中论讲解
龙树菩萨 ·造论
麦彭仁波切 · 注释
索达吉堪布 ·译讲
顶礼本师释迦牟尼佛：
酿吉钦布奏旦涅咪扬 大悲摄受具诤浊世刹
宗内门兰钦波鄂嘉达 尔后发下五百广大愿
巴嘎达鄂灿吐谢莫到 赞如白莲闻名不退转
敦巴特吉坚拉夏擦漏 恭敬顶礼本师大悲尊
顶礼法王如意宝：
涅庆日俄再爱香克思 自大圣境五台山
加华头吉新拉意拉闷 文殊加持入心间
晋美彭措夏拉所瓦得 祈祷晋美彭措足
共机多巴破瓦新吉罗 证悟意传求加持
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇识！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
第30课
今天开始讲“破住”的第三部分，即通过诸法不离老死相而破。
寅三（抉择诸法不离老死相而破）：
所有一切法，皆是老死相。
终不见有法，离老死有住。
一切有为法都是无常的，皆具老和死的相。故而，始终不可能见到一个有为法，远离老和死而有所安住。
老，即变旧、衰老之意，指新物质产生之后不断变化、逐渐变质；死，指事物最后毁灭、相续中断。一切有为法都具有老和死的法相，比如人类，只要有生，就必然有死，长生不老之人在世间从未出现过。《解忧书》中云：“地上或天间，有生然不死，此事汝岂见，岂闻或生疑？”意思是，在整个世间当中，生而不死的法，人们见也没见过，听也没听过，这一点谁也不会怀疑。
可能有人认为，若像莲花生大士那样获得了永恒不变的长寿持明果位 [ 53 ]，不就远离老和死了吗？关于这一点，乔美仁波切在《山法》中说：莲花生大士是大虹身成就者，所谓大虹身成就，是指果位上的一种特点，并非指有为法不灭。从有为法的角度讲，任何一法都不可能远离老死相，生而不老、不死的有为法在整个世间根本不存在。
[ 53 ] 持明有异熟持明、长寿持明、大手印持明和任运持明四种，在其他的密宗当中也讲过。异熟持明，即通过修行密法，虽然异熟的身体还是存在的，但是心基本上已经获得了这种境界，这属于加行道和资粮道。当然按照荣索班智达的观点，异熟持明是从一地菩萨开始的。长寿持明是已经获得了不生不死的境界，就像莲花生大士和布玛莫扎那样。当然莲花生大士不一定是一地菩萨，但是从他的身相不迁变上来说，经常也被叫做长寿持明。大手印持明，是从二地到十地之间具有修道境界者，任运持明是指佛地者。——《大圆满心性休息讲解》
为何不离老死相呢？因为无论器世界，还是有情世界的任何一个有为法，都具有成、住、坏、空四个过程，即不论是外在的物质，还是内心的起心动念，从产生的那一刻起，就开始了生、住、异、灭的迁变。在此过程中，有为法的每一刹那都不相同，即不具一刹那的恒常性 [ 54 ]，刹那刹那舍弃前前而趋入后后，最终都会消失殆尽。《大圆满前行》和《俱舍论》[ 55 ] 中对此都有详述。
[ 54 ]《俱舍论》云：因缘造作即是“为”，具有因缘造作体性的法，叫作有为法，一切有为法都是无常的，都具有生、住、异（即变异）灭的体性。
[ 55 ] 经部宗以上认为，有为法本身具足生衰住灭，它是这一法相续上产生的一种变化过程。因此不能从刹那的角度来安立，为什么呢？如果从刹那方面来安立，首先第一刹那产生，第二刹那安住，第三刹那变化，第四刹那毁灭，那么，第一刹那产生之后不会住，也不会灭，不具足其他法相，也即有为法需要在四刹那当中才能圆满。但这种法在万事万物中根本找不到，比如一弹指六十刹那，这也只是对照某种众生根基而安立的时间阶段，比如六十刹那中的第一刹那，它有没有变化？没有的话，如同第一刹那没有时间的变化一样，第二刹那也没有变化……直至第六十刹那之间，根本没有变化，这样会有很多过失。
