【为此，月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言，而平凡世间没有共称(即其他瑜伽世间共称)的一切通通否认。】
这后面的这一大段主要是宣讲所谓“世间”的概念。前面说中观应成派、月称菩萨他在安立世俗的时候，世间怎么承认我就怎么承认，对于这个“世间”有些人容易误解，就认为这个所谓的“世间”就是一般世间放牛的牧童，或者世间的老人，这个是“世间”，世俗谛就根据他们承认去承许就可以了。但实际上月称菩萨的“世间”，他的承认要比这个广大得多，要宽广得多。所以此处讲月称菩萨“并没有说”，在《入中论》中要安立学道的境界、佛果的一切功德，这“所有观点只承认平凡世间”。
这个地方有一个“平凡世间”和“瑜伽世间”，“平凡世间”也是“世间”的一部分，“瑜伽世间”也是“世间”的一部分。月称菩萨并不是说我只承认“平凡世间眼前所见的名言”，“而平凡世间没有共称的”，也就是说“其他瑜伽世间共称”的，“瑜伽世间”就是修道的人，入道的人。“瑜伽世间”是在《智慧品》当中是有提及的。什么叫做“瑜伽”呢？上师讲，如果有止观境界的，这个就叫瑜伽士。他们这样一种“世间”，他们的名言就叫“瑜伽世间”。
在宣讲名言谛的时候，有一部分是“平凡世间眼前所见的名言”，比方说，大家都看得到的山河大地，这些柱子经堂，诸如此类的东西都叫做“平凡世间”。还有一种“世间”，这种“平凡世间”是不承认的，不共称的，比如说五道十地的安立、入定出定的境界，这些方面“平凡世间”哪里抉择过？根本就没有抉择过这样的问题。所以这方面就叫做就是“平凡世间没有共称”的这一部分，“其他瑜伽世间共称”的这一部分。并不是说我只承认这个，而其他的“通通否认”，没有这样的。
【实际上，如果将应成派依照世间共称来承认这一点说成是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样，那简直是离题千里，可笑至极。】
实际上，如果我们把应成派所谓“依照世间共称”来安立名言这一点说成是“学宗派”和“未学宗派”当中的“未学宗派的平凡世间一模一样”，就是说中观应成派的观点，和没有学宗派的平凡世间安立的观点一模一样，“那简直是离题千里，可笑至极”了。因为在应成派当中明明除了这些之外，还安立了很多基道果的承认，很多修道、发菩提心的承认，凡夫三地或者菩萨十地、无学道的一地，根本就不是“平凡世间”所能够衡量的。所以如果从这个方面安立承认那简直就太可笑了。
【这里所说的世间必须定为入道与未入道二者，】
所以这个地方的“世间”定义就很广，必须把它定为“入道”的世间和“未入道”的世间。“未入道”的世间就是一般世间上的平凡人，“入道”的世间就是这些菩萨在出定的时候，所见到的这一切世间，都叫做“入道”的世间。
【就像寂天菩萨所说的，“瑜伽之世间，平凡之世间”。】
在《智慧品》当中讲“瑜伽世间破，平凡世间者。”按藏文来翻译就是“瑜伽之世间，平凡之世间”。实际上是分了两种，一个是瑜伽士的世间，一个是平凡者的世间，必须要分二种。
【因此，对于入道世间与未入道世间，依靠清净与不清净缘起而各自共称成立的千差万别之现相必然是存在的，】
所以说，“入道世间”依靠清净的缘起，它也有千差万别的显现；“未入道世间”通过不清净的缘起，它也有千差万别的显现。比如说“未入道”的世间，因为相续当中的实执和相续当中的业等等还没有真正的清净，所以说他相续当中基本上都充满了“不清净”的缘起。如果有了不清净的缘起，在不清净的缘起推动之下也就必然有千差万别的不清净的显现了。
真正安立的时候就是六道的轮回，六道的轮回都是不清净的缘起所显现出来的。从地狱的不清净的显现开始，乃至于到天宫的不清净的显现，实际上这方面都是存在的，千差万别的显现都存在，这个方面就是未入道的世间，他面前的存在。
