宗：诸法皆空不能成立，若一切皆空，则现量境应同兔角驴角，全然不可现见彼等，有众多过失，所以说，诸法不空实有才是正确的宗派。中观：如果唯以说空性有过失，便可成立汝等不空的义理；那么同样，自宗前述诸内容中已指出了不空宗的种种过失，如根境、有为法相等若实有不空，则不能成立一切因果现象。大疏中云：诸法若不空，应成恒常不变、不坏灭等有多种过失。龙树菩萨在《中论》里说过：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”“若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。”“若诸法不空，无作罪福者，不空何所作，以其性定故。”以诸法不空有如是大的过失，空性宗理应先成立。敌宗举出的空性过失，中观宗一一可以依理圆满遣除，而成立诸法缘起如幻无自性的空义；对不空的过失，敌宗却无法依理避免，也无法找出任何一种具有实体自性的比喻。一些中观论著云：由于有情在往昔长久学习外道邪宗，或久于地狱恶趣中串习，故愚痴实执习气浓厚，虽然他们并不可能见到任何常有实质的法，然于甚深的空性正理始终不接受，这便是他们反对空性的原因。故具智慧者不应破空性，寂天菩萨云：“空性能对治，烦恼所知障，欲速成佛者，何不修空性。不应妄破除，如上空性理，切莫心生疑，如理修空性。”

 

庚二、（不空宗不能成立）分二：一、正明，二、破彼断过。

 

辛一、正明：

 

诸欲坏他宗，必应成己义，

何乐谈他失，而无立己宗。

 

凡是要破坏他宗所说空义者，必须先应成立自宗的实有宗义；汝等为何只乐于谈论他宗的过失，而无有成立自宗的义理呢？

 

诸执著有事的宗派虽然想推翻中观宗的空性正理，可是他们所用的方式却是以指挠沸，不但不能破坏空宗，反而会使自己受到破坏。按照规律，欲要推翻他宗，必须先成立自宗，自宗理论如果先已成立，那么他宗理论才有可能为自宗所折服。因此汝等有事宗欲要推翻空性宗，应先成立诸法不空的宗派，而这当然需要随顺圣者智士们的教证理证才行。可是在这方面，无论怎样努力，也不可能得到建立诸法不空的圣教量，也不会有任何比量推理来成立不空义，以此汝等自宗尚不能成立，即无有理由或资格谈论他宗的过失。汝等一味乐于指责空性宗有如何如何的过失，却不知自己的有实宗到底如何才可成立，这种辩难实是毫无道理。如果你们要说空性不成立，应该是一切法不空，理应先举出不空的理由，找到一个能立因，不然只是钻在死牛角尖里，于他无损，唯有自己徒招祸殃。

 

辛二、破彼断过：

 

若观察即无，彼不成为宗，

则一性等三，亦皆非宗义。

 

如果说一切法经观察就无有自性，彼义不能成立为宗，那么汝等所许的一性、异性、非一非异性等三种，也都不能成立为宗义。

 

敌宗反驳云：依上所说，欲坏他宗者应先成立自宗，而汝等空宗欲坏我等不空义，也应先立自宗。但是，依汝等所许，一切所知法都无有自性，全部都是空性，因此汝等也不能成立有自宗存在，汝自宗尚不成，故不能坏我们所许的诸法实有义理。中观：按汝等的推理，以胜义理论观察无有一法成立故，即不应承认中观有自宗成立；那么同样，依胜义理观察，汝等所许的实有一性、异性和非一非异性，都无有存在，以此汝宗也不能成立。一性、异性与非一非异性，是外道诸宗所许诸法实体或自性的存在方式。诸法若实有本体，其本体则不离一体、多（异）体或非一非异体的存在方式，而以中观正理观察，此等皆不可能真实成立。以胜义理观察时，任何亦不应承认，这是我们中观法门所宣说的甚深法义，是法界的本来面目。因此以胜义理观察时，一切皆不应承认，汝等实有宗岂能成立，而且中观宗依二谛说法，于世俗中能无碍成立一切如幻的缘起名言，可是汝等许诸法实有，无论如何也不可能建立实有宗。所以汝等不应以中观宗的胜义理来否认中观宗随顺世俗的名言，我等宣说的空义，是顺事势的正理，任何他宗也不可能破坏。

 

庚三（用余理破）分二：一、以现见因破实有空不合理；二、由成立空性而成立实有宗即不合理。

 

辛一、以现见因破实有空不合理：

 

问曰：世人皆可现见瓶等实有不虚，因此实有宗能成立，而许瓶等空无自性，与现量相违故，既无意义也无作用。

 

许瓶为现见，空因非有能，

余宗所说因，此无余容有。

 

许瓶为现量所见境，故而认为空性的能立因没有能力作用；余宗所许的现见等实有因，在空性推理中不能成立，而我们所许的诸法空性因（推理根据），在其余宗派中也是承许的。

 