对于刹那继续分析下去，其实只是众生分别念安立的一种时间概念而已，并不存在真实的刹那。因此，在众生的分别念当中，“这个人降生了”，在眼前一直安住着，在发现变化的时候说：“这个人现在老了。”最后这个人又死了。这是很粗大的一种意识判断。经部宗以上认为，生衰住灭只是一种相续上的过程而已，是很粗大的一种概念。
所以，在刹那上根本不能安立有为法的法相，对于这种粗大的意识概念，再详细分析的话，有为法的法相也不能成立，这时已经变成胜义谛了。《中观根本慧论》中着重抉择了有为法不存在，为什么不存在呢？法相不存在之故，生不存在，衰不存在，住不存在，灭不存在。通过胜义谛进行观察的时候，所谓的有为法根本不存在。——《俱舍论讲解》
既然有为法从产生的那刻起就刹那迁变，住就不可能有存在的机会。虽然有些经论讲，有为法具有住的法相，但这只是一种名言假立而已，用名言无常理中的皆具老死相这一点，就可以遮破住。
表面上看，寺院的殿堂、城市里的高楼大厦等好像在安住，没什么变化，但其实它们的每一个微尘都在刹那刹那变化，渐渐衰败、趋向毁灭。人也是如此，从婴儿到青年，再到中年、老年，终至死亡，无论身体还是心识，一刹那也无法安住。所以，无论外器世界，还是内情世界，任何有为法都没有所谓的住。
◎认清无常，让心安住
我以前写《旅途脚印》的时候，谈到无常这个话题时，引用了《红楼梦》中林黛玉的《葬花词》：“试看春残花渐落，便是红颜老死时，一朝春尽红颜老，花落人亡两不知。”这的确是现实生活的写照：外器世界，春夏秋冬、花开花落，一刻也不留；有情世界，青春韶华，美丽容颜，转瞬即逝去。
不知不觉中，每个人就从青年步入了老年，脸上渐渐布满了难看的皱纹。很多人不愿接受这个现实，付出了大量的人力财力，想方设法保养或整容，妄想留住青春，但最终也无法抵挡岁月无情的侵蚀。
世间人由于不懂无常，面对无常会感到非常痛苦，而佛教徒因为修习过无常，知道生老病死是一种自然规律，谁也无法避免，所以不会太执著。如果人们能对万法无常的本性稍有了解，在自己或亲友身上出现无常时，可能就会坦然面对，不至于特别伤心了。
这一颂是从无常的角度，说明了万法无住之理——因为一切有为法皆不离老死相，故诸法无住。
寅四（观察以自住他住而破）：
住不自相住，亦不异相住。
如生不自生，亦不异相生。
一切住法不可能自己安住自己，也不可能依靠他法而住，此理就如前面所讲的生法不能自生，也不可能依靠他法而生一样。
如果世上真有一个住法，那么它或者是自住——自己安住自己，或者是他住——依靠其他住法而住，除此之外，再无其他安住方式。这与运动相同，运动也只有两种：一是自动，二是他动，不会再有其他运动方式。
◎以破自生他生方法，破自住他住
用本品前面破自生、他生的方法，就可以遮破自住和他住。比如，前面破自生的颂词是“此生若未生，云何能自生？若生已自生，生已何用生”，意思是，若生法尚未产生，又怎能自生呢？若已经产生，又何必再生呢？破他生的颂词是“若谓更有生，生生则无穷。离生生有生，法皆自能生”，意即，如果生法还有其他生法让它产生，生法就会变成无穷；如果离开了其他生法而有生，则万法都不必靠生法而生。
现在破自住、他住时，运用的方法与破自生、他生一样，类推即可。
首先，自住不存在。因为住法如果尚未安住，即本体没有产生，如同石女儿一样，就不可能自住；如果已经安住，也不能自住，否则会有无穷住、无义住的过失。并且，若自己安住自己，就成了自己对自己起作用，但这不合理。《楞伽经》云：“犹如剑自刃，不能斩自锋，指不触自尖，心不见自心。”意思是，剑锋不能斩断自己，指尖不能接触自己，心亦不能照见自己。