还有一种就是“入道”的世间，因为他发了出离心，发了菩提心，修了清净的空性，修了六度万行，所以“入道”的世间，他所修的法都是“清净”的缘起。如果你相续当中充满了清净的缘起，在你的面前必然显现千差万别的清净之相。一般的人根本就没有这样一种殊胜的利他心，还有很多的证悟，还有很多广大的刹土，这些在一般的世间面前都不存在。所以说通过不相同的缘起，肯定会成立，成立清净和不清净的千差万别的现相，这些都是存在的。
【而将自前的这些显现直接抉择为本来离戏，则不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言，只是按照未经观察共同所许而承认即可。】
我们自前所显现的清净的缘起的法，或者不清净的缘起的法，这叫做“自前的这些显现直接抉择为本来离戏”。实际上这个是和前面的观点遥相呼应的，就是说月称菩萨他把这种共称的缘起显现作为空基，作为辩论的主题而抉择离戏。
实际上就是说他的世间就分了这两类，一类就是平凡世间面前的不清净的显现，把这些不清净的显现作为空基也可作为抉择为本来离戏；还有一种是菩萨面前清净的智慧，或者佛的智慧等等，像这样一种显现。这样的显现在我们认知的时候，如果我们对它们有错误的认知，那就需要破斥掉。
我们缘这样一种菩萨智、缘佛智，因为佛面前的法、菩萨面前的法本来是空性的，但对于我们来讲，我们并没有办法了知这样一种空性的法，我们看到了这样一种缘起显现，我们就认为它是实有的，这样的话就需要进行观察，进行破斥。所以月称菩萨他观察的时候，就把这样一种清净的世间和不清净的世间，入道的世间和未入道的世间的缘起显现都作为观察的对境，在这个时候就直接抉择为本来离戏，本来就是离戏的。
“不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言”，在这个基础上就不需要再以宗派的观点来观察，这样一种入道世间面前的显现，未入道世间面前的显现，这个缘起显现法到底是怎么样的？到底是心的显现还是不是心的显现？像这样就不用观察了。
“只是按照未经观察共同所许而承认即可”，没有观察，共同承认的，就是世间无患六根面前大家共认的，就把这个作为观察的对境，观察的所缘，还有佛菩萨面前共同显现的，把这个作为名言谛的成立就可以了。和前面的论义可以相辅相成。
【可见，经过以上这番辨别何等重要，否则瑜伽师在安立自宗的道果之理时，仅仅观待其他平凡世间的分别心前而立宗那未免过于滑稽了。】
可见，通过上述这一番辨别是非常重要的，就是把自续派和应成派的观点作个辨别，还有月称菩萨所谓世间有平凡世间和瑜伽世间，把平凡世间和瑜伽世间作个辨别，这样是非常重要的。
如果没有辨别的话，“瑜伽师在安立自宗的道果之理时，仅仅观待平凡其他世间的分别心前而立宗那未免过于滑稽了”，比如说上师在讲记当中也讲到了，月称菩萨他要造《入中论》，因为名言谛这部分他必须要观待世间，如果你没有辨别的话，如果单单是按照平凡世间，那么月称菩萨要造《入中论》，要安立凡夫三法的时候，要安立菩萨十地的时候，必须要去问世间老人，问在田里种田的老人：“这个十地怎么安立，你给我说一下，我要写《入中论》十地安立的方法，怎么安立的？”对方没有学过广大的十地，根本没办法安立，上师就说是不是讲把这样一种田分成十块，或者十块地，像这样的话就是十地，还是怎么样呢？如果你把这样一种平凡世间的分别心来立宗那就太滑稽了。
所以你必须要善巧分别，所谓的世间有平凡的世间，平凡世间面前我们可以使用的就使用；超越平凡世间的这些瑜伽世间这样的世间我们要安立，比如说一地到十地，完全是瑜伽世间他安立的，这个方面是瑜伽士境界面前所显现的，佛的智慧面前所显现的，一地到十地安立的方法，或者五道十地安立的方法，发心求道安立的方法，把这些安立成名言谛，非常合适。否则的话，“仅仅观待其他世间的分别心前而立宗”就太过滑稽了。就这个意思。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。
