中观庄严论解说 017
对应讲记第17课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
【由此可见，唯独依照广大宗轨将名言与胜义的无垢观察量二理平等圆融的智慧火才能将二取所知的干薪焚毁无余，从而安住于离边等性之法界中。】
现在我们就要依靠“广大宗轨”，把名言和胜义的“无垢观察量”进行观察，通过这样观察之后产生一个“平等圆融的智慧火”，通过这种智慧火就可以“将二取所知的干薪焚毁无余”。因为现在我们相续当中就存在能取和所取，这个能取和所取就比喻成为干柴一样，怎么样才能把这种“二取”消亡呢？怎么样才能把这个“二取”的干柴焚尽呢？就必须要产生“智慧火”。
这个“智慧火”从何而来？这个地方讲“唯独依照广大宗轨”，就是说把名言和胜义的无垢观察二量达到一个平等圆融，这个时候“智慧火”就慢慢慢慢烧起来了，烧起来之后就逐渐能够烧尽“二取”的干薪。把这个二取的“干薪”烧毁之后，“安住在离边等性之法界中”，这个就是相当于初地菩萨的境界。初地菩萨在入根本慧定的时候是根本没有二取的，他完全能够安住在离边等性的法界当中，只不过他的种子、习气完全彻底灭尽是在佛地，实际上在初地，二地等等的入根本定界的境界当中，他是可以安住在离二取的这样一种殊胜法界当中的。
【正像燧木与燧垫磨擦生火最终它们二者本身也被烧尽一样，以二谛圆融一味的智慧火最后也会焚烧分开耽著二谛的分别，进而真正安住在不偏堕现空任何一方、远离一切所缘之边的法界中。】
就好像燧木和燧垫如果同时具备了，而且燧木和燧垫通过长时间的磨擦，最终开始生火之后，通过最初这样生起的火，逐渐逐渐就可以把燧木和燧垫二者同时也烧毁。
同样的道理，首先我们了知了这个是世俗谛，这个是胜义谛，然后世俗谛和胜义谛轮番观察，轮番观察世俗谛和胜义谛实际上就是在磨擦燧木和燧垫，二谛圆融的时候就相当于燧木和燧垫磨擦到一定程度开始生火一样。观察到一定程度的时候，世俗谛和胜义谛的问题就开始圆融了。圆融之后，这个时候智慧火就在这一刹那之间同时生起来。
二谛圆融了，智慧火生起之后，逐渐它的力量就会增长，就好像这个火，最初是一点点火星，慢慢慢慢就可以着旺一样。所以我们相续当中的这种二谛圆融的智慧也逐渐逐渐地炽盛起来，它的力量也就越来越大了，力量越来越大之后就开始显现不共的功效，就开始把这种能取和所取，把这种分开二谛的分别念，全部完全地泯灭了，最后就可以真正安住在不偏堕显现，也不偏堕空的任何一方。显现和空的任何一方都不偏堕，就安住在“远离一切所缘之边的法界”当中，这就是真正地现证了殊胜的智慧，通过这样的方式。
前面说对于世俗谛和胜义谛轮番观察，实际上现在我们的智慧，有的时候是偏在一边的，要不然偏在世俗谛这边，要不然偏在胜义谛这边，像这样我们就必须要把世俗谛和胜义谛二者轮番来观察。前面我们讲到了世俗谛和胜义谛实际上是一本体和异反体，实际上最后连这个一反体的分别也必须要泯灭。世俗谛它的本性是胜义谛，胜义谛它的显现是世俗谛，像这样把这个词句，把这样一种戏论逐渐逐渐泯灭，这个时候就产生一种二谛圆融的智慧。
实际上所谓的二谛圆融的智慧就是说，内心当中真正开始和法界有一点相应了，这个时候对空性真的有一点了知了它的实际意义，这个方面从词句上讲，叫做“二谛圆融一味的智慧”，也叫不偏堕现空一边的智慧。最后缘这样的法再再地串习、再再地安住的话，就可以安住在“远离一切所缘之边的法界”。
【《般若摄颂》中云：“一旦有为无为黑白法，以智慧析尘许不得时，于世间界趋至智慧度，犹如虚空丝毫亦不住。”】
在《般若摄颂》当中讲到了修行，一旦有为法和无为法，黑法和白法，黑法指恶业，或者相应于恶业的法，白法指善法之类。“以智慧析”，通过智慧去分析有为法和无为法，通过智慧去分析所谓的罪业和善业的时候，实际上尘许得不到它的本体。