《宝髻经》[ 56 ] 中也有如是教言。如果承许可以自住，这些大乘经典所讲的过失就在所难免。
[ 56 ]《宝髻经》云：“如剑锋不能斩剑锋，手指不能接触自尖，自心不能见自心。”
其次，他住也不合理。因为，如果柱子等有为法依他法而住，那么第二个住就要有第三个住令其安住；第三个住就要有第四个住让它安住，如此一来，就有了住法无穷的过失。
既然自住、他住都不合理，世上是否还有第三种安住方法呢？根本没有。由此可见，住只是名言假立法而已，本体并不成立。
◎以教证说明无住之理
有人可能会想，既然住不存在，佛经为何还要讲住的法相、名相等呢？
关于这一点，佛陀在了义经典中解释过，如《大般若经·无性自性品》云：“一切皆是世俗假立，非于此中有少自性，无自性故皆非实有，诸法皆以无性为性，是故诸法无实无生，何以故？善勇猛诸颠倒法皆非实有，诸法皆从颠倒而起。”由此便可说明，虽然观待世人的假想分别，可以说有生住灭，但在实相中，生住灭没有真实的本体。
关于无住之理，宗喀巴大师在《理证海》中引用了《等持王经》（《三摩地王经》）的教证“此等法不住，此等无有住，无住称为住，自本体不得”来说明，意思是，虽然诸法本来无住，但世人却以为有住，真正观察之后，住的本体了不可得。《摄集经》亦云：“色不住、受不住、想不住、行不住、识不住。”《般若摄颂》中对五阴不安住的道理也有广说，如云：“不住于色不住受，不住于想不住行，不住何识住法性，此即行持胜般若。”
◎学而思，学而用
世人常说自己住在哪里，有些道友也会想：“如果我能买到房子，就在喇荣住一段时间；如果买不到，缘份也就尽了”“道友们对我态度好，我就住下来；态度不好，我就不住”……其实，这些想法并不合理，因为所谓的住丝毫得不到。此外，有没有房子、别人对你态度好不好，也不应成为住不住下来的理由。能得到佛法，并依之解决自身烦恼，才是住在佛学院的真正意义！
我们有幸遇到善知识，听闻到殊胜的中观窍诀，否则也会像世人一样，认为生住灭肯定存在，觉得不承认它们就是在毁谤现实！因为从小到大，我们接受的教育都说有生住灭，并且自己也亲眼见到了各种生住灭的现象，比如花朵在春天开放，在夏天安住，在秋天凋零等等。
为了打破这种根深蒂固的执著，在听闻了中观无生法理之后，一定要在自相续中不断串习，到一定时候才会真正明白，生住灭只是六根前的一种假相，如同梦中虽有春花秋月、山河大地等景象，但它们从未真正产生过，只是迷乱意识的显现罢了。
对于所学的每一个中观理，我们都应对照自己的相续，一定要在生活中体现出来、在行为上运用起来。如果教理与生活脱离，真正断烦恼时，就会非常困难，总有一种衔接不上的感觉。要知道，闻思的主要目的，就是要遣除自他相续中的烦恼。
遣除烦恼的方法很多，可以通过中观教理抉择烦恼为空性，也可以依靠上师的窍诀安住，或者通过猛力忏悔、念咒等方式断除。无始以来，我们一直流转在轮回中，烦恼已根深蒂固，所以需要想尽一切办法才能遣除，这是修行人必须要做的事！
丑三（破灭）分六：一、观察三时而破；二、观察住不住而破；三、观察因果而破；四、观察能遍不可得而破；五、观察有实无实而破；六、观察自灭他灭而破。
此科判主要遮破灭法。其实不仅灭法不存在，所谓“破灭”也不存在。
寅一（观察三时而破）：
法已灭不灭，未灭亦不灭，
灭时亦不灭，无生何有灭？
任何一个有为法，如果已经灭尽则没有灭，因为已经灭完之故；如果尚未灭，也不可能有灭，因为灭法尚未产生的缘故；如果正在灭，亦不可能有灭，因为灭和不灭以外的正灭不存在。前面观察过，所谓的“生”并不存在，既然无生，又如何会有灭呢？