一般不许诸法无自性的宗派，其最普遍的根据便是：诸法是有情现见之境，可现量成立存在，以现量可成立诸法实有，其余成立空性的依据，都不可能比现量更有力量，因而诸法不空。这种推理是错误的，自他双方在辩论某观点时，所用的推理依据（因）必须要双方承认才行，而汝等实有宗所说的诸法实有不空因——现量可见，这在空性宗中不能许为能立因。在真实观察时，有情的根识不可能现见对境，故有情根识现见非为诸法实有不空的能立因，此理在前面的根境品中已有过详述。有实宗所说的实有因，在空性宗中不能成立为因，非是二宗共许的依据，但是空性宗所依的推理依据，如金刚屑因、破有无生因、离一多因、大缘起因等等，却是其余宗派中也承许的因，因为这些根据都是共许的因明三相推理方式，依理者不得不承认。于三相推理中，中观宗不但能有余宗亦承许的因，而且还有诸法空无自性的同喻，比如：如梦、如幻、如阳焰等多种比喻，正如《入行论》所说：“以二同许喻。”即这些比喻也是诸宗共同承许的。可是实有宗，绞尽脑汁也不可得到显而实有的同喻，故执实有者，于正理前当心悦诚服地舍弃邪执，依理进入正道。

 

辛二、由成立空性而成立实有宗即不合理：

 

问曰：汝等中观宗许一切皆为空性，应当许有空性的实体，但空性是观待不空而立，因此诸法应是实有不空。

 

既无有不空，空复从何起，

如无所治品，能治云何成。

 

既然无有不空的法，那么空性又从何而起，就像无有所对治之物，能对治者又怎么能成立呢？

 

若能成立空性实有体性，那么与之相待的不空也应成立，一切法应实有本体，因此敌宗为了成立自宗，先从成立空性入手，云中观宗应许空性实有体性。但是于中观自宗，并不作如是承认，所谓的诸法空性，是观待世人执著梦幻诸法有自性而假立的名言。一切所知法皆是缘起，任何人以智慧观察，也不可能找到一种实有自性之法，既然诸法本来皆无实体，那么空性之体又能依何者而起呢？这就像人们做噩梦时，遇到种种险况，梦中依种种方便对治，此中所治的险况非是真实，故其能治的种种方便也无有真实。同样，有情于三有中所执著的一切，无有一种是不空实有之法，故而对治彼等实执的空性，也唯是观待假立，如同梦中对治恶遇一样，并非真实。所以，空性绝非敌宗所言那样有实体，而是无有自性之法，不能依之建立诸法实有体性。《中论》里说过：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。”如有不空法存在，则空法亦应存在，然实义中无有不空者，故空法也不可能存在。《二谛论》中也说过：“若无有所破，即无有能破。”能破所破二者须观待才可安立，所破的有自性法无有故，能破的无自性空也就不可能成立。诸学人于此尤应注意，一般在修道中所言的空性，是一种遮遣实执戏论的方便，是暂时依诸有执而安立的对治名言法，切不可执此为究竟不能舍弃。于了义中，诸修行人最后都应当如寂天菩萨所言：“若久修空性，必断实有习，由修无所有，后亦断空执。”如是远离一切空不空的边执戏论，方能诣于无缘最寂灭的实相境。

 

 

 

  【ZCKB】《中观四百论》68

 

壬三、（破许已生之先的法为正生时）分二：一、牒计；二、破计。

 

癸一、牒计：

 

由于生时灭，乃有生时生，

是故应可见，有余生时体。

 

由于生时在种因灭坏后，才有生时生的存在，以此应该可以见到，有其余的生时本体存在。

 

此颂是出示敌宗的观点。敌宗认为在因法灭坏之后，一定会有生的本体存在，此生时生在因法灭失之际，由于有它的作用，果法才可现前，因此生时生一定会实有存在，而且它不同于因与果，有它不同于二者的本体存在。比如说种子生苗芽，于种子灭坏生芽之际，此分位即是正生时，并且它存在于种子已灭、芽体现前之际，故无有半生半未生的过失，而是单独的实有存在。敌宗如是立论，下颂就此而破。

 

癸二、破计：

 

若至已生位，理必无生时，

已生有生时，云何从彼起。

 

如果某法至已生位时，依理必然无有正生时的存在；若法已生位有生时，则正生怎么会从其中现起呢？

 

对敌宗所谓别有实体的生时生，若加观察是在因灭坏、果法现前之际，这个分位实际上还是在果法已生的时候。果位已经生起，按理即不会再有所谓的正生时，因为它的生起已经完成，无需再生，其正生时已成了过去，已灭坏无余。而且以比量观察，所谓正生不能成立已生的法体，已生的法即不再存在正生，正生与已生二者是截然不同的法。如果说种因灭坏果法现前时，一定是正生时，这样的说法唯是强词夺理，已经生起的法体，凭什么说它在正生呢？任谁如何辩说，也不可能成立这种歪理；即使以帝释天千眼，也不可能找到这种已生起本体的法正在生起。所以应知所谓的正生，除了有情在分别心识中想象外，实际中不会存在。本体已成的法是已生之过去法，本体未成的法是未生之未来法，二者中间不能成立真正的现在法，所谓有现在法位于过去与未来之间，于实义中只不过如同两个石女儿中间有一个兔角的说法而已。

 