观察有为法的时候，有为法的本体得不到；观察无为法的时候，无为法的本体也得不到；观察罪业的时候，罪业本空；观察善业的时候，善业本空。所以通过智慧分析的时候，连微尘许都得不到它的本体。
“于世间界趋至智慧度”，从世间界的角度来讲，这个人已经趋至了智慧度的行列当中，他因为通过观察分析一切都无所得的时候，他 已经入到了般若波罗蜜多的行列当中。
“犹如虚空丝毫亦不住”，好像虚空什么都不住一样，这个人的智慧也犹如虚空一样，什么都不住，什么都不耽著，没有任何法可以耽著。这个方面就是讲他的所缘，他的所缘法就是一切的有为、无为、黑法、白法或者现、空等等，就是他的所缘境，如果这些所缘境全部都是丝毫也不得的时候，所缘境的耽著也息灭，能境的执着也息灭，这二者之间就是这样相辅相成的。如果有了所取，就会有能取。如果说外面的一切万法被分析成空的时候，自己的能取方面也自然就息灭了，所以最后就会安住在犹如虚空一样的丝毫不住的境界当中。
【又云：“如是奉行明智之菩萨，断除贪执于众无贪行，如日离曜灿然昭然住，如烈火焚草木及森林，诸法自性清净普清净，菩萨如若证悟智慧度，不得作者不缘一切法，此乃般若度之殊胜行。”】
在《摄颂》当中继续讲，“如是奉行明智”的菩萨，这个“明智”上师在注释当中讲过，“明”就是断除了烦恼障称之为明，“智”就是断除所知障称之为智。
断除二障、具有殊胜明智的菩萨，“断除贪执”，他对于一切万法，没有这种实有的执着，所以说是断除贪执。“于众无贪行”，在上师的讲记当中讲，于众生无贪而行持。我翻了下这次新译的《般若摄颂》，“于众”这两次字不明显，在颂词上面看不到，在麦彭仁波切注释当中好像对“于众”方面不太明显。译本不一样吧，可能有的时候藏文的译本方面有不同的地方，可以无贪而行持，或者说于众生可以无贪而行持。
他的境界通过比喻来宣讲的时候，就是“如日离曜灿然昭然住”，就是说太阳显现在正午的时候，或者显现在天空的时候，它本来是很明亮的，后面显现有一个“曜”，这个“曜”就是罗睺罗，汉地讲天狗，当太阳遇到“曜”的时候就完全把太阳遮住了，就好像在世间当中显现日食，这个时候太阳的光明就显现不出来。“离曜”，就是太阳离开罗睺罗的障碍之后，重新又恢复“灿然昭然”而住的自性。
菩萨的智慧也是这样的，最初被“曜”障住的时候，没办法显现出来，每个众生相续当中都有这样的智慧，后面通过修习，远离这样的二取分别之后，相续当中的智慧也犹如太阳离曜一样灿然昭然而住。这是一个比喻。
第二个比喻是“如烈火焚草木及森林”，草木和森林有的时候就比喻成一种障碍，比如烦恼的稠林等等。烈火焚烧草木和森林的意思，就是把这些烧得干干净净。所以说菩萨的智慧一产生的时候，相续当中的种种烦恼、种种障碍也是完全被遣除掉。这个一方面是从断的角度、一方面是从证悟的角度进行安立的。
“诸法自性清净普清净”，如果有了这样的智慧之后，也能了知一切万法自性是“清净普清净”的。“清净普清净”，上师注释当中讲了两个侧面。一个侧面就是第一个“清净”，就是离开烦恼障而清净；“普清净”就是讲离开了所知障而普清净；“清净普清净”是从离开烦恼障和所知障两个角度来讲。还有从另外一个角度来讲，前面这个“清净”就是讲本来清净，“普清净”就是讲离垢清净。本来清净就是说一切万法不管你认知不认知，反正它就安住在本来清净的状态当中；普清净就是说后面通过学道的智慧逐渐逐渐把这个障碍消尽之后，离垢清净显现二清净的自性。这样就了知了一切万法的自性是“清净普清净”。
“菩萨如若证悟智慧度”，菩萨如果证悟了这种般若波罗蜜多，证悟了这种智慧度的话，“不得作者不缘一切法”，他也不得作者，也不缘一切法。这个就是昨天我们刚辅导的《般若摄颂》当中，也是讲到了作者不可得，他所修的道不可得。