颂词前三句是从三时方面观察：任何一个有为法如果有灭法，就应该在三时中成立，即在已灭、未灭，或者正灭的法中有灭，除此之外，灭没有其他存在方式。但观察之后，三时的法中都没有灭法。
首先，已灭的法无灭。如果一法产生之后趋入毁灭，在毁灭之后是否还有灭呢？不可能有。清辩论师在《般若灯论》中云：“如人已死，不复更死。”意思是，人死之后，能否再死一次呢？显然不能。同样，灭尽的法也不能再灭，因为它的相续已断，并无可灭的本体。如果灭了以后仍有灭，就会有灭法无穷的过失。
其次，未灭的法也无灭。或许有人不同意此观点，认为活在世间的人，虽然现在没有死，但也许明天死，也许过一段时间死，最后终归一死，所以，未灭的法肯定有灭。但这种想法经不起观察。为什么？
因为，未来的死是一个未生法，无有任何本体，因此不能说它现在存在；另外，对于一个活着的人来讲，说他存在灭法也不合理，因为活和死完全相违，无法在一个人身上同时并存；再者，活着的人也不能称作未灭之法，未灭的法只是时间上的一个概念，其本体根本不成立，因为灭的行为尚不存在，这样与其观待的作者、所作就不能成立，如同石女儿一样。既然未灭之法的本体不存在，它又怎么会有灭呢？如果有灭，石女儿也会死亡了，但这完全不合理。
最后，正灭的法也无灭。未详细观察时，我们都认为正灭的法肯定存在，认为一个人奄奄一息濒临死亡时，就是正在灭，但这种想法不能成立。可以观察，此人已经断气了，还是尚未断气？如果已经断气，就是已经死亡；如果尚未断气，就是没有死亡，而除此之外的断气、不断气二俱或二非的情况，在名言中根本不存在。可见，虽然世人依自己的虚妄分别认为，正在死的人或正在凋谢的花等存在，但若真正观察，所谓的正灭之法不能成立。这种微尘与刹那的抉择方法，在《中观四百论》中有详细宣说，这种推断方法非常尖锐，大家可以参考。既然正灭的法不存在，正灭之法有灭的说法就不合理。
通过以上观察，已灭、未灭、正灭的法都无有灭，由此推出，灭法不能成立。
◎由无生推知无灭
另外，有了产生，才有灭的概念，就像一个人出生之后，才有他死的说法。如果像石女儿一样从未出生过，死的说法又从何谈起呢？在第一品中已经抉择了一切万法无有四生——自生、他生、共生、无因生；本品也以无自生他生等理证阐述了无生之理。既然万法最初无生，最后的毁灭必然了不可得。
虽然世间有毁灭或死亡的说法，比如，病危之人会有接近死亡，正在死亡，已经死亡的过程，但这只是一种分别妄念，根本经不起观察。就像如果说梦中的狂象未死、正死、已死，这样的概念肯定不成立，因为既然在醒觉时狂象从未产生过，它又怎么会有死呢？同样，既然万法无生，又如何能坏灭呢？绝无此理。
《大圆满心性休息》中说：未经观察时，万法似乎存在；稍加观察时，诸法便不存在；再详细观察，所谓不存在的空性或无有也不存在。其含义是，若能善加观察，就能抉择到离一切戏论的空性；若能达到这样的境界，就真正找到了自心的本来面目。很多修行人虽然自称学显宗或密宗，但对这些问题却一窍不通，非常可怜！
◎讲法之关要
希望道友们讲考的时候能结合自己的感悟，把每一颂阐释得广一点，不要像完成任务一样。有的道友讲得特别略，一会儿就把当天的颂词全部讲完了，这样别人都没有颂词可讲了，我都觉得有点不好意思。其实，如果能深入分析，每一颂都有很多可发挥的地方。
讲的时候，首先要分析科判、解释颂词的字面意思，然后要详细阐述推理，接下来可以结合自相续和现实生活进一步分析。
分析时也要注意，千万不能脱离原文。对于自己不懂的地方，不能以一些其他道理搪塞。我看到有些法师在讲《金刚经》和《楞严经》的过程中，当对经中的比喻或意义讲不来的时候，便用一个笑话或公案敷衍过去了，这样非常不好！
