作者： 1111putixin_wt66zk

【ZCKB】《中观庄严论》028

第三十课思考题

78、以教证说明藏地四大教派的高僧大德究竟意趣无二无别之理。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

前面讲的有个地方，有些道友提出一些问题，这里再给大家简单讲一下。

“如果应成派站在相似胜义的角度而具有分开二谛的承认”，前面已经讲了，这句话基本上是对格鲁派的一种驳斥。因为格鲁派的个别导师认为：从最究竟的观点而言，中观应成派也承许一种单空。

但这种观点不太合理，为什么呢？“那就与自续派无法区别开来了”。因为中观应成派在破中观自续派时，名言中也不承认自相成立之法。并且通过各种各样的理证进行驳斥，如果名言中承认自相成立，就像《入中论》中所说：你们对名言谛的这种承认，即使在名言中也不可能成立，就像石女儿在名言中不成立一样等。

因此，“在名言中也破自相成立的所有理证，与你们自宗的世俗量成也就不分彼此了”。因为格鲁派自诩为中观应成派，所以这里说：如果名言中承认实有，中观应成派对中观自续派所发出的太过，你们自称为应成派的自宗也根本无法遣除这种过失。

为什么这样说呢？“因为同样经不起观察之故”。无论是中观自续派还是你们自称的中观应成派，任何自相成立的法都是经不起胜义量观察的，（“在名言中也否定自相成立只是不便于名言的安立”）你们在名言中不承认自相成立，除了不便于安立名言以外，（“除此之外不会获得任何超胜利益”）再不会有任何超胜的利益。（“自续派也并不是建立自相成立经得起胜义观察”）所以说，名言中的自相成立，即使依靠胜义量来观察也不会遮破，这一点，真正的中观自续派根本不会承许。

“所以，根本得不出任何令人感到切实可信的超胜实例。”你们虽然否认名言中有一种自相成立，但如此承认，根本找不到可以理解的切实有效的实例，只不过是名言的安立不方便而已。

按理来讲，中观应成派和中观自续派之间的差别，应该从抉择究竟胜义和抉择相似胜义的角度安立，并不是从名言中是否承许自相成立来区分。对这个问题，可能前面讲得不是特别清楚，好几个道友也在问，所以再次给大家讲一下。 

下面继续讲本论的第五个特点。

【其五、二谛各自承认互不错乱之必要：】

这部《中观庄严论》与其他中观论典不同的五个特点，其中，前面四个特点已经讲完了，下面是第五个特点：按照中观自续派的观点来讲，胜义谛和世俗谛不能混杂在一起，必须分开。

如此分开也具有很多的必要性。那么，是什么样的必要呢？

【正由于入定智慧超离言思，因而完全超越了语言、分别之境。】

大家清楚，圣者的入根本慧定或者中观应成派所抉择的中观见解，已经远离了一切语言和思维，完全超越了语言、分别念的行境。

【在尚未如理生起二谛量无垢妙慧之前，也就不可能悟入这样的智慧境界。】

对于圣者的入根本慧定或者中观应成派所抉择的真实智慧波罗蜜多的行境，在胜义量和世俗量圆融无违的智慧还未生起之前，以普通凡夫人的各种分别心根本不可能趋入上述境界。

【就算是诸位圣者，在后得时进行的有无是非等一切破立也绝不会超出言语、思维的行境，】

不要说一般的凡夫人，就算是一地以上的大圣者们、已经证悟空性的大瑜伽士们，他们在后得时，对于有、无、是、非等的一切破立，也全部是依靠语言和分别念的工具进行操作，绝不会超出语言和思维的行境。

【因此关于为他众传授、开示，口出与反方辩论之语等所说的“这种情况下有、那种情况下无……”的所有意义，一律是依靠不混淆、不错谬而辨别法的妙慧观察而表达的，】

对于圣者而言，在摄受弟子的过程中，为大众传授教言、开示窍诀，或者对内道中不太究竟的观点进行辩论时，也经常会运用“这种情况下不存在”、“这种情况下存在”等语言。比如，前世后世在何种情况下不存在、在何种情况下存在等，需要表达这类意义时，必须依靠无有错谬的妙观察慧来表达。

就像无垢光尊者所说：是瑜伽士也好、不是瑜伽士也好，在后得时必须详细取舍因果。所以，非常了不起的大成就者们真正入定的智慧与诸佛菩萨无二无别。就像法王如意宝，他的真正了义的智慧行境与文殊菩萨、释迦牟尼佛无有二致、无二无别。但在后得过程中，摄受弟子的时候，也无法以入定境界来摄受，一定要像平凡人一样，经常开示、讲公案、说说笑笑等。因为普通的凡夫人只有分别念、语言的行境，所以，与之沟通时必须通过这种途径，除此之外，无分别的境界对凡夫人来讲是非常遥远的。

因此，上师们真正的智慧与圣者无二无别，可是在后得过程中，要摄受弟子或者制伏外道，必须跟普通人一样显现。否则，根本无法摄受有缘的弟子。

【所以业因果、道果之一切法理的破立无一例外均能无有妨害地安立以理而成的真实名言。】

圣者们在后得时，对于业和因果、五道十地的安立以及获得果位等，既有遮破也有建立。这一切破立等全部是以无有妨害的名言量来安立的，这就是所谓的真实名言。

【依于获得无余辨别所知万法的妙观察慧眼，】

麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说：妙慧与智慧有很大差别，所谓的智慧，是指大中观或远离一切戏论的殊胜智慧；妙慧则是在圣者出定时的妙观察慧。

【必将自在享受现见远离一切戏论、等性义之智慧所见的境界。】

在后得的过程中，首先依靠善知识摄受，于自相续中获得观察万法的妙观察慧。就像《定解宝灯论》中所讲的，首先以观察为主，中间以安住为主。这里面所说的“观察”，普通的凡夫人也可以具足，圣者的资粮道和加行道中也可以有。

通过智慧进行观察的妙观察慧已经获得以后，自己就可以自由自在地现见一切万法，这时才可以真正获得中观应成派所抉择的或者圣者们所见到的智慧行境。

所以说，在二谛分开时必须了知，胜义量有胜义量的特点，后得妙观察慧也有其不共的特点，这一点必须清楚。不然，所有的圣者全部按照中观应成派的观点来摄持，那么，我们这些可怜众生任何人都无法摄受了。

中观应成派直接宣说破四边的道理，很多人一开始根本无法理解。学习《宝性论》也是如此，一开始就对所有众生宣说如来藏的光明本体的话，很多外道徒甚至个别佛教徒也无法接受。所以，按照梯阶的次第，让他们逐渐逐渐地接受。释迦牟尼佛传法和摄受弟子的特点就在这里。

【就衡量现空大等性离四边戏论之真实胜义的理智而言，】

此处也不一定是指圣者智慧。作为受持中观应成派的修行人，在凡夫相续中，也可以相似具足资粮道、加行道的理智智慧。

【分别耽著二谛也仅是分别念而已，为此在名言中也遮破世俗自相成立。】

从衡量大空性、远离四边戏论之真实胜义的理智而言，执著二谛分开实际也是一种分别念。比如说无我的执著或名言中自相成立，这些其实只是分别念的假相而已。站在最高的胜义究竟理智的立场上，二谛分开的执著必须破掉。

所以，中观应成派在抉择自宗的真实见解时，名言中火的热性、水的湿性等，一切万事万物的显现或者世俗量成立全部需要破掉。

【相反，站在相似胜义的单空这一角度，以名言量得出的“世俗法相成立”的结论永远也不能否认。】

反过来说，从中观自续派所抉择的单空这一角度来讲，名言量所成立的，名言中火是热的、风是动摇的，对于这种本性永远也无法破斥。虽然胜义中是空的，但名言中应该存在，对于其中的界限一定要分清楚。

【假设破除而修持单空，势必会偏堕二谛一方，诽谤显现一面。】

如果遮破了显现而仅仅修持单空，就已经完全诽谤了显现这一分。有关这方面，《定解宝灯论》中讲到了很多的太过。

【正是考虑到(此种修法)与天神派修世俗也不存在等《禅定七信论》雷同的这类现象，】

如果遮破了名言中的显现，仅仅承认胜义中一个单单的空性，这种观点与外道天神派所承认的《禅定七信论》也就无有二致了。

《禅定七信论》中讲到了好几种外道的观点，比如数论外道，他们虽然承认如幻如梦，实际也是站在名言角度来说如幻如梦，由于对名言的执著非常强烈，因此，一边执著名言法一边说如幻如梦是根本不可能的。太阳派也是同样，认为一切名言法就如兔角一样，但也是站在世俗角度来讲的，因此，这也是对名言量的一种诽谤，这种观点并不合理。还有裸体外道，他认为一切都无有忆念，而所谓的无忆念也是站在世俗角度来讲的。而吠陀派认为一切万法就像虚空一样，但这种说法也是站在名言量角度来讲的，因此也不合理。

一般来说，站在中观应成派的角度来讲，说如幻如梦也可以，说一切都像兔角一样不成立也可以。因为你在抉择见解时，已经将一切的世俗万法全部抉择为空性了，运用这类比喻也就非常合理。但仅仅站在名言量角度，这些比喻就不合理了。

正是考虑到这一点，全知无垢光尊者说：如果仅仅承认一种单空，而对名言的所有现象全部否认的话，此种观点与太阳派、裸体外道、吠陀派、虚空派等，也就无有任何差别了。

【(全知法王无垢光尊者)才在《如意宝藏论》中说：】

《如意宝藏论》中，抉择见解的第十八品中是这样讲的。

【“不知此理断空者，虽称远离有无边，不晓离基有顶见，背离佛教成外道，灰涂身成虚空派。”】

在无垢光尊者以前，藏地雪域也有承认单空、诽谤显现的一种宗派。在这里，无垢光尊者用非常不满的语气来驳斥他们的观点：根本不懂万法远离一切戏论的道理，仅仅持一个单空的观点，虽然你们口头上说远离一切有、无、是、非等，但对于如何远离诸边的方式根本不懂。

因为这些人只是承认胜义中有一种单空，既然如此，又怎么会对四边八戏全部远离呢？“不晓离基”，根本不知道需要远离的法，比如如来藏或一切万法的本体如何远离一切戏论，对于这方面的道理根本不懂。这种见解，与无色界中的有顶——非非想天无有任何差别。

这样一来，你们虽然口口声声说自己是佛教徒，实际上，却与佛教背道而驰，完全变成了外道徒。对于这种人，我们应该将灰尘洒向他们的身上，不要让他们住在我们的团体中。

一般来说，对魔鬼洒食子的时候会洒一些灰。洒灰是非常不吉祥的一种表示。所以，无垢光尊者批评人的时候还是非常厉害的。

现在很多人正在讲《金刚经》，那么，翻一翻《金刚经》的个别讲义，有时候是不是应该将灰尘洒在这些人的身上？因为他们对真正《金刚经》的教义讲得并不是特别清楚，只是停留在单空这一层面上。

我们前段时间刚刚学习了《中观根本慧论》，这时再讲《金刚经》应该很容易的，不会有太大困难。但是从来没有学习过《中观根本慧论》，第一次看《金刚经》的时候，的确会遇到很多困难。

【相续中生起远离四边戏论的方法，】

那么作为初学者，想要在相续中生起真正远离四边戏论的境界的话，有没有什么方便方法呢？还是有的。

【以初学者循序渐进而悟入为例，以无垢正理首先遣除对一切有为法无为法执为实有的耽著对境，随即遮止“无”等剩余三边的耽著对境，】

初学者想要按照次第悟入远离四边戏论的境界时，首先需要依靠《中观庄严论》或《中观根本慧论》所讲的无垢理证，将有为法、无为法、涅槃等一切法的实有执著全部推翻。也即首先将对于对境万法有的执著推翻，其次推翻无的边，之后推翻有无二俱、非二俱的所有执著。

【接着相应不住单方面的耽著对境的殊胜定解而修行，】

麦彭仁波切《定解宝灯论》中说：在凡夫地时，对于远离四边戏论的境界也可以相应地修持。也就是根据自己的根基，首先推翻有的边，之后将无的边、有无二俱和非二俱的所有执著全部断除，对一切法的真正本体生起殊胜定解。然后，安住与此万法实相相结合的境界中，才可以继续修持。

【一旦无有轮番同时遮破一切戏论之边，即获得法界明相的境界。】

到了一定程度，再不需要轮番，可以同时破除所有的四边戏论。现在凡夫人的时候，有和无二者只能轮番显现；修持一段时间以后，一切有无是非等所有边便可以一次性地全部断除。

这时，真正中观的见解，可以在自相续中生起来，并且获得一地菩萨以上证悟法界明相越来越增上的殊胜境界。

【正如全知索南桑给尊者亲言：】

萨迦派的全知果仁巴大师，其真名叫做索南桑给。在他所著的《胜乘要诀月光论》中说：

【“观察实相凡夫慧，不能顿破四边戏，然轮番遮四分已，如理修生见道时，即称通达法界见。”】

对于观察诸法实相的凡夫智慧来说，不能同时破除有无四边的一切戏论，然而，通过轮番的方式破除四种边，也即首先破有的边，然后再破其他的三种边。这样如理修持以后，逐渐逐渐可以在自相续中生起见道的境界。这时，可以说已经通达了真正的中观见解。

因此，真正的中观见解应该在一地菩萨以上才能安立。作为凡夫人，一开始只有通过轮番的方式逐渐修持，到了一定时候，不需要轮番，可以同时现前远离四边的真正中观境界。

【对此远离四边戏论真实无二的实相，前译的诸位智者成就者视之为清净无垢的自宗，】

藏地历史上，从囤弥桑布扎到荣索班智达之间的所有宗派，即称为前译派。引申出来，也就是现在所谓的宁玛巴。

那么，前译宁玛巴的高僧大德、大成就者们，将这种远离四边戏论的中观见解，看成无垢之自宗。《定解宝灯论》中说：“印度具德月称师，藏地荣索秋桑尊，异口同声一密意，建立本净大空性。”正如此中所说：前译派的无垢光尊者、智悲光尊者等高僧大德们，也是把中观应成派离四边八戏的观点认定为无上大圆满之自宗。

【通过具足金刚乘的甚深窍诀要点而现前真如的方便——依靠四证因等确凿理证的途径生起定解，加以修行，最终对本来清净、任运自成真实无二之义】

前译派在中观见解的基础上，具足金刚乘的生起次第、圆满次第等殊胜窍诀，依靠四证因、四等性等殊胜方便方法，将一切万法抉择为本来清净，了知万法的本性跟佛陀无二无别。

“四证因”是《大幻化网》中最好的一种推理方法。所谓的四证因，也就是说一切万法的因唯有法界空性，一切万法均可以现量现前，一切万法就如阿字的本性一样在本体上无有任何差别，如同火的热性一样本自具足。学习《大幻化网总说光明藏论》时已经作过介绍。

因此，在中观见解的基础上，再依靠无上密法的殊胜窍诀，通过《大幻化网》的理证方式如理抉择以后，完全可以了知，中观空性与大圆满或《宝性论》所讲的光明无二无别，这就是所谓本来清净的究竟实义。

【已稳操胜券现证的成就者可谓接连不断涌现。】

前译宁玛巴的很多高僧大德，在中观见解的前提下，加上密宗的窍诀，依靠《大幻化网》的推理如理修持，由此，已经胸有成竹的大成就者多得不可胜数。像莲花生大师、布玛莫扎以及无上大圆满传承史中所讲的那样，无数的高僧大德全部是在中观见解的基础上，依靠大圆满的窍诀，最后全部获得成就的。

所以说，中观应成派的观点非常殊胜，对学宁玛巴、学密宗的人来讲，这种见解绝对是必不可少的。

【从他们智慧中流露出的伏藏法数量极其可观，】

就像上师如意宝，通过中观和大圆满的见解，已经完全通达了万法的真正实相。在他的智慧中流露出《直指心性注疏》、《大幻化网注疏》、大圆满见歌等很多伏藏法。麦彭仁波切等以前的很多高僧大德们也是同样，依靠这种殊胜的见解，最后在智慧中流露出很多智慧的伏藏法门。

一般来说，伏藏法有很多种，比如莲花生大师以前埋在地里的伏藏；还有依靠传承上师加持，最后从智慧中流露出来的意法藏，由于是从智慧中显现出来的，也可以称之为智慧伏藏。

【证得通彻虹身果位者也屡见不鲜、纷纷现世，】

从大圆满的传承历史来看，在大圆满的传承上师中有无数人已经获得了虹身成就，像噶陀地方，据说有十万人虹身成就。具体有没有这么多也不知道，但一般虹身成就的历史中记载，很多高僧大德已经示现不同的虹身获得成就。

那么，他们都是受持什么呢？就是将中观的空性见解和无上密法的光明见结合起来进行修持，以此全部获得了殊胜的虹身成就。

【如同向导一般可作为正果因。】

向导者如果很好，他所指示的路绝对不会错，不论有多少人都可准确带到目的地。同样的道理，中观和大圆满结合起来的窍诀，与非常具有法相的向导者无有任何差别。这一点即是所谓的正果因。

正果因是因明中的一种推理，也即用能证成的三相推理来推出它的因。意思是说，上述法要百分之百是正法，为什么呢？依靠这一法要、修持这一法要，有无数的人已经获得了成就，由此可知这必定是正法。比如我开的药肯定是真药，因为某某道友拉肚子时，吃完这个药马上就见效了，所以说这个药肯定是正确的。这就叫做正果因，正果的推理。

【若有人问：那么，这是宁玛派别具一格的观点吗？】

那么，这种现空无二的观点，是不是唯一宁玛巴才有，其他宗派中难道没有吗？

【并非如此，佛陀在所有甚深经续中再三宣说、六庄严等诸位智者以直接间接的方式广泛弘扬的远离四边戏论，】

实际上，藏地的四大教派——宁玛巴、格鲁派、嘎举派和萨迦派，这叫做见修行果的四大教派。上述宗派的高僧大德们都承认此现空无二的见解。

而且，佛陀在诸多经续中也宣说了远离一切戏论的中观见解。后来的六庄严，像龙猛菩萨、圣天菩萨等，在他们的论典中已经直接宣说了此观点；而无著菩萨、世亲论师、陈那论师、法称论师，则在其论典中间接作了宣说。