此处说“不得作者不缘一切法”，“作者”实际上观察的时候，五蕴上面根本得不到一个所谓的作者，如果没有这样的能修者，他也不可能有一个所修的佛法，发心、教授这样的法也是根本不存在的，所以说不得作者也不缘一切法。“此乃般若度之殊胜行”，如果能够如是了知，如是安住，这种就是般若度的殊胜行。这个《般若摄颂》中讲得很清楚。
【此境界唯一是远离四边戏论各别自证智慧的行境，而无法言表、 不可思议。】
这样一种境界是“远离四边戏论”的，“各别自证”的一种行境，所以说通过凡夫人的语言是“无法言表”的，通过凡夫人的分别念是“不可思议”的，它完全是离开四边戏论。
平时我们讲，众生的所有的分别，都包括在有无是非的四边当中，所以说我们众生凡夫的分别念只要一动，这个分别念肯定落入四边，要么就是有边，要么就是无边，要么就是亦有亦无，要么就是非有非无，所以实际上“四边戏论”是代表所有一切众生的分别，一切众生粗粗细细的分别，乃至于我们再通过分别念去思考的时候，乃至于我们打坐通过分别念在修法的时候，都还是在四边当中在转。
当然在四边当中，前面我们分析过，这些四边的分别念有些是可以帮助我们入道的，有些是能够障道的，这个方面善和恶当然是有差别，但从究竟的角度来讲，必定都是四边戏论当中，如果你不远离这个四边戏论，就没办法生起各别自证的智慧。没办法生起各别自证的智慧，就没办法去超越凡夫的行为。所以说这个境界是远离四边戏论的，各别自证智慧的境界，它是无法言表、不可思议的。
实际上从一个角度来讲，我们所抉择的这个万法，必须要彻彻底底地抉择，一定要从色法乃至于一切智智、乃至于如来藏的本性、如来藏的光明部分都要做抉择，都要了知这一切万法都是本性空的，从它的这样一种显现方面也必需要了知，这个显现也是空性的；从它的空性方面也要了知，空性也是空性的，所以它的亦有亦无、非有非无全部都不存在，这在抉择见的时候不能够有丝毫的马虎，在抉择见的时候所有的法都必需要详尽地抉择，都要打破对它的执著。
修的时候也是讲到了，修也是不可思议的。从这样一种本体来讲，如果我们还在可思议方面，实际上这不是一个殊胜的正见。前面我们再再讲过，我们在修行的时候，就是要把自己的分别念息灭、息灭、再息灭，它不是说累积、累积、再累积，或者我在修、我在缘一个法，我得到一个什么了，我看到一个什么了，这个方面不是的，实际上就是把你的分别念逐渐逐渐息灭，从有边息灭到无边，逐渐逐渐息灭下去之后，一旦分别念寂灭的时候，不可思议的智慧就显现出来了。这个时候才可以真正通达：“哦，这个就是不可思议的，各别自证的行境。”
只要有分别念的时候不可能显现智慧，显现智慧肯定是完全息灭分别念的状态当中，完全是这样的状态才可以真正地显现。这个方面就讲到我们修行的方向，为什么我们要再再讲到这个问题呢？实际上如果你要修正行，不是说修前行，你观察暇满难得，不是说这个，如果真正要修行中观的正行的话，实际上就是必须要息灭分别，通过殊胜的智慧，通过离四边的定解，逐渐逐渐把我们这个分别念息灭掉。所以修行的过程也就是息灭我们分别念的过程。
【《华严经》中云:“犹如空中之鸟迹，极难言说无法示，如是菩萨之诸地，以意心境不可知。”】
《华严经》十地品，或者有的地方讲在《十地经》当中，讲菩萨的这种智慧“犹如空中之鸟迹”，“鸟迹”的“迹”字就是指脚印，鸟在空中飞的时候，它的脚印能看得到吗？鸟在空中飞的时候，它的脚印是根本看都看不到，找也找不到的，如果这个鸟是在地上走，肯定会印下这个脚印，但是飞在空中的时候，鸟的脚印“极难言说无法示”，你也看不到，也没办法言说，也没办法去指示：“哦，这个不是有一个鸟的脚印吗？”根本无法去指示的。
“如是菩萨之诸地，以意心境不可知”。同样的道理，菩萨一地到十地，菩萨诸地的境界，“以意心境不可知”，通过意识、通过心境，那是不可了知的。我们怎样去说这个是菩萨入定的境界？这是一地的境界，这是二地的境界？凡夫人通过自力完全无法了知，完全是不可思议的一种状态。
【意思是说，诸位圣者由获得法界明现境界的不同而逐步跨地，最终现前远离所有二障的法界，】