壬四、（破许未生为正生时）分三：一、正破；二、破彼断过；三、若生时由自体生则须许未生为生。

 

癸一、正破：

 

问曰：正生时是该法未生，而正在趣向生，以此名为生。

 

未至已生位，若立为生时，

何不谓无瓶，未生无别故。

 

尚未至已生的分位，若强立为生时，那么为何不说正作瓶时为无瓶呢？因为已生与未生无有差别故。

 

若认为正生时是所生法尚未生，而正在趣向生，这种观点仍是不合理的。尚未达到已生的分位，该法的本体即未生起，仍属未生法的范畴，不应立为正生时，否则应成已有的法，都可名为无法。比如正在眼前显现的瓶，应成为无瓶，或尚未生起的瓶子；已经出生的婴孩，应成尚未出生的胎儿等等。因为对方以尚未生的法是正生之法，如是应成已生与未生无有差别，已生的法应成未生，未生的法应成为已生，这样混淆名言，显然不能成立。

 

癸二、破彼断过：

 

生时体未圆，异于未生位，

是亦异已生，故应未生生。

 

若许正生时生体尚未圆满而有生的作用，以此不同于未生的分位，这样也成正生时异于已生位，以此理应成立未生为生。

 

对上偈所言的过失，敌宗补救云：正生时与未生是有差别的，正生时生体虽未圆满，而生的作用正在运动操作，但未生却无有生的作用现前，故二者非为同等无别。正生时生体未圆满，而有生的作用，故异于未生时，这种辩答也不能成立。按他们的说法，正生时生体并未圆满，也即生体尚未现前，这样的正生时也就明显异于已生位；异于已生位的法，按理即是未生，所以彼等所许的生时生应成为未生生，未生的法现在正在生起，这种观点已于上偈做过分析，无论如何也不能许为应理。

 

癸三、若生时由自体生则须许未生为生：

 

若说言生时，先无后乃有，

此亦未生生，未生何能生。

 

如果说正生时，是先无有生体而后才有生体，此也是许未生生的观点，而未生又怎么能生呢？

 

敌宗进一步辩答，说正生时是原先无有生体，而后时才有生体，先时的生与后时的生体有关系，以此可以成立生时生。这种回答仍难逃未生生的过失，因为若以先时的生与后时的生体有关系，成立生时生，那么在生的正时，生体并未生起，仍属未生法的范畴。未生之法尚无本体，彼中不可能有生的体性作用。因此，敌宗围绕生时的辩答，无非是在生已生或生未生的两端徘徊，无论怎样建立，皆不免过失。

 

辛三、略义：

 

体圆说名有，未作说为无，

若尚无生时，说何为生时。

 

生体圆具时说名为有体，未作成生体时说名为无体，若尚无有生体，那么能说何者为生时呢？

 

任何一种有为法在生起过程中，若其本体或说生体圆满现前，即可说名为有体法；若本体尚未造作圆满，即可说名为无体，这是依理者都应承认的事实。而以此有体无体的区分，去观察所谓的生时生，其谬误之处便会了然自见。所谓的正生，是生体已圆而生，还是生体未圆而生？若许前者，生体已圆满现前，则应不需再生，也不可能会再生，如同已诞生的婴孩绝无再生之理，这是一般人都会了知的道理。若许后者，正生时生体未圆，未造作圆满，其生体尚处于无有之中，那么你以何理成立某时是该法的正生时呢？无体者如同兔角一般，根本不可能确立它的生时，否则应许一切无有的法，现在都在正生，有众多过失。因此已有本体者无有生，未生起本体者是无体法，故也无生，除此二者之外，谁也不可能找到第三个真实的生时。生时、生等这一切都是人们以分别施设名言安立的假法，全然无有自性。在诸中观论著中，对生时生的破析，本论最为详细，其推理方法非常广，若能深入其中，对生等无自性一定会生起定解。

 

己二、总破有自性：

 

若时离其因，无别所成果，

尔时生与灭，理皆不可成。

 

以正理观察，诸法正在显现时，若离其因，则不会别有所成的果，所以尔时果生与因灭，依理皆不可成立有自性。

 

以胜义理观察，缘起因果所摄的一切有为法，在生起过程中，若离其因则无其果。观待其特定因缘，才会有果法的显现，因也需观待果才可名为因，二者如同父子，必须相互观待才可立名，由此应知二者并非有自性存在，唯是观待假立。而因果既无实体，依彼等成立的生灭——因灭果生等，皆不可成立有自性。于真实中，诸法皆无生灭来去，佛经中言：“人与士夫及有情，生已死亡全无生，诸法体性空如幻，外道诸众莫能知。”真实中无生无灭，名言中诸法性空如幻，而外道诸愚痴者于此难解难见。于诸注疏中，此处对这些正理皆有广说。甲操杰大师于注疏中以比喻言：如幻师变化男女等形象，虽然无有实体，但会使观者有三种不同认识。其中被幻术所迷惑者，见幻化执为实有，并生起贪嗔等想，同样凡夫异生为无明所迷惑，执著缘起幻相实有，并依之而生贪嗔苦乐等；二者，幻师自己虽见所幻现的男女等形象，却不会执为实有，同样已了知诸法如幻无自性的圣者，于后得位中虽然幻相不灭，然已了知如幻，决定不会生实执；三者，不为幻术所迷惑者，则全然不见其男女种种形象，同样已断尽一切无明迷惑的圣者根本慧前，全然无有世俗迷乱相。究竟实相中，虽无任何世俗迷乱相，然未至圣者根本智现前的境界，世俗显现依然会相续不灭，麦彭仁波切说“没有任何破现象的中观派”，仁达瓦大师说：“于名言中，诸幻化境的显现没有必要破，也破不了。”对此应详加区分，了知根本果中观与后得道中观的区别。