【实是大成就持明者身体力行的实修法门、一切智智必经的唯一大道，所以她是一切新派旧派的意趣核心。】

因此，并非仅仅是宁玛巴如此修持。从印度来讲，六大庄严都已经直接、间接地弘扬和修持过。而且从印度八十位大成就者的传记中也可以看得出来，他们所证悟的境界，与此处所抉择的中观见解无有任何差别。

无论藏地、印度、汉地，所有的智者、大成就者都是依靠这种途径获得成就的。而所有新派、旧派的意趣核心也在于此。

【下面引用(前辈大德的教言)教证简要说明此理：】

那么，对远离四边戏论的中观的最究竟意义，各教派的高僧大德究竟是如何承认的呢？

【大译师吉匝亲言：】

“吉匝”指的是大译师马尔巴罗扎，也即米拉日巴的上师。

【“究竟殊胜见，双运皆不住，三世佛密意，许智悲脱离，堕边应遮故。……”】

马尔巴罗扎主要宣讲的是大手印，那么，大手印最究竟、最殊胜的见解是什么呢？显现与空性无二双运、任何边也不住的殊胜境界，即是未来、过去、现在三世佛陀的究竟意趣。

如果显现与空性脱离，或者智慧与方便脱离，此行者已经堕入一边，必须遮止此种观点。因此，按照嘎举派马尔巴罗扎的观点，也并非持一种单空见解，所谓的显空双运是非常重要的。

【藏地成就之王笑金刚也言：】

成就之王，也即米拉日巴尊者，他叫做笑金刚，也叫做闻喜。

【“现空若无别，见解至究竟……有显现实法，无空性法性，无别一味体，自他证非有。”】

真正了知显现和空性无二无别，大手印或大中观的见解就已经完全获得究竟。如果有的显现法和无的空性法已经变成无二无别，这时，所谓的自证、他证、六识聚、八识聚等所有分别念也根本不可能存在。

从嘎举派高僧大德们的教言中也可以看出，最后所应通达的究竟见解，并非单空而应该是现空双运。宁玛巴所说的“本来清净”，是指空性；“任运自成”则是指显现光明。这就是所谓的现空双运。同样的道理，嘎举派的高僧大德们也是如此承认的。

下面是萨迦派高僧大德们的观点。

【文殊菩萨赐予萨迦派祖师的】

萨迦祖师，也即萨干·贡嘎宁波。

【《离四贪窍诀》中云：“若生执著非正见。”】

在抉择中观应成派的究竟见解时，无论是空的执著还是显现的执著，只要有一种执著，就不能成为真正的中观见解。由于萨迦派主要宣讲道果方面的道理，所以，如果具有执著，也就称不上真正道果方面的见解。

所谓的《离四贪窍诀》，其他人已经翻译了，其中说：“若执著此生，则非修行者。”也就是说，如果贪著今生，那么，这个人不是真正的修行人。又说：“若执著世间，则无出离心。”非常执著世间八法，对来世根本不在意，这样就根本不可能产生出离心。“执著己目的，不具菩提心。当执著生起，正见已丧失。”如果执著自己的目的，就不具足菩提心；无论空的执著还是显现的执著，只要产生执著分别念，就已经丧失了真正的正见。

大家对于萨迦派的四大离贪窍诀一定要随时记住。以前法王如意宝也特别强调：作为修行人，首先看看自己是不是对今生很执著，如果所作所为全部是为了今生的话，那他肯定不是修行人；自己的所作所为是不是全部为了世间的名闻利养，如果是这样，他的相续中肯定不会具足出离心；然后，所作所行、所思所想是不是全部为了自己，如果是为了自己，相续中肯定不具足菩提心；最后，自己的中观见解是否存在一种执著，不管是好的执著还是不好的执著，只要存在执著，他的相续中就不具足真正的中观见解。

无垢光尊者的《实相宝藏论》中说：最后抉择究竟见解时，对于善、恶等一切执著必须全部断掉。以前法王如意宝在尼泊尔的山洞里也唱了一首金刚歌：不论是金子的绳索还是普通的绳索，在将人捆绑起来方面无有任何差别【1】。同样的道理，只要自己的相续中产生执著，这种见解就必定带有染污性，不是特别纯正的一种见解。

 【1】《法王晋美彭措传》云：希求今生安乐在家众，寻求来世乐果出家者，犹如金链毛绳缚相等，摆脱此二桎梏有困难。

【对此，雪域智者之王萨迦班智达曾经讲解道：】

萨迦班智达根嘎嘉村，也即《格言宝藏论》的作者。

【“若问：哪一方是合理的呢？无论观待任何补特伽罗，现分为世俗，空分为胜义，现空无二无别分为双运，】

不论是什么身份的人，只要想通达道果或者真正的中观见解，就应该了知，现分是世俗谛，空分是胜义谛，而真正的胜义实相则是此二者无别双运。

【正如《五次第论》云：】

《五次第论》中的这个教证，麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中也引用过。

【‘显现与空性，了知各自分，何者真圆融，称之为双运。’】

对于一切万法，首先了知其现分与空分，最后，任何补特伽罗如果将此二者真正圆融无违而受持，此人就可以称为已经证悟了现空双运的境界。

【对于此三理切实通达，即是所知之处；】

上述一段文字，应该是萨迦班智达在其所造的《如来密意光明论》中讲到的。

那么，对于三理——显现、空性、双运切实通达，就是所谓的基。“基”是二谛双运。

【通过方便与智慧双运的方式加以实修，即是道；】

所谓的道，就是福德资粮和智慧资粮双运。对于万法的本体，从对境角度来讲，应该通过何种方式来通达呢？通过智慧和方便如理如实地修持。也就是说，大家在尽量积累资粮的同时，应该经常观空性，对于二谛无二无别的万法本体，通过这种方式来通达，这就是所谓的道。“道”是二资双运。

【证悟后暂时经行地道、究竟获得三身，即是果。】

真实证悟现空双运的境界以后，经过五道十地，最后现证三身或四身，这就是所谓的果——色身、法身双运。

以上就是平时经常所说的“基”二谛双运、“道”二资双运、“果”二身双运。

【这一法理正是一切不违教理了义三藏的意趣。】

上面所讲的究竟意义，也就是释迦牟尼佛三藏的真正意趣。

《楞严经》第03课

2019年09月09日

（暂未定稿）

（上师念诵祈祷文）

为度化一切众生请大家发无上殊胜的菩提心。

今天我们继续讲《楞严经》，课前有一件事情要跟大家说。

今年极乐法会前我们闭关的主题是念诵阿弥陀佛佛号。前段时间喇荣这边的要求是今年计划念阿弥陀佛佛号藏文100万，或汉文600万。如果以前没念过，在短短15天中不一定能念完。闭关时主要以修往生净土法为主，所以各个地方、各个班、各位法师，大家都应引起重视，提前为往生极乐世界作好充分准备。

最终，每个人都是会离开这个世间的，彼时，或许有人已经圆满了一定数量的阿弥陀佛佛号，或许有人从未念过。但是，法王如意宝教言中说过：“凡是与他结缘的人都能往生极乐世界。”为此，有很多人在这方面努力地作了一些准备。

以往每年这个时候我都会外出讲课，但今年尚未确定，因此，我也要赶快念，否则不知道自己什么时候离开。以前我也确实发愿念100万，无奈一直没有时间念。尽管这次在15天中肯定念不完，但不管怎样，至少也要念一部分。

之所以特别对大家说一下这件事情，也是为了提醒大家，每个人都应在心里为这方面作好准备，这是我们每年闭关的内容。今年应该是修“往生法”的闭关，这方面大家也应该提前作好思想准备。

继续讲《楞严经》。

这部《楞严经》殊胜难得，从某种意义上也能看出大家的信心。尤其是对汉地而言，不管是因为历史原因，还是因为大家是学禅宗的，所以对经中包含的诸多法义倍加重视。与之前讲过的好几个经相比较，比如《心经》、《金刚经》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》以及《阿弥陀经》等很多经典，我觉得大家对《楞严经》的看重程度更胜一筹，信心也更加特别，这一点从很多方面都能看得出来。

一般而言，讲《楞严经》会显现许多瑞相。我倒是不太执著于此，但确实很多方面的缘起也是比较好的，包括我们从今天开始讲《楞严经》的正文，也许是巧合，也许是执著，也许确实是有这么一个胜妙的缘起——今天是2019年9月9日，是吧？里面有3个“9”，“999”听起来意味着长久。我曾经也观察过，1999年9月9日，在有5个“9”的日子，我在泰国，到现在过去了整整20年（我在《泰国游记》中也写了那时的一些故事）。当时的5个“9”对我而言确实意义非凡——我们自然不是为了扩大事业和贸易，但不管是国内还是国外，在讲经说法方面，的确很顺利。那时有5个“9”，今天在我们的《楞严经》要正式趋入主题的时候，有3个“9”。

当年虚云老和尚讲《楞严经》，据说面前忽然出现非常大的优昙花，特别庄严。而且花瓣特别大，长时间不枯萎。虚云老和尚话不太多，但一生对《楞严经》极为重视和推崇，虚老活了120岁，只批注过这部《楞严经》，并将手稿小心保存了几十年，结果在1951年云门事变时遗失了。这是他一生最遗憾的一件事。他主张出家人都应该把《楞严经》读到能背出来，由前背到后。他说过：“看藏经，三年可以看完全藏，就种下了善根佛种，这样看藏经，是走马看花的看。若要有真实受用，就要读到烂熟，读到过背。以我的愚见，最好能专读一部《楞严经》，只要熟读正文，不必看注解，读到能背，便能以前文解后文，以后文解前文。此经由凡夫直到成佛，由无情到有情，山河大地，四圣六凡，修证迷悟，理事因果戒律，都详详细细地说尽了，所以熟读《楞严经》很有利益。”

关于虚云大师的年谱，以前有些北大学者说这是后来人所做，并不准确，包括他住世120年的说法也不一定真实。但后来也有学者从虚云老和尚的生年到最后圆寂之间的这段时间，考证出一些非常可靠的依据。

比如：虚云老和尚因家里逼迫，在显现上成过家，通过他和妻子的信件内容，完全能够印证他的真实年龄，在此之前他的年龄出处不是很明显。后来，虚云老和尚的弟子本焕老和尚做顾问拍摄了连续剧《百年虚云》，我没有全部看完，大概看了一些，虚云老和尚自小就有出离心，善根种子完全不同于其他孩子。

这部电视剧讲了虚云老和尚一步一步成长的过程，拍得很好，我记得总共有20集。有些年轻人整天看些乱七八糟的电影和连续剧，要知道，你喜欢看什么，会影响你最终成为什么样的人。所以，如果非要散乱，就看一些前辈大德的传记吧，这样对你而言，或许会好一些。因为我们的信心来源，很大程度上取决于个人的价值观。

我记得影片介绍中说过，《百年虚云》拍摄的内容是从1840年虚云降生开始，直到120岁圆寂之间，把老和尚整个一生的过程描写得非常清楚。所以，我想现在学术界有些人，不管是哪方面都能拿出一个似是而非的理由，给大众呈现偏颇的思想，这时，没有智慧和辨别能力的人便很容易人云亦云。

前两天我们把《楞严经》的历史、传承等方面给大家作了介绍。若没有这样的背景介绍，很多人可能也分不清楚这到底是真经还是伪经。他们的头脑中会始终带着怀疑，要是自己没能力澄清，也没能力精通其中甚深的意义，只是跟在别人身后随声附和，甚至有些人跟着别人继续诽谤，如此这般，果报真的非常可怕。那天我也说过，如果诽谤正法造论，过失比造一个屠宰场更严重。办一个屠宰场，可能杀害了很多众生，但只是毁坏众生的肉体和这一世的生命，倘若思想上造了一个谬论，那会毁坏众生的法身慧命，多生累劫也无法清净，这是生生世世的问题。

别解脱戒中说，如果毒蛇毁坏众生身体，只是坏今生而已，但如果破了戒律，毁坏智慧，那就是生生世世法身的毁坏。所以，希望在短暂的人生中，若要造论，最好不要给自己生生世世制造难以忍受的、痛苦的因。有些人自己也没有辨别的能力，因为依止了像提婆达多一样的恶知识，跟随着开始造论、著书立说等，如果毁谤正法，以后可能很难以清净。这种情况，甚至有些大德显现中也会有，以前我也引用过弘一法师晚年的一些看法和观点。

所以我们一方面要认识《楞严经》的功德，同时，作为佛教徒，在适当的时候，对针对佛教某些不合理的看法和误解，有责任作必要的澄清。我们这一次，对历史留下来的很多疑惑和不同观点，也作了进一步的解释。有必要的时候，后面还会再进一步详细为大家一起解释：为什么会产生这些不同的观点？是由于当时的历史背景？还是某些人为原因？

现在藏地也是如此，比如一位格西或堪布去一些很重视修证的佛学院参学，回来后，就成为了特别难得的人才，在弘扬正法方面也非常成功；如果他所去的一些地方，虽然佛教的教义是初善、中善、末善，但学员们整天执著于词句上的辩论，除此之外真正的甚深意义从来没有品尝过，在这样的道场中学习后，也会受到它的影响。

其实不管在哪个民族、哪个地方、哪个团体中，老师的影响力有着非常大的作用，这种感染力不仅体现在好的方面，也体现在一些不好的方面。我们也知道，历史上有些人物，比如发动第二次世界大战的希特勒，他每一次演讲能感动成千上万的人。有时看到一些较古老的德国片子，不得不承认，他现场的讲话煽动力极强，听他一席话，不知多少人为之疯狂。他只需一次演讲，就能使人们的心中留下难以磨灭的印象。当时纳粹人的行径如何？犹太人因此受到了怎样的惨痛遭遇？如今，大家了解过历史，可以说是心知肚明。

传授正法时也是一样，善知识直接植入正能量的种子，而邪知识直接植入邪恶的种子，甚至是对社会和个人不利的内容。所以，我也在此说明，首先，我们对于《楞严经》的很多方面的解释，并不是以耽著或贪嗔来立宗的，确实是以客观、公正和公平的态度，以理为主建立的正道，这一点很重要！此次传讲，在时间方便，参考资料具足的情况下，我们也会讲一些《楞严经》的功德，以及相关的前辈大德的诸种感应。

今天我们先讲一个：据《宋高僧传》记载，唐朝有一个惟悫（què）大师，在当时可谓大名鼎鼎，有一次到宰相房融（翻译《维摩诘经》的那位宰相）家作客（或是去接受供斋）。当时，房融家里有十卷《楞严经》，可能是想和出家人结上善缘，于是，房融开启了十卷《楞严经》，并将其交给了十个出家人，并为之介绍翻译《楞严经》的来龙去脉。另有一种说法，说《楞严经》是房融给予度门寺的神秀禅师等人的，后来魏北馆陶沙门慧震制作科判，从度门寺流传开来，惟悫法师得到科判并进行了注疏，这点在《宋高僧传》也有略讲。但普遍观点都是惟悫法师直接从融相家中得到《楞严经》。

当时可能是有特殊的缘起吧，融相宴请了十位僧人，每人可开题一卷《楞严经》。惟悫法师开的是第四卷，见此经文笔清婉、法理玄深，他生起了极大的欢喜心，发愿要注疏《楞严经》。对古人而言，注疏是很严谨的事情。所以，惟悫法师回去以后，在十年里猛烈祈祷文殊菩萨，终于有所感应。在他清净的梦境显现中，文殊菩萨骑着狮子入于他口中，此后便获得了注释《楞严经》的能力。在写完《楞严经疏》（共三卷，已佚）后，又梦到文殊菩萨又骑着狮子从他的口中离开了。

所以，像惟悫法师梦见“文殊菩萨从口而入”这样清净显现中的法，应该属于净现类的法。我们藏传佛教也有诸如此类的法，包括法王如意宝的许多著作，就包含了伏藏类、净现类以及专著类的内容。无论如何，惟悫法师的《楞严经疏》影响深远，此后的宋、明等朝代，也有不少大德引用此疏。

另外，明朝的真鉴大师（别称“交光大师”），据说他一开始也是看到《楞严经》后，有了一些觉悟，从而出家。后来，他想为《楞严经》写注释，然而这并不是短期的“工程”。与惟悫大师的祈祷文殊菩萨十年类似，交光大师也在十年中不断地读诵《楞严经》。在为寺院自他相换生病期间，有感西方三圣迎接，他对阿弥陀佛说：“往生极乐是我的愿，但如今《楞严经》注解杂乱，我想注疏，尚未完成。”于是向阿弥陀佛“请假”。（众笑）

阿弥陀佛回答：“确实杂乱。”就这样“批了他的假”。

此后，交光大师开始写《大佛顶首楞严经正脉疏》，此注疏一经面世便广为流传、影响深远。即便当时部分人对此经典有所排斥，也难以掩盖其珍贵性。我们前两节课所提到的圆瑛大师、续法大师（别号“灌顶”）等大德也以他的注释为基础。

说到讲记和注释，我看到，我们的一些发心人员连夜做讲记，也很辛苦。在大家尚未忘却课堂内容前，及时提供参考资料，方便大家学习，这点确实重要。但在内容后面，应标注“暂未定稿”。如前所述的大德们，注疏《楞严经》需要花费大量时间准备那样，我们讲记的最终定稿也需要时间去斟酌，否则完成得过于匆忙，效果反而有差。真正的讲记是可流传百世、延益千年的，因此，深厚的文字功底以及慎密严谨的内容都极为重要。不论是哪一个上师的教言，若能代代流传，都可利益无数后人。

前段时间，发心人员把编辑好的共八十多章的藏文版《法王如意宝教言集》交给了我。最近，我也开始着手翻译。翻译期间，我百感交集，有时感恩之情汹涌而生，深感法王的教言能全部集汇于此，发心人员作出了巨大的贡献；有时又感觉不尽人意，觉得并未如实记录当时法王的开示，反而出现不知所云的情况；有时感觉有所缺漏，觉得一个标题下，开头都没什么内容，寥寥数语就结束了，我想这也不是上师如意宝的说话风格。