这个地方意思就是说，“诸位圣者由获得法界明现境界不同”，就是说圣者和圣者之间，一地到二地之间，他也是获得了“法界明现境界”的不同，就初地、二地、三地等等，他也有这样一种明显不明显的差别。比如初地菩萨，他虽然证悟了这种无分别智慧，但是和二地、三地、四地比较起来的时候，后面的这个智慧是越来越明显的；还有一地二地三地有一个逐渐逐渐增长的过程；还有逐渐逐渐圆满的过程。上师讲记当中就讲了明、增、满，就是说逐渐有明显不明显的差别，还有增长的差别，还有圆不圆满的差别，所以说从一地到十地之间，从我们现在能够可以了知的这个角度来讲，大概有这样一种差别。
“通过明现境界的不同而逐步跨地”，最终达到圆满的时候，是现前远离所有烦恼和所知障的法界自性。但是这样一种本体对于凡夫人来讲是完全没办法通达的，怎么去通达？我们说这个是菩萨入根本定的境界或者说怎么怎么样，凡夫人是根本无法了知的，但是凡夫人无法了知，通过上地的菩萨，或者通过佛地的智慧来讲他可以了知，这个菩萨是安住在哪个境界当中，他是可以知道的。这个在《辨法法性论》注释当中，麦彭仁波切宣讲过的。
【诚如 《广大游舞经》中云:“深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法，纵于谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。”】
在《广大游舞经》当中讲到佛陀怎么样入胎，怎么样出生，怎么样学习工巧，怎么样出家修行成佛等等，这样的广大游舞、广大游戏，怎么样在世间当中做游戏的，像这样的佛陀传记在这个当中讲得很清楚的。这个时候应该是在成佛的时候，宣讲了这个著名的颂词。佛陀当他最终证语佛道的一刹那，他就很感叹的，他就说：“深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法”，佛陀说，我已经获得了犹如甘露一样的妙法，这样犹如甘露一样的妙法，具有五种特点：深、寂、离戏、光明、无为法，有这样五种特点。
所谓的“深”，上师的讲记当中讲到，就是离开一切相状称之为深；“寂”就是寂静，离开一切分别就叫做寂静，不是分别念的状态，这个就叫做寂静；“离戏”就是离开有无是非的这种戏论边；“光明”的意思就是说这样一种境界并不是一个什么都没有的状态，它有这样一种殊胜光明的智慧，一方面是离开一切戏论，一方面是同时一个刹那之间可以通过他的智慧了知一切万法，这个方面就是一种光明智，一般的人没有这样的光明智，一般的众生处于无明当中，所以没办法一个刹那当中了知很多法的，这个方面就讲的一种光明智慧；第五特点是“无为法”，大无为法的自性不变化的。
在《宝性论》讲如来藏的自性的时候，就是通过佛陀所证悟的这个法界，它是无为法，从它显现的这样一种智慧来往前推，因为佛陀最后现证的法是无为法的自性，无为法的本体是不变化的，绝对不变就叫无为法。你的果位现前的智慧是无为法，那么往前推，你道位的智慧也应该是无为法，再往前推，推到凡夫位的时候呢，这个智慧在凡夫人的智慧当中也是无为法。也就是说，现在任何一个恶劣的众生，再恶劣的众生，相续当中都具备这种无为法的智慧。
所以现在要做的一个事情，就是把这个障碍这种无为法智慧的客尘，怎么样把这样一个客尘消净？实际上这个佛智是现成的，这个佛智在每一个众生相续中是现成而有的，但是因为有障碍的缘故，它就不显现出来。这时候我们就要发心，就要开始苏醒修道的种姓。如果你不修道，这样一种智慧是没有办法显现出来的，所以首先他要苏醒修道种姓。
突然就有一天，我们在轮回中就产生一个想要修法的心，想要皈依的心。这个方面就是最初的种姓的苏醒，这个是非常重要的。有了这样一种想要入道的种姓苏醒的开始，逐渐逐渐我们也许磕磕绊绊地在上面走，也许会遇到很多障碍违缘，但是慢慢慢慢的，相续当中出离心就开始生起了，这个和法界开始相应了，然后开始修菩提心，开始修空性慧，这一步步都是在扫除这种客尘，如来藏的这种无为法的智慧无时无刻不在起作用，无时无刻不在起作用。