此论分二：一、所说支分；二、所说论义。
甲一、所说支分：
这部论典也分了造论分支和所说的论议。造论分支是通过造论五本进行安立的，也就是由谁而造、为谁而著、属何范畴、全论内容、有何必要。本论是静命论师所造的一部殊胜论典；他是为了对于大乘教义想要产生殊胜信心的这种当机者造的；这部论典总的是包括在大乘当中，分别像《楞伽经》，《三摩地王经》等等这样的经藏所摄的；全论内容也就是通过二理来抉择二谛无垢的真如性，对于二谛必须要通过世俗理和胜义理来进行观察抉择。
前面内容当中，全知麦彭仁波切也对于所谓的世间作了一番观察。世间也分了两种，一个是平凡的世间，一个是瑜伽世间。自空中观它在胜义谛当中的一切都不承认，一切都无所缘；在名言谛当中根据世间的承认而承认，所以世间的范围有平凡世间和瑜伽世间的缘故，中观应成派他的世俗谛，这些一般的无患六根前的所取义，还有这些瑜伽士、这些菩萨他们在出定位所安立的一切名言，都可以作为中观宗的世俗，这样一种不昧的缘起，下面接着讲：
【我们应当明确：这只不过是抉择胜义的一种方式，总的来说，诸位祖师入定后得的意趣是一致的。】
前面把这个世间分为两种了，也“是抉择胜义的一种方式”，或者说自续派和应成派，“也是抉择胜义的一种方式”，总的来说，诸位祖师入定的意趣和后得的意趣完全是一致的。
此处有一个“意趣”，以前学意趣和秘密的时候，“意趣”就是内心当中真实的想法。“意趣”和秘密有着不同的侧面，秘密就是为了引导一些众生，在词句上的一些讲法，秘密的，可以解释的。“意趣”就是讲这句话的时候，他心中到底怎么想的？我们说佛的意趣如何如何。
此处讲祖师大德入定的意趣和后得的意趣都是一致的，从他们自己境界来讲，不管是从入定的角度，证悟的法界和后得的一些如梦如幻的境界，从意趣的角度完全一样。
不同的就是在引导众生的时候，怎么样来安立抉择的方法？应成派的祖师就通过这样一种直接抉择万法实相，或者说把一切的缘起显现作为名言谛；自续派的祖师就着重宣讲抉择分开二谛的胜义谛，名言谛当中通过唯识，通过经部等的观点进行安立的。所以说这个方面是表面上安立的不同，这些表面上的不同是跟随所化有情的根性，不得已而安立的，实际上他们一切的意趣完全都是相同的，完全都是一致的。
【对于如此甚深之法理，即便是那些俱生智慧与修行智慧圆满、逍遥自在的成就者们也难以大彻大悟，那么像我这样智慧浅薄的寻思者纵然历经百年冥思苦想也实难穷究其堂奥，又怎么可能凭借自力来讲解呢？】
全知麦彭仁波切非常谦虚，他说对于这么甚深的法理，对于一切万法，自续派、应成派等等入定、后得的很多很多的这种甚深的法理，即便是那些大成就者，具有大智慧的人也很难以真正地去寻找到它的堂奥。也就说这些大德有“俱生智慧圆满“和“修行智慧圆满”，“俱生智慧圆满”，就是因为前世熏习这种的法理，熏习得非常多的缘故，所以说这辈子生下来之后就有一种“俱生智慧”，具有这种智慧就表现为对于经论理解非常和别人不一样，生下来就具备大智慧。还有一种“修行智慧”，就是说在生下来之后通过闻思修行，这样的智慧得以圆满。
这些“智慧圆满、逍遥自在的成就者也难以大彻大悟”，“难以大彻大悟”，实际上，从他的意趣来讲，真正的“成就者”的话，肯定是通达的。比如说如果是初地以上的成就者的话，他当然对于这种入定和后得的意趣完全可以通达的，但是在显现上面就不一定了知，在讲解的时候，或者造论的时候，在论典当中不一定有这么圆满的一种讲解的方式。这是一种理解的方法。
还有一种“成就者”，虽然有一个成就者的名称，但他不一定是初地以上的证悟者，有些时候是世间成就，或者说比一般的凡夫众生，他的智慧，他的这种证悟要圆满一些，从这个方面称之为“成就者”，那么是不是真实意义上已经有了初地以上智慧的成就者呢？如果真正是这种的成就者的话，他是肯定能够知道这种入定后得意趣的。所以从这个方面也可以理解。