这是法王圆寂十四周年就整理出来的内容了，在翻译时，有些整理得特别好，我也非常感谢；有些整理得差强人意，我有点好奇是谁编辑的，但文档后面却没有任何信息，所以我也无从知晓。看来，以后还是加上名字好点，若有贡献理应赞叹，若有欠缺我们就聊聊（众笑）。其实不管是文字形式，还是音频、视频形式记载的授记，都非常重要。如果要发心整理讲记，那文稿质量、严谨措辞更需注意。

另外，从今天开始，我想在藏族女众这边招募一些发心人员，整理有关法王如意宝的音频或视频。这些原本是想由男众负责的，但现在男众这边事务较多，难以抽身。并且，他们也基本找不到精通藏文的发心人员了，所以现在再招募。

其实这几年，我外出的时间不多，包括大学演讲在内，讲藏语的机会也不多。昨天我们商讨后，一致决定，接下来藏语翻译的重心，放在与法王如意宝有关的所有音频、视频上。无论是国内还是国外的开示，哪怕是一个短短的讲某偈颂或是日常生活片段，只要是关于法王的，我们都要全部收集起来。这些片段，再过十年二十年，都将成为非常珍贵的历史资料。并且，我们以后将逐步对法王的音频、视频作后期技术处理，把这些珍贵的史料归档保存。因为随着时间推移，我们这群跟随法王的老人陆续离世后，知情人就更没有了，到那时再想整理只会更麻烦。

之前我也提到过国外的创巴仁波切，他的弟子们在保存资料方面，确实很值得随喜。不管是上师在世间法还是出世间法方面开示讲法的音频或视频，都有完整的保留，再加上他们的设备精良，所以留存的影音资料质量很高。

而我们当时则没有那个条件，影音资料要么没有，要么模糊不清，很是遗憾。所以从现在开始，做为上师的传承弟子，不管你们谁有音频还是视频，都有责任要保留下来。因为这不仅是我们传承的珍贵记录，更是作为世界非物质文化遗产，或是精神财富方面很珍贵的资源，纵然历经十年、二十年，对于阅读他的后人也必将产生深远的影响。

那些西方弟子们的记录也很客观，只是如实表述上师的一些小故事，并无浮夸的表达，也不会以神力来赞叹——“啊，我的上师，天天都飞来飞去”或者“上师都不用吃饭”……他们只是客观、质朴地记录上师的点滴，哪怕是一个微笑，一次简单的沟通，与人交往的一个小故事……这一切既真实可信，又有别于凡俗。

这样的记录还是很有必要，尤其是今年我特别感慨——以前去印度的好些事情都遗忘了，就像是《盗梦空间》里的陀螺那样，看到它在旋转，就了知自己在梦境中……由于没有文字记录，只能苦苦回忆，然后凭借一点线索，才慢慢又回到三十年前，往事渐渐清晰起来：“哦，那个时候应该是这个样子。”

其实，人的记忆完全可以依靠其他一些特殊方法来重现。比如由俄罗斯发明的同传翻译和交传翻译，又比如现在一些学者或著名翻译家，依靠一些特定的简单表示符号来进行速记，过后可原话复述。这样也很奇妙。

我记得以前上师如意宝讲课时，我们就在大经堂窗边翻译。上师每讲半个小时就停下来，一边吃药或者喝糌粑汤，一边等待我们翻译。我们紧锣密鼓地翻译着，有时时间过长，法王就会问：“你们翻译完了没有？”当时的我也会简单记一个“印”表示“印度”，用“阿”表示“阿底峡尊者”……经过这样的训练，哪怕时间变迁，所讲之话也能完整记录下来。

在1987年到1999年间，我们一直是使用交传方式翻译的，有时在重要的法会期间，需要现场翻译；有些是第一天法王讲述，我记录下来，然后第二天按译稿做复讲，《百业经》就是这样翻译出来的。追随了我二三十年以上的道友，对此可能也记忆犹新。

所以当1999年，我去新加坡发现有同声翻译时，如获至宝，当即欢喜地置办了机器，并带回喇荣。刚好赶在极乐法会上使用，法王也显得格外高兴。从那时开始直到老人家圆寂，我们一直都使用同声翻译，它的时效性确实非常突出。

当时西方的大德们还是以交传翻译为主的，并且有些上师的风格不同，翻译也会随之应变。比如有的是逐字句翻译的，上师说：“我去印度的时候……”下面紧接着翻译：“我去印度的时候……”然后上师再说：“发现了那烂陀寺……”翻译紧跟：“发现了那烂陀寺……”

也有些上师一开口就滔滔不绝，过了一会才让翻译复述。宗萨仁波切的父亲（也即敦珠法王之子）董瑟·听列·诺布仁波切就是这样。仁波切在美国科罗拉多州传法，据当时在场的桑珠堪布回忆，仁波切一开始就洋洋洒洒，讲了四十分钟才停下来让翻译复述。翻译期间，他就自己跑出去玩了。当时法会是在一个大帐篷举行的，仁波切就在外面的花园转悠、赏花等等。当听到翻译复述他讲的笑话，引起哄堂大笑时，仁波切也边看花，边和弟子一起哈哈大笑（众笑，上师笑）。他逛了半个小时，回来便问翻译：“完了没有？”没完就再出去溜达一圈。

总之，各处翻译传统各不相同。我也不知道是怎么绕到这个话题的，现在切回主题也需要一个方便方法，是吧？

所以，无论我们翻译也好，做讲记也罢，尤其是写书这类落实到文字工作的事情，更需要态度严谨，这点非常重要。如前所述，我们作为这一代的传承弟子，也有必要把前辈大德们的言教、故事及所有事迹记录保留下来。事实上，一个法脉或传承能否延续并加以弘扬，与每一代传承弟子都息息相关。比如我们这一代弟子，若能把上师们的教言保留下来并继续流传下去，那算是比较成功的壮举。之后下一代弟子亦复如此，这样上师们的智慧和思想才可延绵不断、流传后世，这也很重要。

在对待弘扬上师的事业方面，一部分佛教徒比较重视建筑等外在的事业，另一部分比较重视内在的智慧方面，其实两者都重要。但如果从延续时间来讲，写书、做讲记等内在智慧的延续与保存方面，影响会更加长远。所以就像我们之前提到的那样，近期我们想把法王如意宝，以及包括我曾得受过法恩的其他上师们的智慧思想，也加以保存，让后人的世界，也能留下他们的印记。

这一切的目的是什么呢？其实当回忆起所依止过的上师们时，我确实发现每一位上师都像那天宣讲的那样，超然卓绝、殊胜完美。他们从不曾伤害过任何众生，而且倾其一生都在为众生付出所有。期间无论显现生病也好，衰老也罢，遇到任何困境都能任劳任怨、全情付出。这些大菩萨的行仪是如此可敬，若能留传下他们的语言和思想，哪怕一点一滴都对后人大有裨益。并且，这其中还有传承的加持和力量，否则一般的世俗思想和智慧，也不值得我们付出这么多的心思和代价。

毕竟这些事情的顺利成办并非易事，多少会遇到一些阻碍，需要付出大量的人力、财力。过程中我们还要考虑到不同根机的众生，这一点也很重要。

哇，今天讲不完了……现在正式讲课（众笑），这样也可以吧，《楞严经》我们慢慢讲也没事，大家对这部经很有信心，这确实是很重要的。

楞严经丨卷第一

【如是我闻，一时，佛在室罗筏城祇桓精舍，与大比丘众千二百五十人俱。】

今天我们准备就讲这段话（众笑）。这段话会不会没什么可讲的？应该不会。去年我们讲《维摩诘经》及其他经时，开头是以“五圆满”来讲的，这次我们将按照汉地个别大德注释中的讲法，即“六成就”的方式来讲，这与“五圆满”有很多相近之处。

这次我将按照子璇大师所著的《首楞严义疏注经》中提到的“六成就”来讲，很多大德讲《圆觉经》也是依此讲解的。

“如是”，即信成就；“我闻”，即我成就；“一时”，即时成就；“佛”是主尊，即主成就；地点“室罗筏城”，即舍卫城（给孤独园），这是处成就；“大比丘众”，即众成就。总共六种成就，很多内容与“五圆满”极为相似。

首先，“如是”二字是信成就。为什么叫“信”成就呢？“如是”的意思是：当时佛陀如理如实这样宣讲，在场众弟子如是听闻并如是记录，以此增上后学者的信心。这些文字非佛陀原话，而是对记录佛陀金刚语之真实性、可靠性的完整说明。

很多注释中引用了《大智度论》的教言：“佛法大海，信为能入，智为能度。”佛法像大海一般深广，必须凭借信心才能趋入，凭借智慧才可到达彼岸。

“以信心趋入”确实很重要：信受奉持佛教的任何教言，开始时的信心很重要，没有信心则无法趋入；过程中的信心很重要，没有信心就无法坚持；最后关头的信心也很重要，没有信心则无法圆满。因此，信心特别重要。

“如是”的说法与传承上师有一定关系。若在西方，可能一些学生会认为：“老师说的也许对，也许不对。我的观点也重要，所以可以反驳。”当然，我们不排除开放的思想以及有想象力、有创意的表现，有时这也是必要的。但在东方传统思想当中，“如是我闻”中的“如是”具有深刻的意义，如果没有“如是”，如我们最近开讲的《论语》，弟子们不一定能如实记录孔子的精辟教言，正因为有“如是”，当时孔子与弟子间对话时流露的珍贵教言，才得以流传至今。

佛经也是如此，靠信心才能得到佛陀当时阐述的所有教义，并使其原原本本地流传后世。因此每一部佛经开始时都会加上“如是”二字，这传递了真实、可信等含义，所以特别重要。以上是第一个成就——信成就。

第二，“我闻”。此处的“我”，可能是当时在场的阿难尊者、目犍连或舍利子，统称“我”。当时，“我”听到佛是这样说的。

关于“我”，按佛教诸经典教义，有凡夫“俱生所执”之我，外道“遍计所执”之我，圣者“假立”之我，以及修行“最终成就”之真我，此四类不同的“我”。这里的“我”主要是指在场的阿罗汉和得了不忘陀罗尼的人。“如是我闻”，我当时听到和得到的即是如此，当时佛陀宣说的法，我如是明白听闻、记忆清晰，已获得了法圆满。

第三，时成就，对应于时间圆满。一方面，印度没有讲述确切时间的习惯，另一方面，佛教的时间概念不仅是指当时，而是三时中都起作用。比如“公元纪年”的世间概念，用在政治经济方面的文章上，仅对当时有效，过后则失效。但佛经中的“时间”，在过去、现在及未来三时都具备时效性而不会过时，此处表达了这样的含义。在密法的清净誓言中，还另有解释方法。

第四，“佛”，即没有欺惑和虚妄的觉悟者，为主成就，对应“本师圆满”。从很多经论中可了知：主尊圆满的断证功德（断除二障、证悟智慧）所建立的学术也是千真万确、颠扑不破的。

第五，处成就。室罗筏城即舍卫城。祇园精舍就是祇园太子的精舍，对应“处圆满”。处成就即是佛陀宣说《楞严经》的地方。

佛陀在祇园精舍前后住留了二十五年，在其他地方没有待过这么长时间。

关于这一点，《大智度论》中也有提及。有人问：“迦毗罗卫国是佛陀的故乡，为什么他成佛之后在那里待的时间不长，反而在‘外国’待那么久？”

回答是：佛陀自己本无染心，在迦毗罗卫国和在其他地方都是一样的。但包括释迦族人在内的其他人都是有染心的，若佛住在迦毗罗卫国，有些人就会认为：“佛陀是我们这边的人。”并因此生贪执心；而有些认为“释迦族是怨敌”的人，则会产生嗔恨心及诸多烦恼……有时自己家乡的众生反而更难度化。

因此种种，佛陀便住于他乡度化众生。《大智度论》也解释到，佛陀并非因某地比较好玩或其他原因而选择前往，而是看哪里的众生与佛有缘，才到那里去度众生的。舍卫城应该与他最有缘，那里的国王和民众对佛陀特别有信心，所以他在那里呆的时间比较长。

从法显的《佛国记》和玄奘的《大唐西域记》等相关书籍中我们也了解到，当他们到达时，那些佛陀曾讲法的地方都已成了废墟，遗址也不明显，经寻找发现后才进行了恢复。

我和法王如意宝一起去印度时也参观了一些遗址，并在那里念了《普贤行愿品》，当时有些经历，我也跟你们讲过的。总之，舍卫城应该是佛陀待过时间最长的地方，也是最有加持力的圣地。

不过，在这里也想给大家讲讲印度的这些圣地。曾有一段时间……（上师喝水）……讲印度圣地是吧？也许有些道友有所了知，其实现在这些被称为佛教圣地的地方，中间还有一段鲜为人知的历史。

现在一说印度，大家觉得很殊胜，当然，以前的确很殊胜，但时过境迁，如今很多东西还是有很大变化。

现在印度本土的人并不护持佛教，印度的佛教大多由藏传佛教和其他教派护持，印度目前佛法造诣较高的人也屈指可数。但历史上却出现过龙猛菩萨、寂天菩萨、月称菩萨、陈那论师这样伟大的上师。我们虽未曾与之谋面，但通过学习他们的论典，却不由惊叹：“这些人好厉害！”

由于历史原因，如今印度修学佛法的人少之又少，而其他行业却十分活跃，人才辈出，西方很多科学研究机构，包括波音公司、硅谷等很多公司都很青睐印度科学家，据说西方IT行业中印度籍科学家的占比是最高的。印度班加罗尔被称为印度的硅谷，印度理工学院IIT也可与美国麻省理工MIT相提并论。

可以说，印度人的世间智慧还是相当厉害的,但对佛教的信仰与古印度相比，可谓天渊之别，对佛教的贡献就更难说了。

印度圣地的勘探者、发掘者，其实是英国学者亚历山大·卡宁厄姆（Alexander Cunningham，1814-1893）。可能很多佛教徒对他并不熟悉，但我们应该记住这位学者的贡献。他可以称为是一位考古学家。当时印度被英国统治，他被派到印度，作为工程师驻扎在兵团中。他在印度鹿野苑常驻期间，偶然在石头上发现一些古代文字，他将这些文字拿到当时的印度博物馆和考古学院分析，被告知：“好像是印度的文字，但现在的婆罗门教和印度教没有这方面的文献，可能是佛教或者其他宗教的。”

后来他回到英国，刚好玄奘大师的《大唐西域记》和法显的《佛国记》译成了英文，他对照这两册典籍，发现在鹿野苑发现的文字与佛教有关，于是再次回到印度。

1837年，卡宁厄姆开始在印度专注考古研究。起初，他发现了鹿野苑，即瓦拉纳西城外一处三十多米高的圆顶建筑，被当时的外教徒当作猪圈。此外就没有发现任何遗迹了。

在长达25年的考古研究中，他逐渐发现了佛陀降生之处、佛陀转法轮之处，他发现并挖掘的古迹有：鹿野苑、蓝毗尼、拘尸那罗、那烂陀寺、祇树给孤独园等遗址，还包括我们现在经常看到的正觉塔（菩提塔）。

按照根登群培的记载，菩提塔此前曾遭受过两次较大的破坏，最重大的是13世纪时，伊斯兰教军队欲摧毁正觉塔，当地僧人惊惧万分，连夜用土将塔埋于地下，形成了一个小山丘。

小山丘下的正觉塔，在地下一睡就是六百多年，直到1861年才被发现而重现天日。这位学者前后历经25年，依靠种种方法，在印度发掘出了很多重要的佛教圣地遗址。由于那时印度人没有记录历史的习惯，什么文献资料都没有，唐玄奘大师、法显大师以及卡宁厄姆等人，对佛教的贡献不可磨灭。

目前，虽然世界各宗教间基本能够和平共处，但在历史上，伊斯兰教对佛教的破坏是毁灭性的。当时印度的许多佛教圣地几乎全被夷为平地，甚至被他们当做猪圈或尸陀林。

印度有一座寺院叫做飞行寺，又称欧丹达菩提寺，可能有些道友听说过（上师念诵藏文“乌旦达波日”）。飞行寺在古代印度，曾是与那烂陀寺、吉祥戒香寺齐名的佛法中心。鼎盛时期，那里曾经有一万二千余名学子前来求学。包括我们藏传佛教中赫赫有名的玛尔巴、那若巴、阿底峡尊者等都曾在飞行寺修学。

《那若巴尊者传》中记载：一次，玛尔巴前往印度飞行寺向那若巴求法，他对那若巴说：“我在藏地有位弟子叫做闻喜（即米拉日巴），他得到了空行的授记，很想获得夺舍法的传承，您能不能传给我？”那若巴听后，自然宣说了一个偈颂（上师念藏文），意为：“在北方的黑暗之地，竟有这样一位如太阳照耀雪山般的大丈夫，我恭敬地向他顶礼。”于是，那若巴双手合掌，向西藏方向点头示敬三次。这时，飞行寺四周的所有山丘、林木也都像鞠躬一样弯向西藏三次，直到现在，仍是倒伏于西藏的方向。

飞行寺的遗址距那烂陀寺仅11公里左右，当时我们在印度时，法王很想去朝拜，但因时间排得太紧，未能成行。藏地的第一座寺院桑耶寺，其主殿乌孜大殿，底层为西藏风格，中层为汉地风格，上层为印度风格，其中的印度风格，就是以飞行寺为蓝本兴建的。不幸的是，飞行寺也被伊斯兰教摧毁殆尽，变成了一处坟地。曾有一位学者在其著作中描述，当他亲见到飞行寺的遗址时，感到痛心疾首：“这座曾经无比辉煌的寺院，已经面目全非，四处凌乱地散布着墓碑，上面覆盖着伊斯兰教的绿色旗帜……”

从13世纪伊斯兰军队入侵印度，直至1837年，英国考古学家亚历山大·卡宁厄姆发掘了鹿野苑的遗址，在这漫长的600多年中，印度没有留下任何佛教的痕迹。当年正觉塔被发掘并修复后，也曾有一段时间由印度教徒管理。根登群培在《印度圣迹》中记载：“塔内除了供有佛陀的等身像，还新修有一些印度教殿堂，以血肉供奉大自在天。当时一位叫法护的居士心生不忍，为了夺回佛教圣地的保护权，他利用法律手段上诉，结果不幸牺牲。”20世纪初，斯里兰卡僧人达磨波罗在印度复兴佛教，他在印度鹿野苑组建僧团，迎请了三宝所依，并上诉法院要求收回佛教徒管理祖庭的权利，最终法院裁决由佛教徒和印度教徒共同管理。