 

〖第十五品释终〗

 

 

 

  【ZCKB】《中观四百论》67

 

辛三、观察一异而破：

 

问曰：能相所相是一体或异体都可以成立，如所相是瓶子，异于其能相生住灭，二者是异体。

 

所相异能相，何为体非常，

或者彼四法，皆无有自体。

 

若所相异于能相，为什么所相法本体不是常法呢？或者相反所相与能相一体，以此所相与生住灭四法，都应无有成实自体。

 

所相即是诸能相所表示的法，能相是所相法的法相，比如瓶等有为法，其能相为生住灭，所相为瓶等本身。按敌宗所许，所相瓶与能相生住灭是异体法，如是应成瓶离生住灭法相而存，瓶子本身即成无生无住无灭之法，因此这样的瓶子以何原因不是常法呢？理应成为无为常住之法，因瓶子本身无有生灭，具足了常法的法相。而这是对方也不敢承认的结论，因为诸有为法，现见皆无常住不变之性。如果承认相反的一方，许能相所相一体，即瓶子与其生住灭三相一体，这也难免过失。四法若成一体，那么生住灭应成无别，相互无有差别体；能相所相一体，瓶子也应成生住灭，以此四法皆不能成立有自体，否则，各有自体之法不可能成为一体法。所以，以能相所相是一体还是异体观察，能相所相不应许有自性，不然一体异体皆不能成立。此处以瓶为例，广破诸有为法于实义中不能成立有能相与所相，唯在名言假象中才有这些虚幻的名言，诸有智者不应执为实有。

 

辛四：（观察自性有无而破）分二：一、破由能生因实有故所生等实有；二、生等有体无体都非实有。

 

壬一、破由能生因实有故所生等实有：

 

问曰：生等诸法应该有自性，因为诸法有能生的作用故。

 

有不生有法，有不生无法；

无不生有法，无不生无法。

 

有体的法不生于有体法，有体法也不生于无体法；无体法不生于有体法，无体法也不生于无体法。

 

能生因生起所生果，也不堪以正理观察。于能生因中，无非分两种——有体的能生因法、无体的能生因法，所生果也可以分有体、无体两种。首先分析有体的果法，彼等不会从有体因法生起，比如已经成就了芽体的有体法，不会从未坏本体的种子中生起，这是共许的事实。能生因法的本体不坏灭，所生果即不会生起，所以有体果法非从有体因法中生起；再者果法本体若已成立，即无需再生，故也不能成立有体法从有体因法生起。同样，有体法也不会生于无体因法，如已有本体的苗芽，不会从焦坏的种子中生起，一者是因已坏的种子无有生果能力，二者是因为已有体的苗芽无需再生。再分析无体法，彼等不会生于有体因法，比如无体的石女儿子，不会由石女产生，兔角不会生于兔子的头。无体法本无体性，无体则如同石女儿、兔角等，故不可能生于石女、兔子等有体法。同样，无体法也不会生于无体法，如同石女的女儿不会有儿子，兔角不会有挖掘虚空的作用等等。经如是观察，所谓的能生因生所生果，其实不能以任何方式存在，故生非有自性。

 

壬二、生等有体无体都非实有：

 

有不成有法，有不成无法，

无不成有法，无不成无法。

 

有体的生不能成立于有法上，有体的生也不能成立于无法之中；无体的生不能成立于有法上，无体的生也不成立于无法中。

 

从生等诸相本身观察，若有体、若无体，皆不能成立实有。假若生有体，本身已成立，那么它不可能在有体法上存在，因有法已经生起了，无需生的存在，也不会有生的存在；在无体法之中，也不会存在有体的生法，因无体之法如同石女儿虚空，恒时不可能有生的存在。若生无体性，也不可能成立于有体法上，因生等无体，与有体法的法相有违，两种相违法不可能同存一体；在无体法上，也不可能有无体的生法存在，以无体法本身无有，即不会有任何有体无体的生等诸相，就像石女的儿子本身非有，即不会有任何生灭可言。生等诸相无论有体或无体，实际上都不可能成立于有体法或无体法上，不会实有存在。佛经中说：“有为无为寂灭相，大仙说彼不分别，一切有情证无为，寂灭一切我见相。”若以如上正理逐个分析诸法，无论有为无为法，于实相上皆远离分别戏论，无生无灭无住，证入如是的大无为境，即可寂灭一切自性实执，寂灭一切人我法我的邪计。

 