当然，在原文意义的基础上，依自己的智慧和理解发挥也是需要的。但如果发挥的内容与原文毫不相关，则非常不应理，对此大家一定要提高警惕！如果完全不懂原文外、内、密的意义，一直讲些别的内容，即使讲得天花乱坠，也没有任何实义！
寅二（观察住不住而破）：
若法有住者，是则不应灭；
法若不住者，是亦不应灭。
如果一个法有住，该法就不应有灭；如果一个法不住，该法也不应有灭。
◎有安住，不应有灭
“若法有住者，是则不应灭”，一个法如果有住，即存在，说它有灭就不合理。比如，柱子、经堂等法，如果其性质真实存在（存在的行为即是安住），它们就不应有毁灭的性质。因为住和灭两种行为相违，有住就无灭，有灭就无住。
为什么说住和灭相违呢？因为在名言中，有为法的住，是指有为法一刹那一刹那的相续一直存在；有为法的灭，是指其相续完全中断，再无第二刹那的相续。因此，住和灭在性质上完全相违，一个继续存在；一个已经灭尽。比如，一个人或者活着，或者死亡，活和死无法同时并存，活着就不可能死；死了就不可能活，世人都明白这个道理。
可能很多人会想：住和灭并不是同时的，万法先安住，然后再毁灭。但实际上，先安住是不可能的。前面已经观察过，安住不能成立，安住前面的生也不成立。既然生和住都不成立，灭自然无法安立。这样观察之后就会知道，有为法的本体并不真实存在。
◎无安住，不应有灭
“法若不住者，是亦不应灭”，一个法如果不住，该法也不应有灭。因为，如果一个法刹那不住，就说明此法具有一种灭亡的本性，本体无法成立，这样与虚空没有任何差别。虚空是否有灭或不灭呢？不可能有，因为灭法就是令一个法的相续不再延续下去，而虚空因为没有本体，故没有相续，这样所谓的灭或不灭就无从谈起。
有些讲义解释说：不住的法在世界上根本不存在，如同石女儿或龟毛兔角一样，既然不存在，就不会有灭亡的概念。就像空中的鲜花从未安住过，也不会有毁灭一样。
寅三（观察因果而破）：
对方又认为：灭法是存在的，因为当因法灭尽之后，果法便产生了。
但这种观点不合理，因为因法不可能自己毁灭自己，也不可能被果法毁灭，所以因的毁灭不能成立。如颂云：
是法于是时，不于是时灭；
是法于异时，不于异时灭。
一个法在因位时，无法把因位时的自己毁灭；该法在果位时，也无法把异时的因法毁灭。
很多讲义用了牛奶的比喻来说明：在人们的想象中，牛奶放置一段时间后会变成酸奶，此时原来的牛奶已经完全毁灭。但这种想法不合理，如果牛奶有毁灭，那么它是在因位时自己毁灭自己的，还是果（酸奶）把它毁灭的？
认为牛奶自己毁灭自己不合理，因为自己对自己起作用会有很多过失：有作者与作业一味一体的过失，因为作者和作业都是自己之故；也有宝剑自割、指尖自触等与教理相违及现量不可得的过失；还有一本体的自己成了两个他体法的过失，因为有了能作（能毁）和所作（所毁）之故。因此，牛奶自己毁灭自己的说法不能成立。
如果认为因位时的牛奶，是被他法——果位时的酸奶毁灭的，那就观察因果之间是接触毁灭，还是不接触毁灭？
如果是接触毁灭，就会有因果同时的过失，因为任何两个法若想接触，必须同时存在，如果不同时存在就无法接触，就像死的人无法见到活的人，活的人无法见到未出生的人一样。但如果因果同时，就失坏了因灭果生的因果规律，也会有无因生等很多过失，连世间最愚痴的牧童也不会承认。
如果是不接触毁灭，那三千大千世界所有未接触的法，都可以互相毁灭了，比如，东方的铁锤也能毁坏西方的瓶子了，会有很多过失。麦彭仁波切说：对于讲真理的人来说，这种说法不太合理。言外之意是，对于不讲真理的人来讲，也就无话可说了。麦彭仁波切有时说话很婉转，从来不会用粗语骂人，尊者的著作有这个特点。