之前，我看过一些印度的老照片，其中就有正觉塔，和现在是截然不同的情形……这是当时他们挖掘后的照片（上师为大家展示照片）。

据史料记载，拉萨大昭寺的觉沃佛，以前就供在正觉塔第二层的殿堂里，外道入侵时，把佛像给扔了出去，后来被人保护，辗转流传至汉地，又被文成公主带到了藏地。

有时回顾历史还是有必要的，往昔人类思想的冲撞，国家间的争战，以及不同宗教间的冲突等等，的确值得深思。我们现在虽然处于和平时代，但其他宗教及文化并非都像佛教所提倡的“诸恶莫作，众善奉行”，因此，佛教徒仍然要做好面对危机和挑战的准备。虽然，历史的兴衰更迭也是一种自然规律，但在此之前，我们对一些佛教圣地、佛经论典、高僧大德的珍贵资料等，至少可以提前采取一些保护措施。当然，有时也许想保护也力不从心。

作为佛教徒，我们要对这位英国学者心怀感恩，大家应该认真地阅读一下他的事迹。如果没有他的努力，印度圣地的许多殊胜遗迹，包括阿育王石柱等等，也许我们至今都无缘得见。

看来我刚才读的那些经文原文好像讲不完了（众笑），我只讲了“六成就”当中的五个成就，“第六个成就”下一节课再讲（上师笑，众笑）。“与大比丘众，千二百五十人……”我们明天再讲，好吧。

来自：静怡苑•心灵乐园

《楞严经》第02课

2019年09月03日

（暂未定稿）

（上师念诵祈祷文）

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

我们继续学习《楞严经》。正式开始前，想在这里说几件事情。第一件事，现在听经的人较多，大多是佛教徒，包括各个不同教派的人，还有些是无宗教信仰者，不论怎样，大家能够一起学习的机会确实非常可贵。人生在世，不管在宗教修行还是其他方面，各种知识都需要学习。只要不断学习、充电，我们的智慧、行为和起心动念就能有所进步，反之，没有持之以恒的学习，我们的智慧和大悲心就会止步不前，这就是学习的必要性。

在学习和修行过程中，大家一定要有和睦相处的理念。不同教派有各自不同的上师，若因门户不同便互相排斥、诽谤、矛盾频发，会令整个群体都不得安宁。尤其我们是学习大乘佛教的群体，大家一定要发自内心地将付出大爱与悲心作为相处之道，这点至关重要。我有时去一些地方时，会与不同教派的教徒接触，若耳闻其内部矛盾重重，可能一下对整个教派都难以生信。因此，从个人层面讲，大家相处方式应该简单点，不要掺杂太多复杂的东西，导致矛盾层出不穷。作为“高级动物”的人类，本身就比其他动物更为复杂。人聪慧敏捷、足智多谋、精明能干，若想要挑动事端、制造矛盾，那什么可怕的事情都可能发生。

因此，我们学佛后一定要有所超越，个人生活方面尽量简单化。不管你属于哪个教派，或有无信仰，大家都要和睦相处，就像前两天强调过的，我们对谁都应温和谦恭、一视同仁。我们要护持好自己的心相续，不要过于粗暴，不然和谁接触都会使别人受伤。这样的修行人，就算你能飞天遁地或遨游深海，我都没法赞叹。要是一个人与谁都无法合作，那么不论是在佛教团体还是其他群体中，应该说都是非常可怕的。这是讲的第一件事情。

第二件事，希望大家平时的一些行为更加谨慎，不管是在学院或是外面，都不要将某些事情扩大化，给别人贴上经济、政治等标签可能会使本来简单的事情复杂化，到时候自己也自受其害。藏地有种说法：想把别人扔到河里的人，结果自己掉河里淹死了。所以，不管是我身边的人员还是学院其他人，每个人都应该在各方面体现出自己的修行境界。有些佛教徒和出家人，世间习气好像特别重，做善事难以成办，作恶却轻而易举，哪怕一点点小事，也常常带有恶心。这种行为大家应予以断除，否则可能会给自己带来很多痛苦。总是想损害他人是很大的恶习，最后反弹回来，害的只是自己，害不到别人。学习大乘佛法后，害人之心至少应该断除，这点非常重要。有的人嘴上说自己是佛教徒，实际行为却很极端。不管是人前人后，你都应时时以三宝作证，不做于心有愧之事。这是我想说的第二件事。

第三件事，从某种意义上讲，现在的佛教徒无论从福报、才华、能力等各方面看，比起以往有很大的进步。现在的佛教群体中，各方面人才越来越多，这一点我并不是自赞毁他，当然，可能其他宗教团体应该也是如此。出家人不需要名闻利养，他们将世间八法尽数舍弃，这样是很好的。但作为在家人，毕竟不能完全效仿出家人，对一切都毫不在乎，否则，我们在人类社会中就可能会掉落到最后。世间的在家居士和信徒，该赚钱要赚钱、该工作要工作、该修行要修行。以前我也讲过，居家佛教徒可以说是双重身份——既要对自己的信仰负责，又要对家庭和工作负责。

这几年我观察到，佛教徒在各方面的福报还是很不错的，当然也有极少数佛教徒福报比较浅薄，这也没办法，但从大多数人的情况来看，不管是在慈善方面还是生活中，包括就业方面，都能给周围的人带来很多利益，我觉得这也是很重要的。作为佛教团体，如果没有一点财力、智力或势力，对别人的影响力就会很微弱，缺乏领导力和说服力，对于工作推进也有一定困难。特别是我们处于当今这样一个特殊的年代当中，出家人能以圣者七财和闻思修行为主是很好的，此外，出家人还可以引导在家人经常参与到对社会及人类有意义的工作中，这样也无愧于我们大乘佛教的宗旨。如果是小乘或一般的人天乘，那以自己成就为主就可以了。

总之，现在的佛教徒可能是因为集资净障或修曼茶罗吧，具体原因我也不太清楚，反正从各方面来看，大多数佛教徒的福报都还不错。现在整个国际社会的总体经济都在下滑，不和平因素越来越多，但许多佛教徒的家庭越来越和谐，各种世出世间的福报越来越增上，包括相貌、地位等也都越来越好。现在很多非传统组织、年轻人群体以及高级知识分子都开始热衷研究佛学，各方面看起来是比较好的。这方面我们也应不断努力推广，另一方面，在整个上层社会群体中，佛教人才还是很多的，这一点我们也有目共睹。

人生是很短暂的，每个人在世间的寿命都是难以确定的，所以我们应发挥自己的一己之力，做对社会有意义的事情。现在学习藏传佛教的汉地佛教徒和信众越来越多，不仅是藏传佛教，我们也需要学习南传佛教、汉传佛教。所有教派都是释迦牟尼佛慈悲与智慧融入不同地区延伸出来的结晶，都有佛陀的慈悲滋润。我想，大家不要带着排斥的眼光，我们要对世间其他宗教、知识等都怀有谦虚好学之心，这是很重要的。

将来，每个人都应作些研究，尤其是学习比较好一点的人，可以研究《楞严经》《法华经》《维摩诘经》，或中观、唯识，或某些历史，抑或高僧大德的著述等等。西方有些学校的研究项目和经济也有一定关系，比方说你接一个研究项目，就可以得到一定研究款项。

不管是出家人还是在家人，只要是有一定学问的人，应该在自己短暂的人生中钻研一部经典，这是非常好的。同时，我们还要从心态和行为方面常常自省，作为一个修行人来讲，这是很有意义的。我觉得，我们今生能遇到这些甚深佛法实属不易。我最近讲法较多，其奥义与密法相当，得到了这些殊胜佛法，即使离开人间也没有什么遗憾。大家应该以一种欢喜心来接受。

在开始讲《楞严经》时，我也观察了一下缘起。对于缘起的观察，有时候准，有时候不准，但不管怎样也可以作一些参考。我觉得《楞严经》在汉地的弘扬比以往还要兴盛，相比之下，在藏地或其他一些西方国家则没有那么理想，也许将来在藏地的传承可能也不一定那么兴盛。对于汉地，可能确实有一定的缘起吧。昨天我们抽考了两位道友，用汉语讲考的人最后都感动得哭了。我想这也是一种很好的因缘。英文讲考的人也还可以，但讲者和翻译都有点紧张。

昨天我正在观察缘起的时候，看到以前“遍地开花”的英文讲考者，很多都用汉语来讲了，当然也保留了原先一些日语和韩语的讲考语言类型。也许这些缘起不一定正确，也不一定符合“科学”，我也是半信半疑，但有时候确实缘起也很奇妙，不敢说完全不信，也不敢说完全相信。昨天下午开讲前的念诵期间，喇荣出现了美丽的彩虹。当然，一方面夏天出现彩虹也没有什么特别的，这种现象到处都有，但昨天是雨前彩虹。一般彩虹是出现在雨后的，当时大雨滂沱、雷声滚滚（众鼓掌），这些代表什么呢？也许什么也不代表，又或者代表着什么，但不管怎样……大家看一下视频吧。

（播放视频）

这个视频我也认为它不一定表示什么，但他们说非要给大家看一下，我也不能拒绝。（众笑）

一方面，我们开讲《楞严经》时有这样吉祥的开端是很好的，另一方面，我们也不要过分执著。现在很多人喜欢算命、看相，甚至有些人经常聊：“你的前世是什么，后世是什么……”当然能真正了知前世后世，可能很多事情就不用费心尽力地去学了，一切就会非常便利。但我想“了知前后世”也不简单，毕竟有些人对自己的前后世都一无所知，还给别人解说（众笑，上师笑），也只有头脑简单的人才会相信他了。

同样的，当今时代大家也特别信仰外在的显现。有时候看到彩虹，或者祥云，都会情不自禁地惊叹：“哇，太殊胜了！”但若过分追求外在的彩虹显现，反而忽视了自己内心的自性光明，作为佛教徒如此本末倒置，也不免遗憾。因此我并不赞叹对外在显现的过分执著，《楞严经》中的观点也与此类同。

当然，在某些因缘聚合下，外在的显现也代表了特殊的意义。以前，上师如意宝在鹿野苑给僧众灌顶的时候，天空中就出现了祥云。后来我们回到学院，在大经堂奠基时，祥云再次出现。所以法王也说：“也许依靠这些因缘和缘起，我们喇荣讲经说法的事业，还可以延续一段时间。”时光荏苒，二三十年弹指已过，我们再次回过头观察，也不得不承认，有些缘起确实奇妙。

但我们此时此刻所谓的“缘起”，与上师如意宝灌顶以及大经堂奠基时的缘起是不可相提并论的。因此，大家也不要太执著这些外相，毕竟“着相”是《楞严经》中所讲的“最大的魔”（众笑，上师笑）。如果我们经文还没开始学，自己就先“着魔”了（众笑），那这“缘起”就有点可怕了。

对我们而言，最重要的是认识自己的心。而恰好《楞严经》里面最重要的也是宣讲我们心的本来面目，也即如来藏。有些经论中所宣讲的如来藏的道理深奥难懂，以至于很多后学者，尤其是学术界的某些人都很难接受里面关于“常有”、“真实”以及“我”的概念。他们声称：“既然佛教都承认‘万法皆空’了，那里面怎么还会有‘我’呢？”如果真的这样纯字面理解，那他们看到《宝性论》中对“常乐我净”的宣说后，可能会更害怕吧。

所以在系统学习的过程中，我们会发现：原来佛教真正的教义，并不光是字面理解那么简单，若不依止上师而企图自行参透，恐怕举步维艰。

我们昨天也提到，前辈的高僧大德对《楞严经》极为重视。从唐朝获得法本并翻译以来，其后包括宋、元、明等历代的大德们也纷纷著书弘扬此经。据旧金山州立大学Ronald B.Epstein教授于1975年详细研究《楞严经》注疏，发现自唐以来有127本注解，也着重驳斥伪经一说，实由日本学者之妄言，并无详细的研究和确凿的理由成立伪经一说。明代四大高僧（紫柏禅师、蕅益大师、莲池大师、憨山大师），对《楞严经》极为重视。过此以后，在高僧大德云集的民国时期，包括虚云老和尚、弘一大师、印光大师、圆瑛大师、太虚大师，以及倓虚大师（著有《影尘回忆录》）等大德们，都极力倡导大家学习《楞严经》。回顾过去，民国才短短几十年就转瞬即逝了，却有那么多的高僧大德涌现，相比之下，现代也不乏高僧大德，但真正能讲经说法，尤其是继续弘扬前辈大德教言的人却越来越少了。因此我想，作为后学者，无论我们身处何地，都一定要想方设法地弘扬正法。

现在寺院里的法师和住持，有些也在讲经说法、办佛学院，但还是有一些整天谈论的无非是自己“可不可以进佛教协会”，“可不可以进政协”，“可不可以在哪里办个寺院”等诸如此类的事情。我不否认寺院是多多益善，也不阻止大家拥有一定的社会地位，但要知道，这些都仅是弘法利生的方便方法而已，并不能将其视为根本。

否则，作为出家人，整天谈论的都是要“在某个地方买块地”，“做某某项目”等此类事情，那倒不如停下来，思考一下：“出家人的责任是什么？如何荷担如来家业？”所以作为出家人，真正的使命应该是“尽己所能建立道场，想方设法调伏人心”。

与古代的高僧大德们那样倾力弘扬经论的盛况相比，如今无论国内外的弘法事业确已日渐衰微。尤其民国以来，讲经说法的寺院、佛学院虽然还健存，但影响力却大不如前了，这种现状也是有目共睹的。所以，我希望出家人，以及各个寺院的大德们，一定要致力于弘扬正法。同时，也希望有大施主和善心居士们能大力给予协助和支持，做一些对弘扬正法有意义的事情。

在藏地，当年受文革的影响，很多寺院已经被破坏。直到后来国家重新落实了宗教政策后，现在各地的寺庙也已基本恢复了，并且无论是经济还是其他方面，几乎没太大的困难了，这也与众多汉地施主的大力支持是分不开的。在此，我也特别感谢那些对藏地寺院、学校、养老院等鼎力相助的人们，一方面，希望这样的支持与帮助不要间断，但另一方面，也希望大家把主要精力用来学习经论、弘扬正法——包括教法与证法。

这部《楞严经》的弘扬，还是需要大家的努力，希望大家发愿今生弘扬此经。当然，默默发愿就可以，不一定非要举手。有些人举起手时干劲十足，放下手后转头就忘了，这样也没必要(上师笑，众笑）。如果你内心真的誓愿坚定，那么今天的发愿也必定能铭记不忘，从此立志弘扬。

接下来继续讲《楞严经》。

首先是讲佛经的名称。藏地的很多大德，在解释论名时经常引用《入楞伽经》中的教证（上师念藏文）：“若不说于名，世间皆迷惑，为除迷惑故，是故立名言。”这和以前翻译的可能略有差别，但意义大致相同。就是说，如果没有给人物、地点以及其他的世间事物安立名称，那么整个世界指代不清，人们也会感到迷惑，因此为了防止这类情况发生，安立事物名称极有必要。经论名称也需要安立，上根者仅看经名便能悉知全部内容，中根者据此可略知大概，而下根者则能根据名称寻找书本。

并且，经论名称有很多不同的安立方法。有些以单独的人名来取名，如《佛说阿弥陀经》《维摩诘所说经》等等；有些以法来取名，如《大般涅槃经》《般若经》等等；有些以比喻来取名，如《宝云经》《梵网经》《佛说稻杆经》等等，其中《佛说稻杆经》就是以稻杆来比喻业因果的十二缘起；有些以人和法共同来取名，比如《地藏菩萨本愿经》，“地藏菩萨”是人，“本愿经”是法；有些是以人和比喻来取名，比如《如来狮子吼经》（别名：《大方广狮子吼经》），“如来”是人，“狮吼”是喻；有些是以法和比喻来取名，比如《妙法莲华经》等等；还有些取名包括人、法和比喻，比如《大方广佛华严经》，“大方广”是法，“佛”是人，“华严”是比喻以花庄严。由此可见，取名方法各式各样。

今天从题目讲起，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》名称比较长，通常简称为《楞严经》。这个经的长名同时包含了人、法、比喻三者，有法师从这三方面来释题也可以。而我们则准备根据前面的修饰定语，分为四部分内容解释，即“大佛顶”、“如来密因”、“修证了义”和“诸菩萨万行”。

楞严经丨释题

大佛顶

第一个是“大佛顶”。可以这样解释：如同密法为九乘之巅那样，《楞严经》是一切经的顶层。因此这里的“大”有全部、周遍之意，“佛”是认识心的本性的最高境界，“顶”是超越一切之意，合起来就是，在人世间，无任何事物可以超越《楞严经》。所以“大佛顶”就类似我们经常说的“最无上密法”中的“最无上”。

或者从比喻来讲，“大佛顶”指的是毗卢遮那佛。

又或者说“大佛顶”的“大”指的是法，“佛顶”是至高无上、无法测度之意。就像经典所讲的那样，佛顶是很难衡量测度的。《大宝积经》中有记载，佛陀成道不久时，曾有一位名为“应持”的菩萨，从东方怀调刹土游化而来，他到鹿野苑欲求一见佛顶肉髻的边际所在，但无论他如何变幻自己的身高，依靠神通力向上追寻，越过恒河沙数的世界，仍丝毫不着佛顶边际。后来他感慨道：“欲见顶相，永不得见也。”以此公案也说明了“佛顶”很难找到边际。

也有记载说，悉达多太子刚降生之时就呈现非常庄严的肉髻相，之后曾显现隐没，成佛得道时复次显现。关于这些内容，在佛传中有诸多类似奇妙的故事记载。

因此，这里首先喻以“大佛顶”，即此经所宣讲的内容在一切万法中，如同如来的顶髻一样，至高无上，广大浩瀚无有边际。

楞严经丨释题

如来密因

第二个是“如来密因”。这里“如来”有两种含义：一个是佛的十种名号之一（佛的十种名号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊），另一个是指通达了一切万法的实相，也叫“如来”。在《大般涅槃经》中有对如来的极佳描述：“不生、不灭、不老、不死、不破、不坏，非有为法，以是义故，名曰如来。”此教证中有很多“不”字，所以真正的如来也是“不生、不灭、不老、不死、不破、不坏，非有为法”，并通达一切万法的实相。