只不过以前我们的障碍很厚，障碍很厚的时候，这样一种智慧就显现不出来，就像天空中的太阳，它恒时在天空中，但是云层很厚的时候，好像一点都看不出它的光明一样。有一天，突然有个地方云层比较薄，这个太阳的光线就能被看到一点点，就好像有一点要显现出来的样子了，就感觉有一点热度的。
我们在无始轮回当中，可以说恒时这个障碍都是很厚的，那么就在这一世当中，就在这段时间当中，这个障碍就薄了一点，如来藏这样一种无为法的智慧，我们就好像能体验到一点点，这个时候就开始想要修道了。从这儿开始，如果你的因缘比较深厚的话，就遇到上师善知识，遇到道场，遇到正法，逐渐逐渐展开闻思修的修行，这样就向靠近如来藏智慧的方面逐渐逐渐在迈进了。
从无为法的角度来讲，如果我们真正通达了如来所证悟的是无为法，再向前推出道位是无为法，在基位的时候、在凡夫位的时候也是无为法，我们就知道了，现在我们就具有如来藏，我们就具有和释迦牟尼佛一模一样的智慧。现在我们要做的就是怎样把这个障碍扫除掉。
如果了知了这个自性之后，上根利智的人他会非常精进。为什么呢？因为这个客尘是可以被远离掉的，如果我越精进、越如法的话，我现前光明的时间也越短，就能越早地利益众生。如果越懈怠，虽然你具有智慧，但你是从法性角度来讲，越懈怠，你的障碍就越深，虽然你有智慧，但你还是要流转。像《宝性论》当中讲的比喻：一个王子，他的口袋里，他的衣角当中有一颗如意珠，但是他就带着这颗如意珠到处流浪、到处去乞讨，没办法过上好生活，但实际上他是带着宝贝在流转。同样的道理，我们相续当中有这么清净的佛智，但你懈怠了，你去追求世间五欲了，这样的话，你是带着如来藏在流转，是非常可惜的一个事情。
不管怎么样，现在已经有了把这个如来藏光明显现出来的窍诀，这个窍诀实际上我们已经掌握了，从最下面的入道的窍诀，到最后的空性的窍诀、大圆满的窍诀都有了。有了之后，好好地去抉择它，把这样一种窍诀抉择得很清净，然后就随时随地去串习它，这样的话如来藏的光明肯定会很快显现出来的。这个无为法方面，如果了知了，对我们修道非常有利益。
“吾已获得甘露之妙法”，佛陀说我已获得了这样一种甘露一样的妙法。“纵于谁说他亦不了知”，但是鉴于众生的根性太下劣了，佛陀是经历了三个无数劫、累积资粮、修行正法，最后才现证的，所以现在要给众生宣讲这种“深寂离戏光明无为法”的这样一种究竟实相的境界，谁都没办法了知。“故当默然安住于林间“，所以佛陀说，我应该默然安住于林间，我自己享受这种涅槃的妙乐，就不想传法。
但后面我们也知道了，就是梵天帝释三次请佛转法轮，三次请佛转法轮之后，佛陀才答应到鹿野苑，首先给五比丘讲法，逐渐逐渐将把这个法义展开了。而且佛陀在讲法的时候也是很善巧，逐渐逐渐让众生成熟根性的方式来了知，因为佛陀首先证悟的时候就知道了，这么离戏、完全圆满的法界给众生宣讲，没有人能够接受，所以他就是逐渐让众生根性成熟，首先讲四谛法轮；四谛法轮讲完之后，逐渐逐渐讲菩萨道；然后讲无相法轮，讲空性；空性讲完之后再讲如来藏无为法，他是一个层次一个层次的，讲的时候他是逐渐能够让众生的相续得以成熟的这种方式来安立的。所以后面，众生根性完全成熟的时候，就能了知这个实相，实相原来这样一种“深寂离戏光明无为法”的自性的状态。
【归纳而言，要明确了解修行三世诸佛菩萨之来源的智慧波罗蜜多的方法，即在薄地凡夫时先以闻思断除增益，再唯一平等安住于正理引发的殊胜定解中。】
归纳而言，要明确了解，我们要修行“三世诸佛菩萨来源的智慧波罗蜜多”，这个“智慧波罗蜜多”，它是三世佛母，或者说四圣的重点，就是说佛也是通过“智慧波罗蜜多”而生的，菩萨也是因为证悟了“智慧波罗蜜多”而生的。所以我们要了解、要修行这样的“智慧波罗蜜多”，就是在“薄地凡夫”的时候，首先“以闻思断除增益”，这个问题麦彭仁波切已经讲过很多次了，前面也讲过，这个地方又在讲。