庚三、（破正生时由有自性生）分三：一、总破；二、广释；三、略义。

 

辛一、总破：

 

问曰：虽然已生、未生都无有生，但是正生时应当有自性的生。

 

生时谓半生，故生时不生，

或则应一切，皆成为生时。

 

诸法正生时可以说半生半未生，以此正生时不能成立自性的生；否则应成一切时，都可成为正生时。

 

已生、未生皆无有生，于此多数人容易理解，然而对正生时有生的执著，很多人都难以舍弃。而实际上所谓的生时生，是一种模糊概念，如果加以观察，生时是一种相续，在这个相续中可以分半生半未生，半生的属已生，半未生的属未生，除此二分外，并不能找到一个正在生的法，哪怕在最细微的刹那中，也不会成立一个真实的正生。这种观察，是在时间上的分析方法，如果对时间进行观察，现在时不会真实成立，因此生法也如此，任何一种正在生的法，其中除了已生、未生外，无有正在生的存在。如果许已生未生之间存在正生，那么这种正生实际上是已生与未生，如是应成一切时都可成为正生时，这显然是不能为正常人接受的观点。所以，生时生唯是人们的迷乱假立概念，并无自性成立的可能。

 

辛二、（广释）分四：一、观察生时义而破；二、破许过去未来之间住的法为正生时；三、破许已生之先的法为正生时；四、破许未生为正生时。

 

壬一、观察生时义而破：

 

作为生时体，则不成生时，

不作生时体，亦不成生时。

 

生时如果要造作生时的本体，则不能成立生时；如果不造作生时的本体，亦不能成立为正生时。

 

若正生时有自性，那么正生时是正在造作生时体，还是不造作生时的体？若许正生时正在造作或说以作业形成生时的体，那么正生时本体应该还没有产生，以正在造作的原故。而本体尚未产生，又怎么能说正生时有自性呢？若许正生时不需为生时体造作，既无有生的作业，即不能成立为正生时，因正生时是正在生起的时候，理应有生起果的作业。以观察生时是否在为生起本体而作业，即可很明了地知道生时生不会真实成立，以生时造作体或不造作体都不可成立为正生时。人们常常认为，正在造作某法的本体时，即是该法的正生时，其实这是没有观察而生起的错误观念，若需要造作，其本体即不应许为已生，而本体尚未有，又怎么会有该法的生呢？如同石女儿，其体未有，故也无有生等诸相。

 

壬二、破许过去未来之间住的法为正生时：

 

问曰：正生时有自性，因为它住在过去和未来之间，观待它在中间的分界，才可安立过去和未来。

 

若二时中间，无无中间者，

则无有生时，彼有中间故。

 

如果许过去未来二时中间，无有不存在中间时的情况即有中间时的成立，则中间正生时应无有自性，因为彼正生时也有中间的原故。

 

过去未来二时中间，若许有正生时，这种正生时也不能自性成立。一般人都会有这种想法：过去未来虽不能成立为正生时，而二时有一个中间，这个中间即是正生时。这种所谓的正生时，如果实有自性，那么正生时也应有中间时，以此中间时为界，正生时也应分过去和未来；而这个中间时，其本身也应成立有中间时；如是有无穷过失，永远也不能成立有自性的中间正生时。以此应知，所谓的中间时，其实唯是没有分析下的名言假象，若细加观察，中间时中除了过去或未来的刹那外，其余无有任何刹那存在。故所谓的正生时，决定不会有实体存在。

 

 

 

 

  【ZCKB】《中观四百论》66

 

壬四、（观察次第及同时而破）分二：一、正破；二、破由自性生的能立。

 

癸一、正破：

 

前后及同时，二俱不可说，

是故生与瓶，同时生非有。

 

生等诸相在瓶之前后及同时，二者均不可说，因此生与瓶，二者同时生起等非有存在。

 

若观察生等诸相与瓶同时具足，还是有前后次第，也可了知无有自性的生存在。比如瓶子先有，而后有瓶子的生，这是无法成立的，瓶子已经存在，其后即不可能再需要生，否则有无穷生、无义生的过失；然后，若瓶子在后，生在前，这也不可能成立，因瓶子本身若不存在，其生等诸相不能无依而有。若说二者同时，有瓶子的时候，同时即有生，这也不能成立，瓶子已经成立了，生即不可能再有，如果有，也是与瓶无关之法，不会对瓶起到任何作用。《七十空性论》中言：“已生则不生，未生亦不生，生时亦不生，即生未生故。”其中观察方法也与此相同。因此，若观察瓶子与其生相，二者同时或前后，都是无法成立的。而世俗中人们常言瓶等有为法有生住灭等相，应知唯是名言假立，并非真实存在。

 

癸二、破由自性生的能立：

 

问曰：瓶子的生是实有，否则无有生则不会有瓶子的旧，而人们现见瓶子有破碎相的旧存在，所以生也实有存在。

 

若前生故者，前生不成旧，

若谓后生者，后生亦不成。

 

如果说以前生起的瓶子有故旧存在，而瓶子在以前初生之时并不自性成立为旧；如果说是后来生起的旧，而后生亦不能成立旧实有自性。

 