“密因”则是就像我们现在学修密法，需要依靠修持密因，最终获得密法最究竟的果位那样，要达到如来这样的境界，也需要依靠一种秘密的因。而如来的密因，即为先了知此部《楞严经》所宣讲的内容，懂得其甚深道理，而后依止学习并如理修证，最终依此获得如来果位。什么是如来的果？如来的果即万法的实相。

以上是对“如来密因”的解释。

楞严经丨释题

修证了义

第三个是“修证了义”。这部法并非依靠世间学术、分别念或思维来了解通达，而是依靠真实修持，即通过实地修行来了知万法实相，此为修证。而佛法有“了义”与“不了义”之分，此经宣讲的是如来最究竟、最了义、最直指心性的法，包含心性光明等真实法义，因此称为“修证了义”的法。

楞严经丨释题

诸菩萨万行

第四个是“诸菩萨万行”。就是从一地到十地，所有菩萨的六度万行，以及上求佛觉以自利，下度有情以利他等行迹均涵摄于此经中，或者说显相和实相等菩萨的一切行为、一切修行都包含在这部经中。所以从修行人的角度来讲，《楞严经》也正是佛菩萨最究竟的密意。

楞严经丨释题

首楞严经

因此真正的书名，或者说经名，叫做“首楞严经”。《大般涅槃经》云：“首楞者，名一切毕竟。严者，名坚。一切毕竟而得坚固，名首楞严。以是故言首楞严定名为佛性。”“首楞”，是一切毕竟的意思；“严”，为坚定、勇健之意；“首楞严”，即一切毕竟而坚固。因此，将“首楞严”定名为佛性。

《大般涅槃经》还说到：“首楞严三昧者，有五种名：一者首楞严三昧、二者般若波罗蜜、三者金刚三昧、四者狮子吼三昧、五者佛性。”楞严、般若、金刚三昧、狮子吼三昧、佛性等都是一个意思。此处的“楞严”实际是一种三摩地，但它并不仅仅是禅定，而是代表一种非常坚固的最高修行境界。一旦我们得到楞严三昧的境界，在世间当中就不会被邪魔外道所摧毁。

虽然表面上看似是一个对抗魔王施行干扰的摩登伽女的故事，然而实际上，这是修行者超越魔境的特别殊胜的窍诀，也可以说是一种境界。

关于释题，包括圆瑛法师在内，一些前辈大德的讲义都解释得很细致，但有些地方难以理解，因此我按照一些藏汉讲义的内容，以浅显易懂的方式，对此经名作了简单的介绍。

接下来，是讲《楞严经》的“经”字。

《杂阿毘昙心论》云：“修多罗者，凡有五义，一、出生。二、泉涌。三、显示。四、绳墨。五、结鬘。”经名，曰“修多罗”者，有五种意义，以下逐一介绍。

首先“出生”：佛经中意义颇多，《楞严经》看似薄，实则其义理广博。第二“涌泉”：若智慧具足，其含义如涌之不尽泉水，如同《金刚经》，即使一辈子都在学习、念诵，依然会有新内容不断涌现，每部佛经皆是如此。第三“显示”：各种不同意义原本是隐藏的，但可依靠佛经显示。如众生本自具足如来藏却未曾发现，依靠经典可开显何谓如来藏之光明；万法空性，但若无有佛经引导，众生则无法了知，所以佛经有“显示”的作用。第四“绳墨”：如木匠依靠墨线工作而不会误入歧途，修行也依靠佛经来衡量、分辨正邪，从而不会堕入邪道。最后“结鬘”：指可贯穿诸多法义，如用线串起花鬘一般，胜义谛、世俗谛以及世间所有内容，皆可贯穿展现在佛经这条线上。佛经的甚深含义不同于世间一般的书籍论典，所以现在有些人一辈子都研究不完一部论典、一部佛经，原因即是如此。以上是简单介绍“经”字的含义。

下面介绍翻译者。

楞严经丨译者

唐中天竺沙门般刺密谛译

首先是中天竺的沙门般刺密谛。昨天已讲到，他是中天竺了不起的大菩萨，不仅自己抄写《楞严经》带入中国，并且由于他通达四国语言，因此担任主要翻译。

楞严经丨译者

乌苌国沙门弥伽释迦译语

第二位是来自乌苌国（或称邬金国）的沙门，弥伽释迦。乌苌国位于现代印度北部，但不太确定是否就是北天竺。首先般刺密谛将经文进行大体翻译，然后弥伽释迦再依此方式逐句整理，形成文句章节，此为“译语”。

楞严经丨译者

罗浮山南楼寺沙门怀迪证译

第三位是罗浮山南楼寺的沙门——怀迪。怀迪精通梵汉双语，因此菩提流支译《宝积经》时也请他参与。他对经文进行整理、校对，为此经“证译”。

一般来讲，佛经论典的翻译最好是两民族同时参与，比如印度人先以印度的方式讲述，然后汉族人使用汉语语法转换，双方再一起商榷如何定稿。因为两种语言的名词、习惯各有不同，互相切换时，可能会有一些文句出现偏差，所以双方的译者同时在场非常必要。以藏传佛教举例，在《大藏经》及其他论著的翻译过程中，大多数都是印度班智达或藏地的罗扎瓦（翻译家）作为主译，也叫前译。再与克什米尔或印度北部的梵文版相比较，进行校稿。这时又是班智达或罗扎瓦作为最后的大校对，也叫后译。在藏译《大藏经》中，通常使用小号字体将译者名字标在经文后面。

楞严经丨译者

菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融笔受

房融的头衔，字太多了，我就不念了（上师笑，众笑）。本来他都被贬到广州去了，还有那么多头衔，还不错。房融居士是“笔受”，即润色。他是非常有文采的大文学家，因此由他负责最终以汉语的修辞方式为经文润色。他在润色过程中会使用一些汉文典籍中的词汇，如《庄子》《史记》等，所以其润色风格与其他人有些差异，这也导致有人说《楞严经》与其他译经风格不同，更在后来引发出一些争论。

再有，古译本中的“沙门怀迪证译”，在后来的如高丽版、《大正藏》等个别版本中却未见提及。尽管莲池大师等大德都认为应该有，但是对后来版本中未出现的原因，似乎各位大德持不同看法，最终也就没有作解释。有些人认为，那时同时代的菩提流支正在长安译《宝积经》，怀迪也曾参与其中，而印度沙门般刺密谛在广州只待了很短的时间，译完《楞严经》即返回印度，因此在这么短的时间内，怀迪很可能赶不到广州。这个理由并不是很充分。虽然古代交通不便，但据说当时广州一带，经常会有精通梵汉语的印度僧人出现，所以怀迪应该是《楞严经》的主要译者之一。但或许由于这些争议，以致后来的个别版本中没有列入怀迪的名字。

关于《楞严经》，汉地还存在其他一些争论，我们可以在方便的时候给大家略作讲解，当然现在看来，这些“争论”也没有什么问题了。

其实民国期间，有关于《楞严经》《大乘起信论》以及《圆觉经》的真伪争论，尤以《楞严经》的争论最为严重。当时有个别人挑起事端，导致后来很多人产生怀疑，造成了很不好的影响。

作为佛教徒，我们一定要谨慎，我非常担心当时那些谤法的人，现在转生到了哪里？难以想象。虽然有些人办屠宰场，这也是很可怕的，不知道他们后来要在地狱里煎熬多长时间。但如果制造舆论影响大众，毁坏他们的慧命，这个罪业要比屠宰场杀死有情更加可怕！我们曾学习过《极乐愿文》注释，其中引用了很多有关谤法的教证，所以作为有信仰的佛教徒，千万不要参与这些真伪争论。

我刚才提到，有人说《楞严经》不一定是真的，依据就是房融居士的润色风格，但这个理由并不成立。还有人说，当时武则天伪造了《大云经注疏》，而房融居士是她的宰相，所以他为讨好武则天而伪造了《楞严经》——这是完全不成立的，因为我们昨天也讲了，武则天在公元705年初被逼退位，而《楞严经》是当年五月才着手翻译的。

有人认为在《大云经》的一些注释当中，对武则天有所授记，因此汉地存在《大云经》是伪经的说法。但其实后来考古学家发现，《大云经》在公元422年（应该是北凉时期），就已经由昙无谶等翻译出来了，比武则天的出生早了200年。而且敦煌也出土了《大云经》，更加证明此经不是武则天或房融伪造的。

而且藏文前译中也有《大云经》。虽然很难说《大云经》中到底有没有对武则天有所授记，但经中确实对很多高僧大德、国王、大施主作了授记。在一些经典中，佛陀的确会对不同的人作授记，因此当时有部分人认为武则天是天女的化身，将来在某地执政，再以女性身份做皇帝等等。很多时候，授记的指向性也不是非常确定，所以也许是这样，也许不是。

从历史看，很多人并不认可武则天是佛菩萨的化身。但也有可能，毕竟与其他帝王相比，她在弘扬正法方面确实有与众不同的贡献。一些人认为《楞严经》是房融为讨好武则天而造的伪经，此观点无法成立。另一些人，如民国时期的几位学者也对此经持怀疑态度，主要是受到日本学者望月信亨等的影响。其实此人并没有经过佛教的次第修学，也没有经过任何考证，却造了佛教词典，还为杂志写文章。

前面所提到的旧金山那位大学教授，也对国民学者受影响的原因，以及为什么称《楞严经》是伪经的说法作了研究分析。他说，他们仅仅只是派人去问：“《楞严经》是不是真的？”然后某个居士回答：“这是伪经！”原因就是这么简单！其实不要说佛法的甚深道理，就是学术上的问题，他们都没有办法通达，却因这些学者的影响，一传十、十传百，最终民国时期的梁启超等人，在没有任何真正可靠依据的前提下写了一些论文。

至于为什么怀疑《楞严经》是伪经？有些人的理由是《楞严经》中描述了一些仙人，他们认为仙人是道教独有的。其实，《释尊广传》中就有许多与仙人相关的公案，释尊因地时就曾是仙人，五比丘也曾在仙人面前得到一些传承。总之，仙人在印度文化中随处可见，且形象各异，有好有坏。

一些学者认为《楞严经》是伪经的另一个理由是——此经文笔过于优美。这更是无稽之谈。例如，藏文的《大藏经》分为前译和后译，虽然当年国王赤松德赞为译经制定了统一的规则，如：人名、地名、咒语分别如何翻译，某句话应以什么词作为结尾、顶礼句应当如何安立等等。但是，因为译者的风格和智慧各不相同，笔下文风也是千差万别。同样，现在《大藏经》也被翻译成了各国文字，如果负责英文的译者文笔优美，其译作也自然与众不同。包括我们制作讲记的发心人员也是风格迥异，有的人妙笔生花，有些则表现平平。因此，仅因文笔突出就认定《楞严经》是伪经，这是十分不合理的。

总之，这些人的理由无非是此经文笔优美或是提到了道教的仙人等。更有甚者，还有人说：《楞严经》中宣讲的“如来藏常有”之理是外道的说法。他们认为这违背了佛法一贯强调的“万法无常”、“一切都是空性”的教义。其实，这些人从来没有进行过考证。因为他们在当时比较出名，其言论对世人造成了很大的影响。

我认为太虚大师说得很对，《楞严经》与《佛祖统纪》《宋高僧传》及《广州通志》一样，将所述事件的时间、地点、人物等交待得清清楚楚。《楞严经》中连译者都进行了详实的介绍。如果这些你都不信，反而去相信几百年后个别人的言论，这是非常可笑的。

莲池大师也曾说，凡说《楞严经》是伪经的，则是魔的化现。不管这些人说得如何天花乱坠、言辞凿凿，都是不可信的。现在不知是否还有这种信口雌黄的人，对于这类人，作为佛教徒虽不必与其争辩，但我们自己应当做到心中有数。否则，一些缺乏智慧的人，很容易人云亦云，别人一说“这是假的，这是伪经！”，他自己便动摇了。

我前段时间也说过，现在有些人对佛法一无所知，却口口声声说：“这是假的！这是不合理的！因为里面有什么什么……”其实，你要说是假的也可以，但至少要有充分的证据，要么是现量，要么是比量，如果这些都没有，仅凭自己内心的疑惑就妄下定论，这是十分不合理的。依照这种谬论推理，我们也可以说亚里士多德等西方古代先哲们的著作是伪造的。因为许多著作的具体年代至今仍无定论，就连历史学家们都各执一词，我们也无法现量看见，每个人都能以三相推理得出不同的结论，但是，这并不能成为信口开河的理由。

总之，大家应当明白信心的重要性，佛经论典中的甚深奥义，没有信心是无法通达的。对于一些没有系统闻思过的人，也许很容易被他人蛊惑，这是十分可惜的。关于《楞严经》（的真伪），也许在一段时间内还会存在一些争论。当然，我相信有些学者并无恶意，他们只是从学术角度出发，为了澄清真假而进行研究，这一点我们也承认。但在进行某个领域的学术研究前，至少也应该具备相应的专业知识。比如，我要驳斥一个物理学的理论，首先，我自己应该是一个物理学家，倘若对物理学一窍不通，连系统的学习都没参加过，就开始四处宣扬，这并非明智之举。同样，如果要研究佛经，起码先要深入地学习，了知其中真实的意义，否则，仅凭一些似是而非的理由就开始驳斥，肯定是不合理的，这对社会是有贡献还是有损害也不好说。

此外，历史背景及文化差异也很重要。学术界和宗教界的研究及判断方式完全不同，学术界是以理论研究、分析为主，而宗教界则是以信仰的方式进行学修，两者之间有着天壤之别。现在有些西方学者说：“大圆满法没什么可保密的，谁都可以公开！”以前，我去西方时，有个别教授对我说：“《上师心滴》这些法随便可以公开，我看过，里面没什么需要保密的东西！”（众笑）这的确是他内心真实的想法。但实际上，我们要分析一个知识，应当首先了解并尊重它的文化背景，搞清楚它是宗教文化，还是民间文化等等，并且还需要评估自己对它的掌握程度。我曾经讲过，不论你要驳斥藏传佛教也好，汉传佛教也罢，你都应当通达其教义，知道其中的来龙去脉；如果你对佛法一窍不通，却做出颠三倒四的评价，我觉得这是不合理的。

一些相关内容我们在以后的学习过程中，还会为大家继续分享。有的道友就像不退转菩萨一样，已经完全通达了经典的奥义，任谁也无法令其动摇。而有些人对佛法毫无信心，对此我们也不必强求。另外还有些人，如果不向他们交代清楚，他们就会摇摆不定，并且容易产生邪见。如果从道理上细致地分析，他们就能恍然大悟：“哦，原来应该是这样的！”

我们今天简单介绍了《楞严经》的相关知识，这的确是一部非常有加持力的，可以归属于密法的经典。憨山大师等大德在注释中，将其归于灌顶部，在解读经义时，也是如此划分的。包括汉地的《大正藏》中，也将其归为甚深的密续窍诀。因此，希望通过学习这部经典，大家能够了知如来的密因，通达《楞严经》真正的妙义精华。

今天就讲到这里。

来自：静怡苑•心灵乐园

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2019年09月02日

（暂未定稿）

【ZCKB】《中观庄严论》029

第二十九课思考题

75、中观应成派和自续派的法相是什么？对此有何不同观点？

76、应成派和自续派的释词是什么？

77、以什么样的方法来了达宗派的究竟要义？

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

《中观庄严论释》总义当中，前面已经讲了全知无垢光尊者《如意宝藏论》中的观点，也讲了月称论师在《显句论》中对《回诤论》中所讲破他生的一些分析。因为在《回诤论》这部论典中，对他生讲得比较广，在自生、无因生等方面破析得不是特别广。所以，麦彭仁波切说：如果认真学习《回诤论》等论典，必定会在自相续中生起十分殊胜的定解。

【亲教师的这部论中，】

“亲教师”，藏文中叫做堪布，在这里也就是指静命论师。在藏地，多数将菩提萨埵称为堪布。

【最初以分开衡量二谛的无垢智慧建立二理，】

静命论师在这部《中观庄严论》中，最开始分开建立胜义谛与世俗谛，以胜义量的抉择，建立了胜义中一切万法为单单的空性；以世俗量的抉择，将世俗中的一切万法抉择为心的幻化和游舞。以无垢二量的两种智慧，建立了胜义理和世俗理。

【最终分开耽著二谛也予以破除，】

但是，分开二谛的观点，只是暂时为个别众生的根基而宣说的，最究竟来讲，暂时的单空与万法唯心的观点也不成立。在本论的最后，也抉择了真正的胜义谛——远离四边八戏的观点，对暂时分开二谛的观点也予以遮止。

【随同入定无分别智慧远离一切承认而抉择真实大胜义。】

《中观庄严论》这部论典从头到尾的所有内容，就是抉择随圣者入根本慧定、远离四边八戏的智慧。因此，暂时分开二谛，到最后，暂时分开二谛的执著也予以破斥，并且抉择了与圣者根本慧定完全相合的远离四边八戏的中观见解，这就是本论的究竟要义。

【因此说，此二宗派（自续、应成）究竟意趣无二无别、平等一味。】

此处可以说为中观自续派和中观应成派，也可以说静命论师与月称菩萨，这两大论师暂时的抉择方法具有很大差别，月称论师为了调化利根众生，一开始就直接宣说了万法远离一切戏论的观点；而静命论师则暂时分开二谛，到最后才抉择了破除一切戏论的观点。

所以，暂时来讲，静命论师与月称论师之间有很大的差别，但从究竟来讲，所有观点的河流全部汇入于究竟智慧的深广海洋中，无有任何差别，完全是平等无违的。

【如果有人想：这样一来，应成派就毫无意义了。】

有些人也许会产生这种想法：从最究竟的观点来讲，应成派和自续派的意趣平等无违；暂时而言，中观自续派在名言中承许自相成立，中观应成派在后得时也可以成立此种观点。既然如此，没有必要单独安立中观应成派吧？中观自续派最后所抉择的见解与中观应成派无有任何差别之故。