他们对于这个问题也是难以大彻大悟，难以真正地搞得清楚，那么麦彭仁波切说，“像我这样智慧浅薄的寻思者”，一方面也在《定解宝灯论》当中也是说过，俱生智慧也不行，修行智慧也不行的，他就非常谦虚地说，“像我这样智慧浅薄的寻思者纵然历经百年冥思苦想也实难穷究其堂奥，又怎么可能凭借自力来讲解”这么殊胜的观点呢？此处是说凭自力没办法讲解的，但实际上文殊师利菩萨的化现，不可能没办法凭借自力来讲解的。
这个方面就显现成就者的一种谦虚的美德，也就是告诫后学的弟子，稍微了解那么一点点的法义千万不要非常自大自满。实际上很多成就者，虽然证悟了实相之后，也是非常谦虚的。所以我们在学习的过程当中，有的时候对于词句上面的东西，稍微有那么一点点的通达，或就说在打坐的时候稍微有一点点的感受，有一点觉受，就觉得自己已经完全证悟了，自己说话、走路的方式也完全不相同了，这样的话是完全不对的。我们知道像麦彭仁波切这样殊胜大德，他也说像我这样的寻思者凭借百年冥思苦想难以真正地了知，没办法凭自力讲解，我们要体会传承上师的这样一种苦心和意趣。
【然而，依靠具德前辈荣索班智达与全知法王龙钦巴的善说等持明传承的教典而使智慧稍得展现，只不过是依此威力而作论述的。】
既然凭自力没办法通达，那么是怎么样造这部论典呢？意思就是说凭他力的加持造了这样的论典。那么凭谁的加持力呢？就是宁玛派的前译派当中有两个非常著名的班智达，一个是全知荣索班智达，一个是全知法王龙钦巴尊者。
荣索班智达，他的出生年代是和阿底峡尊者基本上同时，阿底峡尊者进藏的时候，当时他只有几岁，但是智慧非常超群，很小的时候他智者的美名就很多地方都知道了。阿底峡尊者听到之后就专门去找他（还是他的父母把他带来拜见阿底峡尊者的？），当时阿底峡尊者把他抱在怀里面，和他辩论，后面显现上阿底峡尊者输了，输了之后他就说，这个小孩是我印度的两个上师的化身，两个印度上师的转世，他的智慧是非常非常敏锐的，所以是很难和他辩论，很难真正辩得赢他的。后面长大之后，荣索班智达的智慧更加不得了，他写了很多殊胜的论典，像《大幻化网》的注释、《入大乘论》《黑蛇总纲论》，对于本来清净，对于这样一种光明的自性，完全予以阐释。所以荣索班智达在宁玛派的传承当中应该说是非常著名的一个班智达。
还有全知法王无垢光尊者，这个大家都知道了，也是中兴宁玛派的一个祖师大德，尤其是对于大圆满心地方面，通过造《七宝藏》《四心滴》《三休息》，通过这个方面把宁玛派的法流系统化地整理，后面的很多学者通过他老人家的威力、加持力、法本的善说力，传承也是源源不断的。
在荣索班智达这些论典当中，《入大乘论》等等，还有《幻化网》的注释，无垢光尊者的《七宝藏》，尤其是《如意宝藏论》当中对中观的正理有很殊胜的善说。麦彭仁波切说：“依靠具德前辈荣索班智达与全知法王龙钦巴的善说等持明传承”，这个“持明传承”就是宁玛派的一个异名，有的时候就说宁玛派是“持明传承”，就是说这样一代一代的传承都是证悟者，都是持明者传承下来的，所以说也叫做“持明传承”。“持明传承的教典而使智慧稍得展现”，就是很谦虚，稍稍地得到一点智慧，只不过是依靠这样一种威力而作论述的。
【对于此等法理，入定于清净离尘之境界的人以及探索深广之处已至究竟者必定深信不疑。】
那么对于这样一种根本慧定的境界，名言谛当中如梦如幻，后得是如梦如幻的，入根本慧定的时候，一切无所缘，远离一切戏论，这个就是此处所讲到的“此等法理”的意思。对于这个法理，两种人可以“深信不疑”：第一种是“入定于清净离尘之境界的人”，他经常安住在这样清净离尘的境界，真正已经完全证悟了这样一种殊胜离戏的光明境界，或者离戏的法界的人，他是“深信不疑”的，因为他是完全安住在这个境界当中，所以对这个法理是深信不疑。