首先要通过听闻和思维来断除增益，“再唯一平等安住于正理引发的殊胜定解中”。“增益”，是指不必要的分别念，和实相不相合的分别念就叫增益。就是说这个本来不是这样的，但是你认为是这样的，这样本来没有，你认为有，这个就叫增益，增加的。法界的本性本来是一切无所缘的状态，但是我们在这个一切无缘的法界当中，增加出很多觉得它有啊、无啊、是啊、非啊等等很多这样的观点。实际上很多观点最终来讲都是需要剥离掉的，都是需要远离的。所以说我们首先要通过闻思的方式断除增益，再唯一地平等安住于正理引发的殊胜定解当中去串习，这时候就可以证悟智慧波罗蜜多，然后就可以成菩萨、成佛。
【如是二谛的安立并不是各自派别的观点，而是大乘共同的通衢大道，因为除了承认诸法自性空、名言万法唯心造这一点外否认一切他因。】
这个名言谛和胜义谛安立的方式，“并不是各自派别的观点”，唯一是中观派的观点？唯一是唯识派的观点？不是各自宗派的观点，“而是大乘共同的通衢大道”。整个大乘都必须通过二谛来建立，因为整个大乘“除了承认诸法自性空”这个胜义谛，和“名言万法唯心造”这个世俗谛，这一点之外，是“否认一切他因”的，这就是真正的所谓的大乘。
【关于此理，《楞伽经》中云：“无始心熏染，心如影像般，纵现外境相，如实见境无。”此偈已说明外境不存在唯识之理。】
这个颂词就讲到了外境是不存在的，唯有识存在的道理。颂词中说“无始心熏染，心如影像般”，无始以来，我们的心受到了熏染，或者心作为种子可以熏染，或者说我们的心作为一种所熏，被其他的种子所熏染，这些理解都是可以的。无始以来，心造业熏染法界。
“心如明镜般，纵现外境相”，实际上在我们心中，虽然犹如镜中显现影像一样，显现很多很多外境。镜子在镜面当中，可以显现很多影像。“纵现外境相”，就是说很多山河大地可以在镜子当中显现，但是在显现的时候我们就知道，外境在镜子当中是根本不存在丝毫自性的。所以虽然我们的心中也显现很多外境的影像，“如实见境无”，但真的观察的时候，可以了知，可以见到，所谓的外境根本不存在，除了心识以外，没有一个所谓实在的外境。这个偈颂说明了外境是不存在的，唯识存在，“唯识之理”就是说只有心识存在的道理。
【又云：“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。”】
“余说”就是讲其他有些内外的宗派，就是除了唯心所造的这个作者之外，其他有些宗派说，“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作”，这个“作”字，就是作者的意思。其他说这些是作者，“我说唯是心”，佛说呢？佛陀在《楞伽经》当中讲，我说这些都不是作者，唯有心才是万法的作者。
所谓的“数取趣”，有些宗派认为这个“数取趣”就是人我，这个“我”就是一切万法的作者，有这样安立的；“相续”就是有一些宗派他认为“相续”是作者，有一个实有的法叫“相续”，“相续”就是一切万法的作者；“蕴”就是蕴为作者，有些人认为五蕴就是一切万法的作者；还有一种就是后面的“缘”，有些人认为缘是作者，因缘是作者，有种实有的法叫因缘，这个因缘是作者；还有“尘”，微尘是作者，胜论外道认为微尘是作者；还有一种“自性”是作者，“自性”就是讲数论外道的主物，“三德平衡状，是名为主物”，这个叫自性，他认为自性显现万法；还有“自在”，就是讲大自在天，在《智慧品》当中讲大自在天是作者，他就可以次第次第造一切万法。后面这个“作”就是作者的意思。“余说”这些作者，“我说唯是心”，佛陀说这些都不是真正的作者，我说真正的作者就是自己的心，自己的心才是一切万法的作者。
【这一颂明确地指出了万物无有其余作者，唯一是心所造。】