对此问题可以回答说：究竟来讲虽然无别，但在以理广说方面存在很大的差别，因此，安立自续、应成二派不会成为无有实义。

【并不会成为如此，因为应成派依理广泛全面地建立了远离一切承认的空性。】

中观应成派的月称论师在《入中论》中，最开始就抉择了远离四边八戏的观点，依靠金刚屑因等观察有、无或者自生、他生等，以此成立一切万法皆不成立的观点。而中观自续派，无论清辨论师还是静命论师，对这方面并未广泛宣说。因此，二者之间存在很大的差别。

如果说中观自续派的究竟观点与中观应成派无别，从而认为安立中观应成派无有必要的话，会有相当大的过失。比如佛护论师虽然宣说过中观应成派的观点，但是，为什么没有将其安立为中观应成派的创始者呢？因为佛护论师只是简略宣说，并未以广泛的教证、理证，遮破他宗、建立自宗。同样，龙猛菩萨虽然在《中论》里面讲到了中观应成派的观点，但是对应成理也未作详细宣说。

所以，虽然中观自续派在最后已经抉择了最究竟的胜义谛，但是宣说中观应成派的观点仍然具有非常大的必要。

【由此可知，着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相，】

我们说，人具有知言解义的法相，瓶子、柱子等任何法均具有各自的法相。所谓的法相，在因明中是非常严密的一种名称，这种法相与任何法都不会混杂在一起。

那么，中观自续派与任何其他中观派不相混淆的法相是什么呢？就是“着重讲解具有承认的相似胜义”。麦彭仁波切说：中观应成派与中观自续派二者之间的最大差别，前者着重抉择真实胜义，后者则着重抉择相似胜义，应该从此处来作区分。

静命论师、清辨论师等中观自续派的论师，在他们的论典中非常重视抉择单空的相似胜义，这就是中观自续派的法相。

【侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。 】

那么，中观应成派的法相又是什么呢？与中观自续派完全不同，中观应成派在建立自宗观点时，着重阐述远离四边八戏的真实胜义谛。

由此可知，应成、自续二派的着眼点完全不同。自续派着重抉择单空，应成派则着重抉择远离四边八戏的空性。希望大家对各个宗派的法相一定要清楚，否则，对中观应成派和中观自续派根本分析不清楚。

一般来讲，藏传佛教中对应成派和自续派分得很清楚。《澄清宝珠论》中也说：布敦大师等个别论师认为，如此安立完全是藏地论师的臆造，在印度根本无有应成派和自续派的说法【1】。但麦彭仁波切对此回答说：真正应成派和自续派的名称，可以说是在藏地出现的，但在印度来讲，这两种宗派的观点应该存在。

【1】《澄清宝珠论》云：胜智布敦大师等说：“中观应成与自续派差别，是由藏人分别心所造，印度无此分类。”

学习《中论》时也讲过：龙猛菩萨首先在《中论》中抉择了远离四边八戏的观点，佛护论师后来以应成因作解释。对此，清辨论师认为：佛护论师的观点不合理，应该以自续因来抉择龙猛菩萨的观点。后来，月称论师站在佛护论师的观点上，驳斥清辨论师《般若灯论》的观点，并且建立了不共的中观应成派。有关这方面，《入中论》、《显句论》中介绍得非常清楚。

因此，麦彭仁波切说：从印度来讲，虽然无有中观应成派和中观自续派的名称，但是佛护论师、月称论师已经宣讲了中观应成派的观点，而清辨论师则抉择了中观自续派的观点。在藏地，哪些是应成派、哪些是自续派，有关这方面的名称说得非常清楚。

在汉地，我们从高僧大德们留下来的书籍或整个寺院的传统来看，虽然也有极少数的地方在传讲《十二门论》、《百论》、《中论》等，但他们基本上不是特别重视传承，尤其在辩论、探讨方面，几乎在任何寺院和佛学院中根本没有开展。

对于中观的甚深意义，或者中观自续派和中观应成派的观点，很多人根本连听都没听过。但是，因为这些人从来没有听过，我们就不去弘扬也不太合理。既然个别地方从未传出过甚深中观的狮吼声，那么，我们每个人在有生之年，只要有机会、有因缘，就应该传播这种殊胜的法门。

现在学院当中的个别法师，也经常会传讲《中论》、《入中论》等论典。因此，希望大家具有一定能力的时候，对于中观应成派、中观自续派的观点，也应该给其他人介绍。在这个过程中不应该混淆不清，一定要分析清楚，不然，自己的智慧变成菟丝草一样混乱不堪，即使想给别人宣讲也会很困难。

因此，大家应该观察：如果让你解释《中观庄严论》、《中论》或者《金刚经》的话，是按照清辨论师或静命论师的观点暂时抉择单空，还是按照月称论师的观点一开始就抉择远离一切戏论，你自己究竟能接受哪一种观点呢？

对于中观的殊胜观点，大家也不要把它看成是一种天方夜谭，应该在自己的内心上进行抉择。只要与自己的根基相契合，此二宗派的观点不存在任何不合理之处。

【在安立此二派别的法相时，区分承不承认名言中自相成立】

对于中观应成派与中观自续派的差别，格鲁派的个别大德说：中观应成派不承认名言中有自相成立，而中观自续派承认名言中自相成立。这种观点，在宗喀巴大师的《善解密意疏》以及克主杰、甲操杰的相关论典中介绍得比较清楚。

在这些大德的很多论典中，再再强调：从胜义来讲，中观应成派和中观自续派无有差别，全部抉择了单空这一观点。二者的差别主要体现在什么地方呢？它们的差别应该建立在名言上，中观应成派在名言中不成立自相存在，而中观自续派在名言中承认自相存在。

此处所谓的自相，麦彭仁波切在与萨格西的辩论书中说：这里的自相，并不是指我们所承认的火的本性是热性、水的本性是潮湿的、风的本性是动摇的。他们所说的自相应该是指名言中一切法成实，承许成实存在的就是中观自续派，不承许成实存在的就是中观应成派。这就是格鲁派个别大德所说自相的界限。

【以及应用正因的方式等差别来安立仅仅属于支分的类别，可归属于上述的法相中。】

对于中观应成派与中观自续派的差别，还有一些其他观点，比如萨迦派的果仁巴在《入中论》讲义中说：在抉择胜义时，中观自续派主要运用自续因【2】，而中观应成派主要运用应成因。也有从推理方面对此二派进行区分的说法。

【2】因：即正因，推理之义。

但是，不论名言中是否承许自相还是胜义中运用自续因或应成因，麦彭仁波切说：诸如此类的分法只不过是分支上的区别而已，并非根本的区别。

那么，此二派最根本的区别是什么呢？正如前文所讲，中观应成派主要抉择真实胜义，中观自续派主要抉择相似胜义，这是它们之间最根本的不同点，应该以此进行区分。而格鲁派和萨迦派所说的只是支分上的分类，完全可以包括在着重抉择真实胜义和着重抉择相似胜义这一观点中。

麦彭仁波切不像我们辩论一样，他并没有直接说格鲁派和萨迦派的观点不合理，而是用一种非常文雅、非常婉转的语气说：你们的这种分法属于支分的类别，完全可以归属在上述法相当中。

【也就是说，有无承认、】

有承认的就是中观自续派，没有承认的就是中观应成派。

【名言中是否承认自相成立、】

在名言中，承许自相成立的就是中观自续派，不承许自相成立的就是中观应成派。

【建立无自性采用应成因或自续因、】

在建立空性、抉择无自性的过程中，是运用应成因还是运用自续因？运用应成因的就是应成派，运用自续因的就是自续派。

【对所破加不加胜义鉴别的】

对于所破法，加上鉴别的是中观自续派，不加鉴别的是中观应成派。

【这些要点都是从刚刚讲述的道理而出发的。】

以格鲁派和萨迦派为主的很多高僧大德，对于中观自续派与中观应成派之间的差别，出现了上述各种不同的说法。可是，麦彭仁波切说：上述所有的不同点，全部可以归属于着重抉择相似胜义和着重抉择真实胜义这一要点上，如果通达这一关键问题，以上所有的问题都可以轻而易举地通达。

【因此，如果应成派站在相似胜义的角度而具有分开二谛的承认，】

此处，对格鲁派用了一种非常不满的语气。

中观应成派本来不可能分开二谛而承认，但如果它也是暂时站在相似胜义单空的角度，分开二谛从而抉择单空观点的话，那是绝对不合理的。

【那就与自续派无法区别开来了，】

怎么不合理呢？虽然口头上说自己是中观应成派，但是站在中观自续派的观点，分开二谛而抉择单空的话，所谓的应成派也就根本无法安立了。

【在名言中也破自相成立的所有理证，与你们自宗〖应成派〗的世俗量成也就不分彼此了，因为同样经不起观察之故。】

格鲁派认为：名言中，破自相成立的是中观应成派，不破自相成立的是中观自续派，其他无有任何差别。

如此一来，中观应成派所说的在名言中破自相成立的理证，与你们格鲁派所说的世俗量成立无有任何差别了。

【在名言中也否定自相成立只是不便于名言的安立，除此之外不会获得任何超胜利益。】

格鲁派所承认的自相，其实也就是指实有。那么，名言中的自相不成立，柱子等法也不能起作用，如此也就根本无法安立名言，除此以外，再也没有什么更加超胜的利益。

【自续派也并不是建立自相成立经得起胜义观察。】

实际上，中观自续派所承许的自相成立，也并非承认经得起胜义观察的一种法，否则，这一宗派连解脱道都不复存在。

【所以，根本得不出任何令人感到切实可信的超胜实例。】

虽然口口声声说自己是中观应成派，但却将中观自续派的观点或单空作为自己最究竟的观点，这样一来，无论怎样解释中观的本义，都不可能得出一种令人满意的实例。

因此，不论汉传佛教还是藏传佛教，千万不要将释迦牟尼佛最究竟的甚深教义停留在单空这一层面上。当然，作为凡夫人，从来没学过佛法的人，如此抉择可能比较好理解，认为一切法都不成立，就像瓶子里没有水一样的空性。但实际上，甚深的中观本义并非如此，甚深中观的究竟教义，越深入就越难以表达。根登群佩也说：对究竟真相越来越接近时，就越难以依靠词语来表达；对万法的真相不是特别接近时，表达起来也是很容易的，凡夫人也很容易相信。

我有时也有这种感觉：翻译因明、中观、大圆满、《大幻化网》、《现观庄严论》的话，看的人特别少。但是随便写一点日记或者传记的时候，因为很多人的智慧不能深入，就对这些简单的法特别感兴趣。

有些人经常说：我看过《脚印》【3】。这个时侯，我心里都有点伤心，《旅途脚印》只是以自己暂时的分别念为主，偶尔加上一些传承上师们的教言，但看的人比较多。真正有关甚深中观的讲义翻译出来或者写出来，几乎没有人看。

 【3】指索达吉仁波切所写的《旅途脚印》。

我一开始翻译的时候，像《直指心性》、《大幻化网》等全部是用半古半白的语法来译，但现在翻译的很多论典，都是用最浅显易懂的白话文——再没办法“白”了，可是看的人相当少。

实际上，这些论典中的确讲到了非常甚深的内容，对人们会有很大的利益，可是就像根登群佩所说的那样，很多人的智慧根本跟不上。

大家在闻思修行的过程中，一方面看看传记、听一听简单的教言，这是非常有必要的。因为对这些道理根本不懂的话，自相续也很难生起真正的信心。但是，大家也不要停留在这种境界中，还是应该把自己的智慧发挥出来，经常翻阅一些甚深的论典。尤其学习了中观、因明等比较深的论典以后，再学习《前行》、《入菩萨行论》等浅显易懂的法语时，讲者很容易，听者也很容易。所以说，学习中观、因明等论典非常有必要。

在这里，麦彭仁波切间接的意思就是说，中观应成派如果站在单空这一层面上，就很难对释迦牟尼佛的教义作出真正的抉择。前面已经讲了，真正对佛教恭敬的人，千万不要说佛陀的教义是一种单空的境界。如果是单空，任何人都容易领悟，一个乞丐见到碗里没有稀粥时，他也已经证悟空性了，因为他已经完全断除了有的边。但这是根本不可能的。所以说，大家对这些问题应该观察。

【其实，大亲教师的这部《中观庄严论》已涵盖了应成派与自续派的宗义，】

总的来讲，本论中暂时抉择中观自续派的观点，最究竟来讲，与中观应成派的观点也非常契合。因此，这部论典已经完全涵盖了中观应成派和中观自续派的所有宗义。

【因而堪称所有中观的庄严。】

正如前文所讲的，这部论典属于开显庄严，依靠它完全可以开启智慧的大门，所以，称之为中观总的庄严。

【之所以取名为“应成”与“自续”，其原因是：】

下面讲应成派和自续派的释词。

释词与法相有一定的差别。所谓的释词，每个字都会作一个简单的介绍，比如，什么叫应，什么叫成，什么叫自，什么叫续。法相的要求非常严格，它不能与其他任何法混杂，但释词并非如此，比如所谓的大乘，对于“乘”，梵语中怎样说的，藏语中怎样说的，汉语中又是怎样说的，将大和乘二者分开解释，就叫做释词。

那么，应成派和自续派在释词方面有何差别呢？

【自己站在依据二谛各自量所衡量分别承认的立场上，而在他宗面前，主要通过运用量成自续因的方式来推翻反方的辩论，即称作自续派；】

中观自续派的观点，自己主要站在胜义谛和世俗谛分开承认的前提下，然后以量来成立。所谓的以量成立，比如，外道说“万法常有，如同柱子”，这种说法不能以量成立；但如果说“瓶子无常，所作故”，这一点以量可以成立。

那么，中观自续派运用自续因进行推理，如《中观庄严论》中第一个颂词：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”自他所说的一切万法无有自性，远离一与多的缘故，如同影像。这种推理就叫做自续因。

所谓的自续因与应成因，因明与中观所讲的自续因和应成因并不相同，因明所讲的自续因和应成因全部可以包括在中观的自续因中。这在《量理宝藏论》的最后一品中介绍得非常清楚。

一般来讲，因明中的自续因和应成因全部是非常合理的一种推理，而中观的应成因不一定是非常严密的推理。为什么呢？因为中观的应成因一般不用因明所讲的同品喻、异品喻，全部是以他宗观点作为依据来推翻他宗的观点。在这种情况下，自宗无有任何可以承认的，而对方也没什么可承认的，因为将他自己的观点作为依据，已经推翻了他的观点。

应成因与自续因之间存在很大的差别。有关这方面，在其他中观论典中介绍得非常详细，本论下文也会讲述。

所以，中观自续派自己站在二谛分开承认的立场上，在他宗面前通过以量成立的自续因将他宗的观点和邪见全部推翻。如本论所说：自宗与他宗所承认的一切法完全不成立，因为远离一和多的缘故，如同影像一般。由于是以量成立的推理，最后别人也不得不承认这种观点。通过这种方式推翻对方的邪见，就叫做自续因。运用此自续因的宗派，就叫做自续派。

按照萨迦派全知果仁巴的观点：中观应成派和中观自续派最主要的差别，就是以推理来分的。着重运用自续因是自续派的法相，也就是说，他没有将运用自续因这一点用在释词上，而是用在了法相上。

但是，正如前面所说，麦彭仁波切认为：这只是一种支分，并非最主要的分类。是否运用自续因并不是很重要，在抉择远离四边戏论的观点时，自续因肯定是用不上的。所以说，二派最主要的差别，应该是从真实胜义和相似胜义这一点来分。

下面讲中观应成派的释词。

【自方立足于远离四边戏论、无有一切承认之地，而通过(“以子之矛攻子之盾”的方式)用立论者自己所承认的推理攻破他宗具有承认的反驳，打破对方的颠倒妄念，故称为应成派。】

在藏文中并没有“以子之矛攻子之盾”的说法，但意思上完全相同。对于这一句话所表达的含义，我想大家都非常清楚，在这里也没有必要介绍。

在因明辩论的过程中，自方可以称为敌论者，对方则叫做立论者。比如我们两个人辩论，对方坐着那里说“我要建立某某观点”，我就站起来开始对他进行遮破，我就是敌论者。

或者说我是中观应成派，我自己无有任何可以承认的法，在整个万事万物中无有丝毫所建立之法。龙猛菩萨说“我无承认故，我宗无有过”的原因就是如此。因此，作为中观应成派，在推翻他宗观点时，没必要说“因为什么，所以什么”，只需要将对方的观点作为推理的因，以这种方式来断除他宗观点。

学习《中观根本慧论》的时候，一开始就讲了中观应成派不共的四大因。依靠这些因，将对方的观点与自宗观点结合起来，推翻他宗观点，这是非常重要的。以前月称论师经常对清辨论师说：你没有讲比喻、没有讲所立。这方面的很多差别就在这里。

一般不上辩论场的话，有关这方面的道理，知道也可以、不知道也可以。但在真正因明的辩论场所中，这个问题相当重要。

所以，什么叫做应成因呢？因为自己的观点最后成为摧毁自己的因，对方也不得不承认这种推理，这就是所谓的应成因。

【正如龙猛菩萨所说：“设若现量有，则容有破立。无破亦无立，是故我无过。”】

龙猛菩萨说：假设现量等法存在，我可以有建立和遮破。但是，我既没有遮破过也没有建立过，我根本不会有任何过失。

宗喀巴大师在《菩提道次第论》的胜观部分也引用过这一教证，但他在解释时，所谓的现量并不是指眼睛所看见的瓶子等，而是说：现在现量见到的法并非实有，如果存在实有，我有破立也是可以，但无实有的缘故，我无有任何破立，因此我也不会有任何过失。宗大师的这种解释方法，与前译宁玛巴稍有不同。

【又云:“若有不空法，则应有空法。实无不空法，何得有空法？”】

在这一教证中也说：如果存在一种不空的法，当然说空法也是可以的。但是，无有不空之法的缘故，所谓的空法又怎么会存在呢？根本不可能存在。

宗喀巴大师在《菩提道次第论》中引用这一教证时，对此解释说：实有的不空法如果存在，无实的空法也可以存在。但是，实有的不空法不存在之故，又怎么会存在一种空法呢？并且说：一切法皆为空性，则应成为可讥笑处【4】。对前译派也稍微有一些不太满意的语气。

【4】《菩提道次第广论》云：“全无不空故，无自性空亦非有。此中空不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。故性不空即是有性。若谓无少自性无性之空亦非有者，更有何事尤为可笑。”