所谓瓶子有破碎相的旧，这种旧也唯是名言安立，非是有自性的法，因而以旧不能成立生实有自性。在瓶子新生之初时，在刚刚生起的无间刹那，瓶子上并无“旧”存在，以无有从新变为旧的时间故，世人谁也不会说刚刚做成的瓶子为旧；或者说瓶子于生起刹那，即被毁灭，这个过程也明显不存在瓶子从新变旧的转变。瓶子的旧并不是在瓶子新生之时即已成立，而且在瓶子生起之后，也不可能有自性的变成旧。以瓶子从新至旧，是一个刹那不停的变化过程，比如观待去年的瓶子，今年的瓶子是旧瓶，观待明年来说，人们又会说它在上一年是新瓶子。新旧变化刹那不停，并非常住不变，只是观待安立的假名，其实并无自性。

 

中观自宗于世俗中唯是名言安立的旧，许为无有自性如同梦幻阳焰的假象。梦中我们得到了一个宝瓶，用来盛水盛药等，过一阶段后，瓶子旧了，最后它破碎了，自己为此伤心不已，而梦醒时，就会明白梦中的瓶子从来没有生过，也不会有旧与坏灭等变化。同样，凡夫有情于现实生活中所执著的种种事物，其实如同做梦一样，虽然梦相宛然，而实际中不值得丝毫执著。于中观正理有所闻思后，应当经常运用，力求打破对世间名闻财利等的种种执著，若能有一分耕耘，定会得到一分收获。

 

壬五、观察三时而破：

 

如现在诸法，不从现世起，

非从未来生，亦非从过去。

 

犹如现在诸法，不是从现世生起，也不是从未来生，也不是从过去生起的。

 

诸法若有生，必定会有生起的时间，而从过去、现在、未来观察，现有诸法皆不可能有生。首先观察现在诸法，不会在现在生起，因为现在诸法已经产生了，如果还需要生，即有无穷、无义等多种过失，也应成因果同时的过失。然后现在诸法，也不可能在未来时生起，未来时生起的法，不会现在即存在。现在、未来皆不会有现在法的生，那么现在诸法是否在过去生起呢？如果不观察，世间大部分人都会如是承认，然而过去已经灭尽，如同虚空或梦境一般，这样的法又怎么会有生呢？如果诸法都是在过去生起的，即应成为昨夜梦境一般的无实法，而不会是自性实有之法。如是从三时观察，真实的生何时也不存在。龙树菩萨言：“生非生已生，亦非未生生，生时亦不生。”过去、现在、未来三时皆无有真实的生，以此即应了知，于凡夫分别心识前所显现的生灭诸相，唯是梦幻无实之景。若能以智慧了知此无生实相，人们于世间中的种种痛苦烦恼实执，即会渐渐淡薄而减少。故诸学人，当于此无生法门生起定解，以大信心而精进修习。

 

辛二、略示破所生果：

 

生既无所来，灭亦无所往，

如是则三有，如何非如幻？

 

诸法的生既然无所从来，其灭也就无有所往之处，一切法皆是这样，因此三有怎么不是如幻无自性呢？

 

诸法若实有体性，那么生时应如月从东出，有所来之处，其灭也应如月落西山，有所去之处。而实际中，于诸有为法一一观察，生起时其本体无有来处，灭时其本体也无有去处，佛经中，佛告诸比丘：“眼生无所从来，灭亦无所去。”此处以眼为喻，其余诸法也莫不如是。比如说种子、阳光、水肥等众因缘中，皆无苗芽，这些因缘聚合时，苗芽却宛然而现，就像幻术所变现的事物般，从空无之中藉因缘突然显现，并无实实在在的来处；当因缘不具时，苗芽也悄然而灭，其本身销迹无余，没有去任何他处。若加理智分析，三有中的一切法皆是如此，因而这样的法，为什么不是如幻无实呢？佛在《般若二万颂》中说过：“诸法如幻，自性不生，不灭，无来者也。”“善现，一切法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻；较涅槃有胜法者，此亦如梦如幻。”中观宗所说的诸法如幻，是指诸法本无自体，唯是缘起之义。以性空之中不灭缘起故，诸法虽无本体，然非同于石女儿、兔角、龟毛等毕竟无有之事，而是于因缘聚合中，有如幻因果诸法显现，此即缘起性空的正义。其他种种执诸法实有，或执中观空性是断灭缘起等等，这些皆是毁谤缘起堕恶趣的邪见，应当如唾弃不净物一样舍弃。

 

庚二、（总破生住灭三有自性）分四：一、观察次第同时破三相有自性；二、出相无穷过而破；三、观察一异而破；四、观察自性有无而破。

 

辛一、观察次第同时破三相有自性：

 

生住灭三相，同时有不成，

前后亦为无，如何当有生？

 

生住灭三相同时存在不能成立，前后次第存在也是不成立，那么如何才能有自性的生呢？

 