第二种人虽然没有证悟，但是“探索深广之处已至究竟者”，没有证悟，没有通过入定的方式去体验，但是在闻思的时候，学习的时候，对于深广之处的探索已经达到究竟了，就是说应成派他所抉择的这样一种离戏的观点到底怎么怎么样的，对于深广之处已经探至究竟的人对于这个法理也是深信不疑的。
下面就是一个暂停偈：
称广述者虽颇多，明品深义寥无几，
若具最深智胜舌，当尝奥义此妙味。
此为暂停偈
暂停偈，有些大德在写论典中间休息的时候，有的时候写个颂词作为暂时停止的地方。
“称广述者虽颇多”，在佛教的传承当中，很多人在描绘佛经论典的密意，就是说能够广述佛经密意的人虽然是非常非常的多，但是“明品深义寥无几”，能够明了地品尝深义的人是寥寥无几的，虽然能够说很多，但是里面的甚深含义真正能够品尝的人还是不多的。
“若具最深智胜舌，当尝奥义此妙味”，如果后面的这些弟子，或者不管是谁，具备最为甚深智慧的这个殊胜舌头，就有了品尝奥义这个妙味的机会了。如果有了这个甚深的智慧的舌头，应该品尝这个奥义妙味，就是说在入定位是怎么安立的，在出定位怎么安立的等等。这些奥义的妙味，如果你具备了这样最为甚深的智慧殊胜的舌头的话，就应该去品尝。也是劝导后学应该对于一切诸法的这种奥义，在这个方面应该下功夫，而不是说在词句上面去了达很多很多的问题，主要是这个词句所表达的意义，必须还是要有一个甚深的智慧去品尝的。
我们在学习佛法的过程当中，也有这样一种阶段，最初的时候对于这样一种文字都没办法去趣入的，过段时间之后对文字方面虽然可以趣入，但是它的意义方面就很难以抓住它的重点，这个也是一种智慧循序渐进成熟的过程。
这个方面就必须要经常地去祈祷文殊师利菩萨，文殊师利菩萨可以说是三世诸佛智慧的总集，所以如果经常念文殊师利菩萨的心咒，经常念他的祈祷文的话，我们相续当中智慧就越来越生起，我们相续当中智慧越来越生起，对于佛经论典当中所诠的意义，对它意义的发掘，也能够逐渐逐渐地深入。以前只是在词句上面大概划来划去的，以后就对于它的甚深的意义真正能够品尝了，能够通达佛菩萨造论典的这样一种殊胜的意趣。
一天两天可能也许看不出来，但是长时间去做祈祷，去做观修的话，通过几年、十几年的过程当中，就会发现自己的智慧的的确确会有一种越来越明显的过程。这个方面是必须要祈祷文殊菩萨进行加持的。
下面就是讲另外一个问题，对于阿赖耶识，名言当中到底可不可以承许的问题，也是一组辩论。
【关于唯识宗所许的观点，后来的法师们说，这位大阿阇黎并不承认与六识异体存在的阿赖耶，本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶，这在个别大中观与密宗相关内容中也曾多次出现过。】
对于唯识宗所承许的阿赖耶识的观点，因为阿赖耶识是唯识宗的核心，所以唯识宗所承许的这个观点，后来的有些法师们是这样说的，“这位大阿闍黎”就是说静命菩萨，他“并不承认与六识异体存在的阿赖耶”，意思是什么呢？就是说真正来讲，静命论师他只承许第六识，和第六意识他体的阿赖耶识从来不承认的。
“本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶”，“意识”，平时我们讲的无分别意识，或者分别意识，这个方面是粗大的意识，那么这个意识的最细微部分呢？“最细微部分就是阿赖耶”，实际上就是说阿赖耶和第六意识它是一个本体的，和六识他体存在的阿赖耶，静命菩萨不承认。
这样一种观点在个别大中观的论典当中也出现过，就是把第六意识最细微部分安立成阿赖耶的，还有在密宗相关的内容当中，也是把这样一种意识的细微部分安立成阿赖耶的。后面这一句就相当于举教证，就是我这个观点实际上个别大中观的论典当中、密宗的续部当中曾经出现过这样的问题，所以静命论师也应该是不承认第八识的，只承许第六识的微细部分，这个就是第八识，阿赖耶，但是和六识异体存在的阿赖耶不承认的。