但是我们自宗在解释时，不需要加任何实有等鉴别。就如前面所讲：空与不空互相观待，一者不存在另一者也不存在。通过这种方式进行驳斥也是可以的。

宗喀巴大师在《菩提道次第论》中，的确讲到一些与其他中观不同的观点。但麦彭仁波切在本论后文中也说：宗喀巴大师及个别论师，为了调化不同根基的众生，暂时建立了单空的观点，其他人千万不要误解。从究竟观点来讲，格鲁派与宁玛巴其实无有不同之处。

【当见到缘起显现的一切有实法自相成立以及生等在名言中也不存在、本来处于无自性中时，便已通达了毫无所立与所破、所缘与所遣、远离一切戏论之边的本性，真正悟到了远离一切承认及执著相圆融双运、不住诸边之义，这也就是月称论师的无垢教义。】

这就是月称论师在《入中论》为主的中观论典中所建立的观点。

【《中观入慧论》中也说：】

这也是月称论师所著的一部论典，是将所有中观窍诀结合在一起进行宣说的教言。

【“唯遣破立二，实无诸破立。”】

在中观应成派抉择见解时，唯一遣除什么呢？唯一遣除破、立二者。有关这方面的道理，《定解宝灯论》中也作了宣说。

【通常而言，富含宣说本来无生、无有破立极其深刻意义的所有词句的教义如实赤裸显露实在是难之又难，因而必须持之以恒、经久修习。】

一般来讲，中观应成派所抉择无有任何破立的甚深意义，仅仅依靠文字很难在人们的相续中显现，必须精进努力地不断修持，才能真实显露如此甚深的境界。

中观论典和大圆满的教义的确非常难得，它们就是诸佛菩萨究竟的智慧密意。对于如此甚深的意义，仅仅听一两次是根本不行的，一定要反反复复地辅导、听闻，然后在自己内心中反复串习。如果你是像米拉日巴那样的利根者，只是听个传承就回去睡懒觉倒也可以……但米拉日巴一开始的时候，因为睡懒觉也没有证悟……除了非常利根的人以外，只是听一遍，既不听辅导也不认真修持的话，想要领悟究竟的中观意义真的有点困难。

昨天我去多芒寺，很多人正在参加辅导。我问：“你们现在辅导多少次？”他们说：“早上讲一遍，再辅导一次，下午辅导两遍。”当时，德巴堪布的要求非常严格，但这些人还是非常专心地听着。

我们当中的有些道友认为：听一遍就可以了，字面上我也能解释一点，不用参加辅导。但实际上，以一种持之以恒的态度恭恭敬敬地参加辅导，并且经常在自己心里串习的话，确实会有一种与其他人不同的收获。

现在多芒寺的很多人学得相当好，他们很多年当中一直这样听课。德巴堪布自己也非常精进，他经常是自己讲一遍，自己再辅导一遍，然后让其他人辅导，这时堪布自己也是一直听着。

我们当中的很多人不是这样的。一方面，这也情有可原。你们以前在学校里学习的课程，全部是世间上比较出名的人的分别念积聚出来的“智慧”。然后，现在认为：诸佛菩萨的智慧与我以前学习的没有什么差别，以前在学校都没有那么多的辅导，我现在能参加一次辅导已经非常不错了，我还是很了不起的！

希望大家，如果真正想要通达佛法的真正意义，首先必须把傲慢心的各种装饰品全部卸下来。不管什么样的人，一定要按照安排去听受，这样只会对自己有利，不会有害的。可是，很多道友在这方面的串习特别少，以前都是在各种各样的教育中成长出来的，始终觉得自己非常了不起。这样的话，想要在自相续中获得出世间的究竟智慧，相当困难。

【如果要受持真正的应成派，那么望诸位学人依照刚刚讲的这些偈颂之义掌握本空大离戏的道理。】

如果想真正通达中观应成派的教义，对于上述龙猛菩萨、月称菩萨的教证一定要完全掌握，对远离一切戏论的本义要真正通达无碍。这就是麦彭仁波切对我们的希望。

【我们理当了知，应成派与自续派以侧重讲述入定二谛一味之智慧与后得分开辨别二谛之妙慧的方式就是如此。】

大家应该清楚，中观应成派着重抉择圣者根本慧定，而中观自续派主要以圣者出定的妙慧进行抉择。因此，应以这种方式辨别这两种宗派。

【显而易见，将胜义分为二种之此举已将应成派自续派两支汇为一流，依后得辨别的妙观察慧所分析的结果，具有领悟入定不分别诸边的智慧等众多殊胜必要。】

暂时分开相似胜义和真实胜义有什么必要呢？从最究竟来讲，中观应成派和中观自续派圆融无违；而且，通过后得的妙观察智慧，中观自续派暂时所抉择的名言中业因果、前世后世存在等，也是非常合理的；依靠此相似胜义，最后入于圣者真正根本慧定，具有诸如此类的很多必要。因此，静命论师和清辨论师暂时抉择相似胜义谛并非无有必要。

【以上述的内容为主，无论是何种宗派，如果抓住了要点，则如庵摩罗果置于手掌般抵至宗派的最深处，才能真正越过一切犹豫不决(的障碍)，否则必将困难重重。】

抓住宗派的要点，这一点非常重要。平时讲考、笔考的时候也是这样，关键看这个人在理解上是否抓住了要点。如果未抓住要点，讲多少语言也起不到任何作用；如果抓住了要点，就像手掌中放着庵摩罗果一样，很多宗派的要义都会清清楚楚。

这个比喻在很多经论中都引用过。因为庵摩罗果的里里外外全部是透明的，将其放于手掌当中时，就像水晶球放在手中一样，任何染污都可以清晰地看到。

同样，自续派和应成派的最主要差别，就是在抉择相似胜义和真实胜义这一要点上。正如麦彭仁波切所说：如果已经掌握这一要点，其他所有的支分全部可以归属于其中，就像庵摩罗果放于手掌中一样，对于所有万法都会辨别得清清楚楚，对所有的宗派也会掌握得非常清楚，而且抵达宗派的最深处。

大家在分析这些问题时，最关键的要点如果已经真正理解、通达，那就像心脏当中扎上桩子，根本拔不出来一样，肯定不会忘的。如果没有抓住要点，就像麦彭仁波切前面所讲的那样，理解上还是非常困难的。所以，通过各种方法理解非常重要。

而且，真正的理解与平时使劲地背有一定差别，无论你白天、晚上多么精进地背，可是一会儿就忘了。有个别道友现在在背《中观庄严论》，听说两三天当中背得特别清楚，过段时间一个字都想不起来了。这就是未能抓住要点或者对所讲内容未能掌握的原因。

【我不时在想：在此藏地，承认应成派之意趣者也盘旋在自续派的领域内，】

麦彭仁波切说：藏地的萨迦派、格鲁派等很多论师都自诩为中观应成派，可是他们始终停留在单空的网罟当中拔不出来。

【难道是由昔日的特殊缘起所导致的吗？】

由于在藏地首先弘扬佛法的就是静命论师，而且他是中观自续派的典型代表人物。因此，麦彭仁波切说：现在藏地的很多论师虽然自认为是中观应成派，但是他们却一直停留在自续派的观点上。这种现象，可能是这些人与静命论师特殊的因缘所导致的吧！

麦彭仁波切的很多语言，表面看来似乎没有什么，但真正思维起来还是挺有意思的。

下面讲了一个暂停偈。

现量断定窍诀理，

文殊欢喜苍鸣声，

未辨宗派之迷梦，

若逢此音顿唤醒。

此为暂停偈

此处，麦彭仁波切说：现量所抉择的如此殊胜的窍诀，可以说是真正文殊菩萨欢喜的苍鸣声。藏地、汉地的很多人，始终在应成派、自续派分析不清、不能辨别的迷梦中一直游舞。这些人，如果能够听闻如此妙音，会从迷梦中被顿时唤醒，真正了知各宗各派所抉择的究竟要义。

【ZCKB】《中观庄严论》028

第二十八课思考题

72、我们怎样才能达到中观的四步境界？

73、以何种方式了知自续派所许二谛分别安立的合理性？

74、中观应成派入定抉择见解与后得安立有何不同？

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

《中观庄严论释》中，前面已经讲了，凡是对释迦牟尼佛的教法非常尊重敬仰的人，千万不要将释迦牟尼佛第二转法轮的究竟意义安立为一种单空的境界。

【此处所讲的内容极其关键，】

在这里所讲到的最究竟远离一切戏论的胜义谛的内容，非常关键、非常重要。

【可是深奥难以证悟的本体纵然再如何讲解都仿佛成了向空中射箭，在凡愚的心里终究得不到领悟的机会，徒费唇舌又有何用呢？】

中观胜义谛的意义非常深奥，对于如此深奥的本体，虽然依靠各种各样的方式讲解或宣说，但就如同向空中射箭而箭不知落于何处一样，很多凡愚的心里对此殊胜的境界始终得不到领悟的机会。

有些论师，一直苦口婆心地宣讲各种各样的道理，中观、大圆满、大手印全部都讲了。可是，就如同向石头上倒水却不能使石头的本性变成柔软一样，对个别业力非常深重的道友来讲，他的刚强难化的心始终无法变得调柔、始终不能获得领悟。

当然，既具足前世缘份又具有信心，并且依止具有法相的上师听受教言的利根者，就像禅宗、大圆满公案中所讲的，只提几个简单的词，比如禅宗的豁然开悟、了然、不执著、不作意等；大圆满中无有边戏的虚空、一切无所作等，就可以马上获得证悟，也有这种情况。

一方面来讲，这与我们前世的缘份、今生的精进具有非常大的关系。一般对修行不是特别重视的人，个别导师无论如何宣讲，他的相续中也始终无法领悟甚深中观的殊胜境界。所以，讲得再多也无有用处。

【无谬触及此理要害的方法就是要对二谛圆融之理生起定解。】

对于中观所讲非常甚深的意义，要想无有任何错谬地获得证悟、获得真实领会，唯一的方法是什么呢？

无有其他办法，依靠其他的灌顶等各种方法不一定有利，真正了悟此甚深中观的境界、掌握其要点的办法，唯一就是依靠闻思，并对胜义谛和世俗谛圆融无违的道理生起定解，如此才能对整个中观的道理获得了悟。

以前的高僧大德们也经常如此讲，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说：初学者首先需要经过一番观察，然后在观察所得来的定解中再三地安住和思维，如此一来，中观的定解在自相续中会自然而然获得。这就是无有任何错谬的途径。

那么，需要通过什么样的方法在自相续中获得中观的定解呢？

【首先万法抉择为空性，】

麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中也讲过：中观有四步境界，也即诸法抉择为空性、空性抉择为缘起空性、缘起空性抉择为远离一切戏论、远离一切戏论抉择为等性。

下面逐一介绍上述四步境界。

首先，对轮涅所摄的一切万法，通过中观自续派的推理将其抉择为空性。

【其次对空性缘起显现之理诚信不移，】

首先将万法抉择为空性，空性其实也是可以显现的，这就是缘起性空。比如将柱子抉择为空性时，柱子仍然可以显现，显现实际就是空性。对此显现与空性圆融无违的道理生起坚定不移的信心。

【随之，依赖空即是现、现即是空的缘起性空双运之理，以无有体悟的方式领受此离戏等性。】

按照中观的四步境界，缘起空性之后应该抉择为离戏，在麦彭仁波切的《大幻化网总说光明藏论》中，所讲的次第比较清楚。

此处说，最后以无有任何戏论的方式领受离戏等性。

意思是说，首先将一切万法抉择为空性；但所谓的“空性”也并不是像石女儿或兔角一样的单空，而是空性与显现互不分离的缘起性空；任何一法的显现与空性皆不是有戏论的，全部是远离一切戏论的；远离戏论也是与世俗法等性的。这就是中观的四步境界。

对离戏和等性二者似乎不是很好区分，但麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中说：从个别法来讲，比如柱子、瓶子等全部是远离四边八戏的，因此称之为离戏；从整个万事万物的角度或者说世俗和胜义无二无别的角度来讲，则称之为等性。

【由此可知，正是为了遣除有的耽著，经中才宣说了外空性等；同样，为了破除无实的耽著而宣说了空空等。】

中观最究竟的见解，应该是远离一切戏论的。而在佛经或论典中，为了遣除有的执著，也宣说了外空、内空、内外空以及空性空；为了断除无的执著，则宣说了大空、胜义空、有为空、无为空。由此，为了断除有、无、有无二俱、有无皆非的四种执著，佛经论典中总共讲到了十六种空性，对于这方面，《入中论》中介绍得非常清楚。

【通过此等方式而远离一切边即是此真实胜义。】

所谓的真实胜义，就是通过上述方式，最后在自相续中真实生起远离一切戏论、远离一切执著的中观境界。对真实胜义应该如是理解。

【对此，自续派诸论师以智力的不同首先耽著相似胜义，这是因为他们想到顽固的实执致使(众生)在轮回中蒙受欺惑、并且实执的对境也是虚妄的、胜义中本体无有任何成立，】

总的来讲，一切万法的本性虽然是远离一切戏论的，可是，中观自续派的论师们，在显现上或者从所化众生的角度而言，首先抉择了单空。为什么呢？所有众生从无始以来就具有非常顽固的、实有的执著，以此在轮回中始终感受各种各样的欺惑。因此，中观自续派首先通过各种方法将外境抉择为虚妄，在胜义中根本不可能成立实有。

【于是尤为偏重无遮的执著相。】

中观自续派之所以执著单空、重视单空的原因就是如此。从无始以来，在众生的相续中，始终将本来不存在的法执著为存在，为了断除他们相续中这种顽固的执著，中观自续派才首先将一切万法抉择为空性，由此宣说了单空观点。

【这一派系虽然遮破四边，却并非不加胜义或自性或成实的鉴别予以破析的，而是分开二谛对遣除有无边之理等进行辨别来讲的。】

从最究竟的观点来讲，中观自续派虽然也承许远离四边八戏，但他们在抉择胜义谛时，并非不加胜义或者自性、成实等鉴别。

这一点与中观应成派有很大差别。中观应成派虽然有时也会说“胜义中不存在、世俗中存在”，但这种分析、加鉴别并不是中观应成派抉择见解时宣说的，而是在出定位进行抉择时才如此宣说的。那么，中观自续派是如何抉择的呢？他们在抉择见解时，将胜义谛和世俗谛分开，首先遣除有的边，然后再遣除无的边，以二谛分开的方式进行解释。

【鉴于此种原因而怀有胜义不成立之“无”的执著以及世俗万法自相成立之“有”的执著，他们觉得：如果(万法自相)不成立则成了诽谤世俗之显现。】

大家在平时学习中观的过程中，最根本的是什么呢？一定要对中观应成派和中观自续派之间的差别分析清楚。如果没有分清二者之间的差别，对所有中观的要义也就无法掌握。

现在个别对闻思不是很重视的地方，认为“无所谓，怎么样都可以”，这就是对释迦牟尼佛真正的般若空性不重视的表现。大家应该清楚，无论学习哪一种中观，他们在抉择的方式上存在很大差别，而且在所化众生的根基方面也有很大差别。

比如《中观根本慧论》、《金刚经》等，让自续派的论师或者自续派根基的众生来解释时，其中所讲到的般若意义应该是以单空的方式进行抉择；但是中观应成派的所化众生分析时，对《金刚经》中所讲的教义，应该从远离一切戏论的角度进行抉择。

但对于“现即是空、空即是现”的真正境界，凡夫人只能以语言、分别念的方式进行抉择，除此以外，没有其他的工具和途径。因此说，凡夫在抉择中观境界时，经常会将佛陀不可思议的智慧引入到分别念的境界中，并且认为：佛陀不可思议的智慧，我都能想出来，我都能说出来。其实，在这方面还是有一定差别，大家千万不要认为自己已经完全通达了佛陀的密意。

中观自续派认为：胜义中，一切万法都是不成立的；世俗中，一切万法以自相成立，比如火是热的、水是潮湿的。因为他们觉得：胜义中最好以单空为主，而世俗中自相的法必须存在，不然，因果、轮回、前世后世等不存在就已经毁谤了世俗名言法，这样非常不合理。由此可知，他们对于无的执著并未断除。

【如果有人心里想: 相似的无生仅仅是生的反面，生与无生在一法上为什么会不以互绝相违方式互相抵触呢？】

大家都知道，在抉择相似胜义谛时，遮破生以后建立了无生。比如按照中观自续派的观点，在胜义中，瓶子不存在，它是无生的；在名言中，依靠陶师的各种技术可以使它形成。这样一来，在同一个瓶子上，既有产生又是不产生，此二者难道不相违吗？

很多人心中都会有类似的想法：在抉择名言谛和胜义谛时，一会说瓶子无生，一会又说瓶子有产生，但是，就如同人不可能既产生又不产生，生与无生不是互绝相违的吗？

【(这一点可以成立，) 种子生芽也不存在实有的“生”，在名言中自相成立同样不成实有。】

其实并不矛盾。按照中观自续派的观点，将二谛分开进行抉择时，无有任何矛盾之处。

比如，从胜义角度来讲，青稞的种子产生绿色青稞的苗芽这一点并非实有存在，所以称之为“无生”；但在名言中，从它的相续观察时，种子产生苗芽可以自相成立。再比如，我在梦中见到山河大地，或者有老虎要吃我等等，在当时的迷乱显现中，老虎的的确确存在，但真正来讲，老虎有没有出现过呢？根本没有出现过。所以说，从迷乱角度来说有产生，从真实角度来讲无生，此二者丝毫也不相违。

【这是从现相为世俗、实相为胜义的角度来讲的，所以非但不矛盾，而且极其合理，因为以事势理明显成立之故。】

由于将单空作为万法的实相，因此，胜义中苗芽不可能产生，而世俗中苗芽可以产生，这两个根本不会矛盾。这一点，以事物的自然规律完全可以成立。

【此二理互不排斥，无论就任何一有境正量而言，都只是断定各自的法相，永远不可能确立与之相反的一方。】

所谓的“胜义中不存在、世俗中存在”二者并不排斥。但个别人认为：世俗中存在的话，是不是胜义中也存在了？对这方面非常忧虑。但是，对中观自续派的观点进行抉择时，根本不需要这种担忧，胜义中不存在、世俗中存在丝毫也不矛盾。