有为法的能相——生住灭三相，唯是世俗现象中的假立名言，实际中不可能成立。如果三相自性成立，必然要有它们合理的存在方式，从存在时间上观察，三相若成实存在，那是同时存在，还是次第性的存在呢？一般人都会知道，诸法在生的刹那，不会有住灭，在住的刹那也不会有生灭，在灭的刹那不会有生住，生住灭三者的名言本性不同，故不可能同时存在。三相在同时不能成立，而前后次第也不会成立，虽然在世俗中，人们都说在一个法上，有生、住、灭三相，然而这只是于相续假法上所建立的名言。诸有为法皆是刹那变迁的无常法，某法生起后，至第二刹那其本体即已灭坏，进入所谓的安住后，所安住的其实是另一个法，而变灭也是如此，三相所依的并非是一体法，故不能成立三者于一法上能真实次第存在。再者，也可观察，若三相实有自性，有自性之法则不应变为他性，如是生相应恒存不灭，住灭二相也应如是，而现实中恒有生住灭三相的法，谁也不可能找到，故生住灭三相于实际中不能同时俱存，也不会有次第存在。总之，生住灭三相唯是名言假立的幻相，如同梦中诸法的生灭变迁一般，本来非有，故无论怎样观察，也得不到丝毫的真实性。

 

辛二、出相无穷过而破：

 

若生等诸相，复有一切相，

故灭应如生，住亦应如灭。

 

如果生等诸相，各个复有生等一切相，以此应许灭也如生，住相也应如灭，生住灭相辗转应成无穷。

 

生住灭是有为法的能相，彼等自身若不成立，即不能真实成立所相法。而生住灭三相，若各个需要具足有为法的能相，应成生有生住灭三相，住灭也相同，各有生住灭三相；而生生、生住、生灭三相要成立，也应各个具足生住灭三相，成立生生生、生生住、生生灭，生住、生灭的生住灭三相也应同样。如是辗转成立，生住灭相应成无穷，最终也不能成立根本的能相。有为法的能相尚无法真实成立，故有为法全然无有真实自性。关于法相本身是否要以法相来成立的问题，在因明论著中多有辩论，在中观自宗看来，法相自身上并无实质的法相，但是在表示方式上，它可以具有法相，这种表示不会有无穷的过失。而在有事宗看来，法相若要成立，其本身不得不许真实具足法相，如是即应成上述的无穷过失。

 

 

 

 

  【ZCKB】《中观四百论》65

 

第十五品 破有为相品

 

戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。

 

己一、（广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。

 

庚一、（别破生有自性）分二：一、广释；二、略示破所生果。

 

辛一、（广释）分五：一、观察有生无生而破；二、观察初中后三而破；三、观察自他而破；四、观察次第及同时而破；五、观察三时而破。

 

壬一、（观察有生无生而破）分四：一、破有生无生的因；二、成立破因中有生无生的理趣；三、观察生时而破；四、观察自体他体而破。

 

癸一、破有生无生的因：

 

问曰：有为法是有自性，因为彼等存在生住灭的能相。

 

最后无而生，既无何能生；

有则本来生，故有岂能生。

 

若因于最后刹那坏灭时，可生起无有的果法，而果法于因中既然无有，又怎么能有自性的生？若因中有果，则果本来就已生起，因此已有的法岂能再生？

 

以生等能相的存在，推证有为法是实有，这种推理不能成立。有为法若实有生等能相，那么它是以何种方式生起，具体说在因生果的过程中，因中有果还是无果呢？若许果法由因生起，因位中本来无有果法存在，而是在因法变灭最后一刹那现前果，就像稻种生芽一般，种子灭坏的刹那即有芽破壳而出，这种承认不合理。果于因中本来无有，既然本来无有，它又如何生起呢？就像虚空中本来无有鲜花，兔子本来无有角，石女本来无有儿子，不管如何也无法使彼等无有的事物生起，所以许果——有为法成实，那么因缘不可能有生起彼等的能力。如果说因中有果，也不可能成立有生，以果法本已具足，早已生起，怎么还会有生的需要呢？若许因中虽然有果，尚需生起，应成已生的法还需再生，如是有无穷、无意义等多种过失。在中观自宗看来，一切有为法唯是梦幻般的缘起法，其生住灭皆非有自性，故而都可以藉因缘显现，若有少分自性，一切生灭现象即不可能存在。

 

癸二、成立破因中有生无生的理趣：

 

果若能违因，先无不应理，

果立因无用，先有亦不成。

 

果若能违害因法，那么于因位时先无有果则不应理；果法若先已成立，则因成无用，所以于因位先有果法存在的观点亦不能成立。

 

从因生果的过程观察，当果生起时，其因法即会被破坏毁灭，以此可以发现，果能违害它的因，因果非是一体法。若承认这点，那么因位中无有果，而因法能生起果法，即不合理，无有的法，不会存在生起等变异，不能坏灭因法而使该法现前。原先无有的法，即使以因缘现起，也是如同幻术现起的象马一样，非是实有法，若许因位无果，则果法的生唯是名言假立，果法本身也只是虚幻现象，而不能许为实有。从反方面观察，若许因位中有果，那么能够成办果的因缘，应成毫无作用，就像苗芽已经生成，那么它也就无需任何种子，种子对它无有任何作用，这个道理是极为浅显的，因此因中先有果的观点无法成立。总之，从因中先有果或无果观察，所谓的因能生果其实无法真实成立，已有果则无需生，先无果也不能成立生。世人于不观察时，皆许种子生苗芽等因生果的现象存在，而以理智分析，则可了知这一切现象，唯是缘起假象，是异生凡夫迷乱心识前所存在的幻相，若能于此深入观察，最后对佛陀所说的缘起性空正理，定会生起大信心。