下面就对这个问题作个分析：
【一般说来，这部论中的确没有承认阿赖耶的明显字眼，因而凭着自己的想法暂且如是安立也未尝不可。】
这是个总说，一般来说，在《中观庄严论》的颂词当中，的确没有承认阿赖耶的明显字眼，颂词就是他的自释，很明确地直接说承认阿赖耶识，这样一种明显的字眼是找不到的，所以在这样一种前提之下，凭着自己的想法暂且这样安立也未尝不可。因为有些大德他为了弘扬自己的宗派，要解释这个问题，有些宗派他就认为在名言谛当中也不承认阿赖耶识。静命论师也是属于唯识和中观的和合的大论师，所以说静命论师的论典有的时候可以作为一种依据，作为一种教证。所以说凭着自己的想法，把静命论师的观点安立在自己的宗派当中，也是可以的。把静命论师拉入自己的阵营，这个也是可以的。“未尝不可”，为什么？因为静命论师论典当中明显承认阿赖耶的词句、字眼是没有的。
但下面就分析他的意义，或者见解当中当然必须要承认阿赖耶识的。
【但实际上凡是承许万法唯心者如果坚决否认受持习气的阿赖耶，则是绝不合理的。】
如果说一方面“承许万法唯心”，一方面又“坚决否认受持习气的阿赖耶”，这方面是绝对不合理的。阿赖耶识是肯定存在的，而且静命论师他在名言谛当中承许万法唯心，如果你承许万法唯心，那肯定必须要承认受持习气的阿赖耶，一方面承许万法唯心，一方面坚决否认阿赖耶这个方面是绝对不合理的。
【作为唯识宗的法师，倘若依据《楞伽经》和《解深密经》等教义而承认，那必然要认同阿赖耶，因为阿赖耶相当于是唯识宗的核心。】
唯识宗的法师，主要是依据《楞伽经》，还有《解深密经》的教义来进行承认的，《楞伽经》和《解深密经》对于阿赖耶是有非常清楚广大的阐述的，所以说肯定是必须要承许认同阿赖耶的，就是因为阿赖耶就是整个唯识宗的核心，如果你否定了阿赖耶，不承认阿赖耶，就相当于整个从核心上面推翻了唯识宗的观点了，所以说你怎么可能成为唯识宗的法师呢？静命论师他在名言谛当中是以唯识宗的法师的身份来进行安立名言的，所以从这个意义上观察的时候，也绝对不可能不承认阿赖耶识。
【如果它成立，染污意识才能无有抵触而立足。为此必须承许八识聚。】
必须要承许阿赖耶识的原因，如果阿赖耶识成立了，“染污意识才能无有抵触而立足”。这个“染污意识”和第八识之间的关系是怎么样？为什么第八识成立之后，“染污意识”才能够无有抵触而立足呢？就是因为在唯识宗的意义当中，“染污意识”就是第七识、末那识，它是一种俱生我执，它所执著的对境，就是把第八识错认为是我，所以说如果有了第八识，染污意识才有立足之处。当然真正来讲，并不是第八识就是我，一般的众生不了知，而把这样一种第八识错认为是我。第七识它是我执，执着我的一种染污意识，所以说如果有了第八识，染污意识才能够无有抵触而立足的，所以从这个角度来讲，必须承许八识聚。
【凭据本论（《自释》）中所说“二理所摄之乘简述即是如此……”以及引用的“五法三自性……”教证，我本人觉得：没有任何理由认为作者不承认唯识总轨的阿赖耶。】
凭据本论《自释》当中所说的“二理所摄之乘简述即是如此”，这一段话，“二理”就是讲世俗名言唯识理、胜义空性的胜义理，这个地方把“二理所摄之乘”作了安立，就是说世俗谛当中是通过唯识宗来安立的，肯定要承许第八识。为什么呢？因为第八识——阿赖耶识是唯识宗的核心，所以一方面安立“二理所摄之乘”，一方面又抛弃阿赖耶，是绝对不合理，和前面所说的一样。
“以及引用的‘五法三自性’教证”，也是说明作者肯定是承许总轨阿赖耶的，“五法三自性，以及八识聚”，八识聚当中就是阿赖耶识。从这些方面都可以安立作者的确是承许阿赖耶识的，因为这个是唯识宗的总轨缘故。