既然对方的能立——“因的毁灭存在”不成立，他们灭法存在观点自然不能成立。
寅四（观察能遍不可得而破）：
科判中的“能遍”是指生法，意即有生则有灭，无生则无灭。从因明的角度讲，生灭是互相周遍之因，二者互为能遍 [ 57 ] 所遍，是一对无则不生的因果。
[ 57 ] 能遍：即外延。概括众多部分概念的总体。如瓶是概括金瓶、陶瓶等一切瓶类的能遍，也即金瓶、陶瓶的总概念；而金瓶、陶瓶等一切瓶类则是所遍。又如“常”是“非所作性”之能遍，“无常”是“所作性”之能遍。
如一切诸法，生相不可得。
以无生相故，即亦无灭相。
如果一切有为法的生相（能遍）不可得，那么因为诸法没有生相的缘故，即可推出诸法亦无有灭相。
前面第一品以观察四生，本品以观察自生他生的方式，抉择了万法的实相是无生。既然万法没有生相，灭相是从何而来的？当然不会有，就像一个人如果从未降生过，就不可能有死亡；虚空中的鲜花从未依因缘产生过，它凋零的概念就无从谈起。因此，任何法如果有灭，它的前提就是要有生；若无生，灭也了不可得。
如《般若二万颂》云：“诸法如幻之自性，不生不住亦不灭。”《大圆满虚幻休息》亦云：“一切诸法如幻化一般，最初无生，中间无住，最后无灭。”《中观四百论》云：“生既无所来，灭亦无所往，如是则三有，如何非如幻？”意思是：既然诸法之生无所从来，灭也就无有所往，如此一来，整个三有轮回为何不是一种幻化呢？只是众生执于各种迷乱显现，不知道而已。
◎观心的生住灭
很多人认为自己经常产生贪嗔等烦恼，之后它们就住在自己的相续中，不久又依靠某些因缘而灭尽。未观察时，感觉烦恼似乎真实存在，一经观察，其生住灭根本不成立，所谓烦恼，只是我们分别念的迷乱显现罢了。
麦彭仁波切说过：若没有幻化师，那么他所变化的幻化相也将销声匿迹。意思是，如果能对生住灭三相不存在之理生起稳固定解，就会知道，不管是外境的纷然显现，还是内心的分别幻变，一切万法都没有任何自性，这样对它们的耽执就会烟消云散。
平时我们应该经常这样观心。现在正讲的大圆满法，也是这样观察心的来源、住处和灭处，这是初修大圆满最关键的要诀，也是抉择万法、证悟空性的唯一方法。
◎前行亦是正行
中观法门也是大圆满的前行，修正行时，一定要把它和正行结合起来修。很多人认为，前行只是最初的时候修一修，正行时就不必修了。昨天有个道友打电话问我：“我现在前行基本修完了，下面正行修什么呢？”听他的意思，好像前行修完之后就没有任何用了，修前行的目的就是要修正行，就像先喝一口茶，然后再吃饭一样。但这种想法不一定合理，以前的高僧大德们都是把前行当作正行修法那样对待。这一点华智仁波切在《大圆满前行》[ 58 ] 中讲得很清楚。
[ 58 ]《大圆满前行》：依靠念修金刚萨埵和供曼茶罗的无上方便净除罪障、积累资粮，还有甚深加持之密道上师瑜伽以及不修便可成佛的往生法教授，这些引导都是本派的无上特法。
有些人认为前行不是很殊胜，正行才最殊胜。一方面，前行的确像一种入门法，修完前行之后可以趋入正行，但另一方面，这种理解还需要分析。因为前行当中的很多修法已经涉及到了正行的修法，就像我们现在用《中论》的推理来观察，了知一切有为法的生住灭不存在，如果以此观察心的来源、住处、灭处，就会了知心的生住灭也不成立，此修法其实已经是大圆满中非常甚深的修法了。如果通达了此理，趋入大圆满本来清净的修法（正行的修法）就不会很困难。所以，大家对《大圆满前行》和《中论》等前行法一定要重视！
法王如意宝以前也说过：对听授过《中论》等中观教言的人引导会比较容易，如果这方面没有任何闻思基础，除非信心特别大，否则将会很困难。希望大家千万不要放弃中观的闻思！