从世间角度来讲，存在与不存在二者完全相违，可是这里的角度并不相同，无论从胜义谛的正量而言，还是世俗谛的正量而言，它们完全可以断定各自的法相。比如胜义中不存在青稞种子产生青稞苗芽，此时可以断定，它自己的无生已经得以建立，虽然建立了无生，但对世俗中的产生既未遮破也未建立。所以说，胜义量和世俗量只能断定自己这一面，这时，对另一个量的对境并未进行遮破与建立，大家应该清楚这一点。

【因而运用各自的能立——自续因自然合情合理。】

自续因也就是指自续派所运用的推理，对此下文还有叙述。那什么是各自的所立呢？按照中观自续派的观点，名言中，一切法应该自相存在，否则是不合理的；建立胜义谛时，一切万法在胜义中根本不存在。表面看来，一个存在一个不存在，实际却是非常合理的。

麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说：对凡夫人来讲，有、无或者显、空等完全相违，但对获得一定境界的圣者来讲，这一点非常合理。

所以，对于从未学过宗派和中观的人来讲，有和无怎么会在一个法上成立？说柱子有也可以、无也可以，某某人存在也可以、不存在也可以，但这不可能吧，存在的话就不可能不存在，不存在的话怎么会存在呢？这两个是完全相违的。实际上，以不同的方式进行安立时无有任何矛盾，中观自续派的这种推理非常合理。

【我们要明白，正是因为分开耽著二谛而承认各自观点，才有了自续的承认，也就是承许所谓的“胜义中无有、世俗中存在”。】

自续派的承认是什么样呢？胜义中不存在、世俗中存在，这就是中观自续派的观点。

【如此分开耽著二谛的这一分恰恰是应成派的不共所破,】

中观应成派的不共所破，就是二谛分开这一点。那么，是不是中观应成派你们自己也有过失，因为你们也经常说：胜义中不存在、世俗中存在。

我已经再再强调了：中观应成派在后得时，虽然也有胜义中不存在、世俗中存在的说法，但这不代表中观应成派的见解。而中观自续派在抉择见解时，认为胜义中不存在、世俗中存在，因此，这种将二谛分开的执著，才成了中观应成派的所破。

《澄清宝珠论》里面也说：在名言中承认自相，这就是中观应成派的所破。也就是说，中观应成派在抉择见解时，一定要将中观自续派承认自相存在这一不足完全破掉，否则就不可能更上一层楼。

【假设自续派已离开分别耽著二谛的所破，则应成派等也再没有比此见解更为高超的了。】

如果中观自续派将“胜义中不存在、世俗中存在”这种二谛分开的执著全部破掉，那么，中观应成派以及“等”字所包括的大圆满、大手印与密宗，也再无有更加高超的见解了。

为什么这样说呢？

【除了远离四边戏论、无有一切承认以外还有一个要断的戏论，依理证永难成立。】

中观自续派的最大缺点，就是二谛分开这一分。如果远离这一分承许，中观应成派跟中观自续派合二为一。不仅中观应成派甚至所有密宗，佛教当中最高的见解都已经圆融无违，再无有更加至高无上的了。

因为除了远离四边戏论以外，即使大圆满中也无有其他更高的境界。抉择大圆满本来清净时也是抉择离一切戏论，这一点在《三解脱》、《大圆满心性休息》中都抉择得非常清楚。所以说，除远离一切戏论以外再无有更高的境界。如果还存在一个需要断除的戏论，这一点也很难以理证来成立。

【所以说，乃至具有执著、二谛尚未融为一体之前，就没有超越分别心的行境，也无法获得远离三十二增益般若波罗蜜多的无分别智慧。】

在众生相续中，只要存在执著之前，就不可能获得胜义谛和世俗谛圆融无违的境界，也不可能超越分别心的行境。这样一来，如大乘中观般若波罗蜜多所讲的那样，远离三十二种增益的境界就不可能获得。

此处“增益”也就是指邪见分别念。所谓的三十二增益，也即苦集灭道四谛各自又分为无常、苦、空性、无我四个，其中每一个都超越两种边，既不是常也不是无常，既不是苦也不是不苦，既不是空也不是不空，既不是有我也不是无我，如此共有三十二种增益。

真正通达中观般若波罗蜜多的境界时，任何空的执著、不空的执著、无常的执著、常有的执著等所有三十二种增益一概破掉。

在分别念比较重的众生面前，佛陀抉择了三十二种增益。将三十二种增益全部概括起来，可以说为八种戏论；再继续归纳，则是四种戏论；而所谓的四种戏论，则可以包括在常见、断见二者中。上述不论四种戏论还是八种戏论，全部是抉择见解时需要破除的。凡夫相续中的分别念没有断除之前，不可能获得远离三十二种增益的智慧波罗蜜多。因为唯有一地菩萨以上才能真实现见这种境界，但与其相似的境界，在资粮道和加行道时也可以现前。

【为此，应成派首先即抉择现空双运离戏，】

这以上主要讲中观自续派的观点。那么，中观应成派的观点又是怎样的呢？中观应成派可以分入定抉择见解以及后得出定两个方面。

首先是抉择见解时，中观应成派直接抉择现空双运的离戏。

【正由于凭据理证摈除了认为虽无成实但世俗自相却成立的这一分耽著，】

中观自续派认为：胜义中承许为无实空性，世俗中自相的法可以成立。他们觉得，世俗中如果不存在自相的法，就已经诽谤了名言，如此一来，万事万物的显现又将从何而来？

但是，中观应成派以其不共的推理，将胜义中不存在、世俗中存在这一分全部破除。

【故而息灭将二谛执为各居自地之异体的耽著，进而二谛融合成一味一体，依此必能摧毁偏执有无等一切执著相。】

所以，在中观应成派的理证面前，将中观自续派分开二谛的这种执著已经完全破掉，一切的有、无或者胜义中不存在、世俗中存在的执著相全部破掉。因为在远离一切戏论的境界前，一切执著都不可能成立。

【这一宗派（应成派）对于四边无需加上成实、胜义等二谛各自的鉴别，一并推翻四边的耽著对境，】

中观应成派在抉择见解时，胜义中不存在或者成实不存在等鉴别根本不需要。

从对境角度来讲，比如柱子，有也不是、无也不是、有无二者也不是等四边的相全部破除；从有境智慧角度来讲，这一切的执著相也是根本不可能存在。

【从而有境之心相合圣者入定智慧而决定远离一切所缘与承认的究竟大空性实相。】

这种远离四边的境界，与圣者第一地菩萨以上入根本慧定所抉择的大空性境界非常相合。因为在抉择的过程中，外面的所有万法全部抉择为离一切戏论，这时的智慧心识非常符合圣者的境界，与圣者的智慧无有任何差别。

当然，正如麦彭仁波切所说：对中观法门无有信心、前世因缘也不太具足的人，这只是一种文字上的游戏，对他来讲可能不会有什么收获。但是真正对中观具有一定信心的利根者，中观应成派抉择空性的方法，非常契合他的根基。

因此，平时在日常生活中，对于所谓的中观见解，不能仅仅将它挂在高高的虚空中作宣传，而是要在自相续中生起分别念时，按照中观应成派的抉择方法来观察。比如对柱子生起分别念时，如果柱子的有、无、有无二俱以及非二俱都不存在的话，应该了知，柱子这一外境必定是空性的，我们去执著它完全是错误的。那么，对外境已经抉择为空性、远离一切戏论的话，有境的心也会非常符合圣者根本慧定远离一切所缘和承认的真正大离戏的境界。

一般来说，对于中观的闻思，在凡夫俗地时，同样可以引生出与圣者根本慧定相似的定解。麦彭仁波切和无垢光尊者的很多窍诀中都说：在凡夫相续中，不要说一地菩萨的境界，就连大资粮道、小资粮道的境界也没有获得。但是在自相续阿赖耶上，通过对中观闻思的方式，可以将空性的种子播下去。而这种空性的种子，在很快时间中就会产生苗芽，以断除轮回之根本的方式生起对治的智慧。这一点，在中观应成派不共的窍诀中讲得非常清楚。

【而在后得时，】

当然，在中观应成派抉择见解时，胜义中不存在、世俗中存在等，所有的戏论、辨别等分析丝毫也不存在。这一点，从《显句论》、《入中论》等论典中也可以看得出来。

麦彭仁波切在《定解宝灯论》第七个“中观有无承认否”这一问题中也说：有些人说中观应成派完全有承认，这是不合理的；有些人说中观应成派完全没有承认，这也不合理。上述两种观点各有一些过失与功德。

那么，前译宁玛巴按照无垢光尊者《如意宝藏论》的观点如何来抉择呢？在抉择入根本慧定时，一切承认和执著全部无有，这时我们可以大胆地说：中观应成派无有承认。但在后得时，中观应成派有承认、有地道的安立，对于世俗中成立的法全部都是承认的。

所以，月称论师等中观应成派的论师也有承认，因为月称论师在他的论典中，将色法到一切智智之间每个法的法相都已经讲了，这不是承认又是什么呢？如果有人问：“月称论师，你是哪里人？”他肯定会说：“我是印度人。”他不可能说：“我是中观应成派，什么都不承认！你不要说，我今天心烦得很，你不要过来……”

【道果一切法依据二谛量所作的分析，无有妨害而安立也就更富合理性。】

通过胜义量和世俗量进行分析，比如名言中，因果的安立合理存在；胜义中一切法都不存在。这一点，在中观应成派来讲也可以成立。

既然如此，中观应成派不是已经与中观自续派相同了吗？

确实存在相同之处。在后得时，中观应成派所抉择的观点与中观自续派的见解相同。

这时有人认为：这样一来，中观应成派是不是已经有真实的承认了呢？

并非如此，因为这并不是中观应成派在抉择见解时所作的承许。

上述问题，对于学习因明、学习宗派的人来讲非常关键。大家真正了知其中所讲的意义以后，自相续多年来一直迷惑不解的问题也会迎刃而解，非常方便。

但是，我们当中的很多道友，以前从未接触过这些问题，在辩论的时候还是会闹一些笑话。前段时间讲《中论》的时候，有两个人辩论。他们在辩论的过程中，一个人说：“假设按照你的观点来讲，龙猛菩萨是不是已经不合理了？”对方可能没有完全听清楚，他说：“你怎么连释迦牟尼佛最大的传承导师——龙猛菩萨的观点都不承认呢？”然后狠狠打了这个人一拳。这个人回去以后跟另一位道友说：“我并没有说龙猛菩萨是错的，我明明用的是假设句，但是对方却狠狠地打了我一拳。”那位道友说：“你应该修忍辱。”这个人说：“无缘无故中打我，我怎么会修安忍呢？”那位道友说：“无缘无故中打的话，也应该修安忍。”他有点接受不了：“这样的话，我狠狠打你。”然后给那位道友打了一拳。后来听说这两个人都有点生气。所以，大家在辩论的过程中，直接用身体“辩论”也可以……

【应成派对有无承认不是一概而论，】

正如《定解宝灯论》中所讲的一样，对于中观应成派无有承认这一问题不能一概而论。

【而是加以辨别来讲，这实属全知龙钦绕降独树一帜的观点，】

这一点，在《如意宝藏论大疏·白莲花》中讲得非常清楚。

【如果详细分析破他生的《回遮论》等，必定生起诚信。】

《回诤论》当中主要讲破他生。有关这方面的问题，《中论》也讲到：其他法中不可能产生其他法，否则，火焰中应该产生黑暗了，因为是“他”的缘故。如果对方认为：这是不一定的，有些可以产生、有些不能产生。对于这种说法，依靠能立所立等同这一推理可以进行破斥，这一点在《回诤论》中有广泛论述。

当然，《回诤论》中破他生的观点比较广，对自生、无因生、共生这些方面破斥得不是特别广。按照《回诤论》的观点，了知他生不可能成立以后，对于中观自续派的观点不究竟、中观应成派的观点非常究竟的道理，会生起非常稳固的定解。

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往 生 法

正行的支分——往生法：心识还随外缘转的时候，就要运用往生法，如果不再随他所转已得稳固（即有了证悟境界）之时，不需要往生法。所以说“修道低劣者用往生法来迎接”。往生法是圆满次第那诺六法中的迁识法。比如，一个母亲有七个儿子，但她会特别慈爱有病的一个儿子，同样，诸佛对业和烦恼深重的一切有情尤为怜悯，所谓“罪大恶极的人，用强制性的往生教授不修而成佛”，但那只是说不需要观修其余的生起次第和圆满次第，而往生法本身的观想还是需要修的。

一、利根者见解印持法身之往生：是现见见道法性真谛的诸位圣者的往生方法，即生中，相续中生起了无伪的实相见解，日日夜夜处于境界中的修行人，依靠本来清净直断的迁识夺舍的往生窍诀来往生，或者凭借任运自成趋入光明藏的窍诀而往生。心识没有得以自在、只是白天显现光明境界而还没有达到夜晚光明、誓言清净的行者，在命终之际，外内隐没次第和明增得相结束后，显现死有法身光明——如离三垢的秋季天空般的基位母光明时，今生的子光明，作为护送者，母子光明相遇，解脱于本来清净本基中。已经达到顿超觉受增上相的行者，当死亡时，死有法身光明显现之际，由于现今没有证悟导致，首先没有认识死有光明而不能得以解脱，当显现法性清净中阴时，认识本面并入定，从而在任运自成显现中得解脱。所以，利根者即生解脱，中根者中阴解脱，这两种都归属在上根者法身见解印持往生之列。

二、中根者生圆双运报身之往生：已经获得圆满次第的智慧、达到加行道四种顺抉择分任何一种，相续中生起加行道智慧，出入幻身运用自如，或者虽然没有这种境界，但经过直指本面以后修行妙力显现清净本尊的生圆双运，这样的人在临死时，按照生起次第收摄次第，幻身收于光明中，如果今生相续中已经生起喻光明，那么在中阴界相续中生起喻光明之后，他的后得能起现本尊身有学双运大手印， 从而得以解脱。

三、下根者无量大悲化身之往生：得受灌顶并具誓言、对见解有所认识的资粮道初学者，对生起次第也仅仅是依靠胜解心转为道用，不具备死有光明和法性中阴解脱的把握。然而，在中阴通过皈依和虔诚祈祷上师而阻塞恶劣胎门，选择善妙胎门，依靠慈悲菩提心牵引而往生净土。或者，即便没有往生净土，也是投生在父母信仰佛法的家中，受生化身而于后世解脱。

四、平凡者具三想之往生：是只信受正法不具备生死中阴后世解脱之道相的初学者的往生方法。所谓的三想，将中脉作为道想，把极乐世界作为处所想，把心识作为旅客想，是通过这三想而往生。这样的往生法，在出现死相时，作三次赎死看看能否避免，如果实在无法避免，那么有机会处理一切资产，就予以处理，倘若来不及，就要做到完全放下，无牵无挂。

五、以大悲铁钩超度亡灵之往生：具有殊胜证悟境界的行者，作超度的时间也是在亡者外气已断内气未断之间。作为超度者，虽然不是开悟者，但有一定观想能力，对亡者也有利。尽管不具有胜义菩提心，但具备世俗菩提心对亡者也有利益，即便没有利益，以一颗善良的心超度就没有过失。

所以，死有法身的道用是直断，法性清净中阴的道用是顿超，化身道用是往生法和清净观。这样的往生法包括修炼和运用两个阶段。修炼时，在没有出现验相之前一直修炼。从此之后也不能搁置下来，每天在黄昏座的结尾，念诵往生颂，即使没有念诵，也要不间断观修一遍。

运用，当患上了绝症，临命终时，自己要往生到清净刹土。隐没次第阶段，显现光明之时，五根识融入意识；增相时，意识融入染污意；得相之时，染污意融入阿赖耶；近得相时，阿赖耶融入光明。人在弥留之际，务必放弃资具，忏悔从无始以来所积累下的罪业，做到清净，对罪业生起轻微想，对善法生起广大想，尤其是与上师金刚道友发生矛盾，一定要忏悔，善根回向大菩提，发愿生生世世遇到大乘佛法和善知识。人在临终时，对痛苦的中阴要无所畏惧，要勇敢面对，心想：我在这以前曾无数次历经生死，这一回完全不同，我如今得到了暇满人身，幸遇具相上师，得受了甚深教授， 拥有往生的窍诀，所以具备前往清净刹土的教言，现在该值得高兴，鼓足勇气。

在修炼时分为入座和座间，在傍晚和下午时修。从前行法完毕到“生生世世不离师，唯愿享受正法乐，圆满地道功德已，唯愿速得金刚持”之后修炼往生法。入座三分之二的时间只是观想，后三分之一的时间边念边修。

“喝嘎”是短命的咒语，在念诵时要引脐下的风，延伸上风，眼睛凝然上观。所谓的风心，动摇的部分称为风，明知的部分命名为心识，实际上这两者是一个本体。所以，观想秘密心的空性或者风心摄收时，把心观成红色“啥”字，不可以想成是另有所观的形象。再明观无量光佛的法座由八大孔雀擎起，这中间是五部佛的宝轮、金刚等标帜。龙钦宁提派认为主尊只有一个无量光佛，而天法派的修法中，还要明观二大菩萨。嘉则玛派，连同所有传承上师都要明观。

观想的往生法，在吃饭、睡觉、行走、安坐等随时随地要以具足三想来“祈祷佛陀无量光，加持往生极乐刹”恒常心识专注头顶，这般修炼以后，当出现往生的障碍时，压上风， 放下风，伸展脐部风，念三字金刚诵，心专注脚掌，看式也是向下垂视，由此能遣除障碍。

我本人（指堪布阿琼仁波切）18 岁时，曾在无等上师龙多丹毕尼玛嘉灿吉祥贤前得受了《大圆满前行》菩提心品以下的详细传承，而这以上的内容没有得受。第二年在两个月期间，上师作了广讲，由此得到金刚萨埵品以上的传承，当时上师法体欠佳，没有圆满结束。但实际上，我先后两次已得到此法的完整传承，当时保存了一个无头无尾的记录，对此堪仁波切班玛嘉灿、班诺活佛二人十分重视，劝请说“需要立成文字”。加之，具三恩德的上师仁波切多丹吩咐，师命难却，于是作成此备忘录。

愿一切善妙！

2008 年 7 月 15 日译毕于色达喇荣圣地

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