这个颂词当中，佛陀明确指出了：一切的万物实际上没有其他的作者的，唯一就是心作为作者。
【按照后面的观点，具有形形色色显现的这个无始无终的三有轮回并非是无因无缘自然产生的，而能作为此因者根本不是外道所许的时间、微尘、自在天、我等其他作者，而唯一是由自心所出生的，仅仅从这一点来讲，可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧。】
“按照后面的观点”，这个“后面”就是讲心所造万法，按照佛陀的观点来讲，“具有形形色色显现的这个无始无终的三有轮回”，并不是“无因无缘自然产生的”，现在我们这样一种世间，它是具有形形色色的特点的，这个无始无终显现的三有轮回，绝对不可能是“无因无缘自然产生的”。如果是无因无缘可以产生的话，就会产生常有、常无的过失。在《入中论》当中破无因派的时候就是这样讲的，如果是无因的话，轮回世间就无可取，有可取故应该知道是有因的。“并非是无因无缘自然产生”，这一句以上是破无因。因为对于一切万法的承许方面，有些人认为是无因生的，这一句就破无因，这一三有轮回并不是无因无缘产生的。
下面这一段是破非因，下面这段承许有因生，但是他所承许的因是错误的。“而能作为此因者”，虽然有因，“根本不是外道所许的”这些“时间”，实有的时间作为显现万法的因；“微尘、自在天、我等其他作者”，这个以上是破非因，不是这样一种。
第三个说正因，真正一切世界的正因是怎么样的？“而唯一是由自心所出生的”，这一句话讲到了正因。一切的轮回世间，实际上“唯一是由自心所出生”，唯一是由识所变现，自心所出生的，这个就是一种真正的正因。
“仅仅从这一点来讲，可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧”，从这一点来讲，所有的内道佛教大乘宗轨是没有分歧的，这个方面就把所有世俗谛的观点全部包括进去了。第一个，大家面前的现相，这个不是无因生，把无因破掉了；然后不是非因，把非因破掉了；这一切都是唯识所现的；把这个讲完之后，整个世俗的法实际上在这个地方也比较圆满的讲完了。整个内道大乘都承许心识是万法。
讲到这个地方的时候呢，有些人会认为，月称菩萨在《入中论》当中破了唯识，那么月称菩萨承不承认世俗谛当中的法是唯识所现的？下面为了打破这种疑惑，引用一个月称菩萨论典当中的教证，也是引用《入中论》的教证，来说明月称菩萨在名言谛当中也可以承认唯识，只不过在《入中论》当中没有广大地去建立而已，但是承不承认呢？也可以承认。
【月称菩萨也亲言：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生由业生，心已断者业非有。”】
月称菩萨在《入中论》第六品当中讲了有情世间和器世间的种种差别，有情世间也有很多差别，有六道众生，每一道都是有很多差别的；器世间当中也有很多差别，有贤劣的很多差别，地狱的显现乃至于天宫的显现，器世界差别也有很多。那么这些差别是谁所造的呢？“种种差别由心立”，这很多差别都是通过心而假立的，而且引用教证说“经说众生由业生”，佛经当中讲，一切众生是由业而产生的。那么业是由哪里产生的？业是由心而产生的，所以说“心已断者业非有”，如果你把心断掉之后，就不会有业，没有业就不会有众生，就可以断除轮回了。
这个地方讲的很清楚的，后面两句“经说众生由业生，心已断者业非有”，实际上众生由业生，那么业从哪里生？业是由心生，所以进一步讲，如果你把心断掉之后，业就不会有了。怎么样断心？从一个角度来讲，断除我执心也算是一种断心，或者彻底地通过修空性来断心也可以。反正就是“心已断者业非有”，这个业是根本不会存在的。从这个角度来讲，月称菩萨也是承许唯识的。