下面就通过他提出的问题，具体地予以分析，因为他们前面说，“这位大阿阇黎并不承认与六识异体存在的阿赖耶”，有这句话，而且还使用了密宗等等出现这个问题进行安立的（“这在个别大中观与密宗相关内容中也曾多次出现过”），下面就对这个问题作分析。
【请问你们所说的密宗等中将细微意识称为阿赖耶是什么意思？】
这是第一问，第二问是：
【与六识聚异体存在又是什么意思呢？】
对这两个问题进行观察。第一个就是说，有些密宗或是大中观的论典当中，把“细微意识”，或者把意识的细微部分“称为阿赖耶”，那到底是什么意思？这个必须要进行分析的。还有和六识聚他体存在又是什么意思？首先是对第一个问题作解答，这一段当中后面部分就是对于第一部分做解答，说是“将细微意识称为阿赖耶”做个分析。
【无论对意识如何加以分析，如果它具备能够以所依与能依的方式受持习气之识——阿赖耶的法相，那么不管怎样，这个细微意识实际意义上都超不出阿赖耶的范畴，只是名称不同而已。】
我们就对这样一种所谓细微的意识进行分析，如果这个意识上面具足了“阿赖耶的法相”，那么这个“阿赖耶的法相”是什么样的呢？“能够以所依与能依的方式受持习气之识”，这个就是“阿赖耶的法相”。阿赖耶识，它是作为一种“所依”，一切的习气作为“能依”，安住在阿赖耶识上面，所以阿赖耶识也叫藏识，就是说很多这样的习气都安住它上面。
阿赖耶识作为一个所依，它上面安住了很多很多种种的习气。有些习气是非常稳固的，非常多的，力量很强，比如说凡夫众生来讲，轮回的习气就非常多。如果今生当中经常造罪业的人，相续当中三恶趣的习气就非常非常多了，这个时候如果再不注意的话，就很有可能死了之后这个大面积的习气就会成熟，成熟之后就会堕恶趣了。
有些时候在阿赖耶识上面也有一些清净的习气，比如说乃至于听一堂课，这个习气也会熏进去的，还有念一句心咒，也熏进去的等等，那么这个方面对于一般的凡夫来讲，相对就少一点了，相对少的时候，就说这个人修行不好，或者这个人种性还没有完全苏醒等等，因为他相续当中这样清净的习气的确是太少了，的确太少的缘故，所以显现上面，它这个习气不发生作用，或者发生作用很少的缘故，会在表面上显得懒懒散散的，显得很拖沓啊，或者显现不上进啊，像这样的话就是相续当中阿赖耶识上面习气太少的缘故。所以说阿赖耶识是作为所依的，它上面很多习气作为能依，这个识就叫做阿赖耶识，“能够以所依与能依的方式受持习气之识”，这个就是“阿赖耶的法相”。
如果前面所谓的这个细微的第六意识，它具备这个法相，那么不管怎么样，这个“细微意识”，实际上就是阿赖耶识了。为什么呢？已经具备它的法相了，那就是这个法的本体，只不过名称不同而已，我们叫做阿赖耶识，你叫做细微意识，实际上只是名称上面不同，意义上都是一样的。为什么？就是因为这个意识，这个所谓的细微意识，它已经具备了阿赖耶的法相，所以说你把它取为意识也可以，实际意义上它就是阿赖耶识。所以如果是从这个角度来讲，所谓的细微意识这个部分，如果具备阿赖耶法相，就是阿赖耶识。
【（反过来说，）假设说它不具有阿赖耶的法相，则如同为马取名牦牛一样徒有虚名，根本无有任何必要。】
反方面来讲的话，如果这样的细微意识上面，根本不具有阿赖耶的法相，那么你把它取名叫阿赖耶，有什么用呢？因为对方的观点就是说“本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶”，我们就对这个问题做一个观察，如果这个细微部分具备阿赖耶的法相，就是阿赖耶识；如果这个细微部分不具备阿赖耶，你把这个细微部分取名阿赖耶，有什么用呢？没有用，就好像给马取牦牛的名字一样，只是一个名称而已，根本没有任何实际的意义，没任何的必要。
所以说麦彭仁波切他的智慧很敏锐，很深广，就通过这个方式来帮助我们，引导我们做一个观察，实际上这样一种阿赖耶到底怎么样？你把细微意识立成阿赖耶，有什么样的必要性？实际上根本没有必要性。这个方面是对他宗的观点做一个分析，这是第一个问题。