 

癸三、观察生时而破：

 

此时非有生，彼时亦无生，

此彼时无生，何时当有生。

 

果法已有之此时非有生，果法无有之彼时也无有生，此时彼时都无有生，那么何时会有生呢？

 

从时间上观察，所谓的因生果也不会成立。比如说，从种子生起芽体的过程进行观察：若果芽自体已经有的时候，此时不会存在生，生已无需再生故；如果果芽自体无有的时候，彼时亦不存在生，以无有自体的法如同兔角龟毛，不会有生的功能存在。而在种因生起果芽的过程中，除了果芽已生与未生两阶段外，并无其余的时间段，即不会有另外的生时存在。因此人们所谓的因生果，只是一种没有观察下的模糊认识，若加分析，其实于任何时也不存在真实的生。

 

癸四、观察自体他体而破：

 

问曰：从牛奶变为酸奶时就是生，所以生是实有。

 

如生于自性，生义既为无，

于他性亦然，生义何成有。

 

犹如生于自体性之法，其生义既为无有，于他性所成立之法也同样，生义怎么会成为实有呢？

 

从自体生或他体生的角度抉择，所谓的生也不会实有存在。如果说某法生于自体，比如说牛奶从牛奶中出生，这种过程中其实并不存在生，牛奶住在自体位时，无需生于自体性。观察此世间的一切事物，从自体生自体的现象，绝不会有存在，这是任何一个智者都会清楚的事实。不但自体生自体的现象不存在，同样，某法以他性的因而生，也是不成立的。比如人们常以为牛奶可以变成酸奶，两手掌的摩擦中可以出生热量，牛奶与酸奶，摩擦与热量都是不同体性的法，而二法体性相异，即不会有真实生起的可能性，否则应成火能生黑暗，稻种生麦芽的过失。堪布阿琼于注疏中云：如牛奶变成酸奶，二者体性是一还是异？若许二者体性相异，牛奶舍弃其本性，而成为酸奶，如是牛奶已毫无存在，也就不能说由他性的牛奶生起了酸奶；若说二者一体，牛奶即是酸奶，又怎么会存在生起变化呢？无论如何分析，真实的生义于自体、他体皆不可能成立。

 

壬二、观察初中后三而破：

 

初中后三位，生前定不成，

二二既为无，一一如何有。

 

有为法的初生、中住、后灭三位，于生起前决定不会成立；（若许生住灭各住其位，则一一位中无有其余二二位，）而住灭等二二既然无有，生等一一如何有呢？

 

诸有为法的生、住、灭三个阶位，于有为法本身没有生起之前，决定不会成立，这是人们共许的事实。比如说张三的儿子，在没有生下来之前，谁也不可能说张三的儿子有生住灭三相，否则应成石女的儿子也有生、有住、有灭。而生住灭既然于诸有为法生起前是无有之法，那么于有为法生起后，所谓的生住灭三相也非是实有自性之法，因为自性成立之法不会有变化，不会时有时无。若有人难：有为法在生时决定有生，住时决定有住，灭时决定有灭，所以生等有自性。如是承认生住灭三相于不同时间次第存在，那么于生时只有生，住灭二相皆无有，同样于灭时无有生住存在，于住时无有生灭存在。而于生时如果无有住灭二相，生也不可能有存在，同样住时若无生灭存在，住也不会存在，灭时若无生住存在，灭也不会存在。有为法的三相，是相互观待才成立的法，非单独存在，所以认为生时有生，灭时有灭，而生等自性成立的观点，不可能成立。如是有为法的能相——生住灭一一既然非有自性，而彼等所相——有为法，也就更不可能成立实有。

 

壬三、观察自他而破：

 

非离于他性，唯从自性生，

故从自他俱，其生定非有。

 

有为法非是离于其他法的体性而唯从自体性生起，因此诸有为法从自性、他性、自他二俱之中，其生决定非有。

 

通过以上的观察，应知诸法非有自性成立的生。任何一个有为法，比如花瓶，它不可能由自体独立产生，必须依靠泥土、陶匠等众多因缘聚合，才能成就。瓶等既非从自性生，那么从他性生，也不会成立，一者瓶本身若不成立，那观待自体而成立的他法，也就不会真实存在；二者他法本身也不会实有体性，不能真实成立是瓶子的他体法，比如说做瓶子的泥土，也是依靠众多的微尘聚合而成，众因缘无有一个有自性。他法本身尚不成实，因而不可能自性生起瓶等诸法。瓶等有为法于实义中既非自生，也非他生，那么自他俱合，也不会存在生，而诸法无有自性的生，其本体也就相应无有少分自性的存在。此理于前已有叙述，但角度有所不同而已。