在清辨论师一个注释当中，应该是在一个窍诀的《中观宝鬘论》当中也是提到了，他也是说，连月称大菩萨，月称大论师他在承许细中观的时候，从修法的窍诀的角度来修的时候，也承许一切万法是唯识所现的。如果月称菩萨没讲过的话，那么清辨论师作为大论师来讲，不可能随随便便说月称菩萨说过这个话，也不可能说的。
还有另外一个应成派论师，就是寂天菩萨，寂天菩萨在《智慧品》当中也是曾经破过唯识，那么寂天菩萨他承不承认唯识所现呢？名言当中是承许唯识所现的。我们学《入行论》的时候，六度唯心，这个地方是非常明显的。在讲地狱的时候，一切有情，一切烧铁地，谁造的？唯有恶心造。这个地方讲得很清楚了，地狱当中很多的众生从哪里来的？这么多的妖怪从哪里来的？实际上地狱的阎罗卒都是你的恶心所造的，这个方面把一切唯识所现讲得很清楚，布施唯心，持戒唯心，安忍唯心，乃至智慧唯心，都是讲了。所以名言谛当中，寂天菩萨他也是从这个方面说，调心很重要，心是一切万法的根本，如果你心调服了，一切都调服了，如果你心不调服，外面不调服，所以说名言当中，寂天菩萨也可以承许唯识的。
【假设谁说世间的这一切显现不是由自心所生的话，那么就必须承认它的因是除心以外的他法，】
如果谁说世间当中的一切显现不是自心所造，那你必须承许这一切的因是除心以外的其他一个法。
【倘若如此，就已认可补特伽罗的心束缚或解脱轮回的一个其他因，这无疑已经坠入外道宗派里了。】
如果你不承许一切都是心所造、心束缚、心解脱，如果你认为还有一个其他的因，除心之外其他的因的话，如果是这样，你就认可了，所谓的补特伽罗的心，他束缚轮回当中的一个其他因，解脱轮回也是一个其他的因来解脱，如果你这样承认的话，实际你已经坠入了外道宗派当中了。这个不是内道的观点。内道和外道实际上就是说，你的束缚和解脱是不是由心安立的？由心束缚、由心解脱都是内和外当中的内进行安立的，内心安立的。如果你认为在内心之外有一个其他的法，这个就是外，就是外道。从广义的外道来讲是这样的。
所以为什么说已经坠入了外道的宗派里面了呢？内和外从这个方面也可以安立的。内道当中就是说一切都是心识安立，束缚也好、解脱也好，都是这样，从有部开始，到中观宗，到大圆满都是从这个方面讲的。如果你现在不承许这一个共因，你认为除了心之外有个其他因来束缚，来解脱，实际上就不是内道，那是外道。
【所以，无有其他作者且外境不存在唯是心之现相这一观点也需要渐进而成，承许名言为唯识的此观点成立是大乘的总轨。】
所以说这个很重要的缘故，没有其他的作者，是心作为作者，而且外境不存在，唯是心的自现，这个观点是“需要渐进而成”的。
“需要渐进而成”的意思就是说，一方面对我们来讲，我们真正最后要通达，要对一切唯识所现产生个定解的话，也不是一蹴而就的，必须要渐进而成，因为我们内心当中也有很多认为外境存在的这种实执，这个实执也不是一天两天就能打破的。所以有的时候我们在学唯识的时候，虽然道理上也学一些，但老是觉得有点不踏实，好像觉得这个外境是不是存在的？实际上就是无始以来认为外境存在的习气很深厚的缘故，没办法一下子对于唯识的广大的正理产生一个定解。这个方面就要通过很多的比喻、很多的例子、很多的理论、教证来进行安立，所以“需要渐进而成的”。
“承许名言为唯识的此观点成立是大乘的总轨”，整个唯识宗、中观宗都可以承许名言是唯识，所以称之为“大乘大的总轨”。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，下面我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言》。
此论分二：一、所说支分；二、所说论义。
甲一、所说支分：
在这个论典当中分了两部分，首先是宣讲造论分支，第二是所说论义。造论分支当中分了造论五本：由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容和有何必要。现在宣讲的是全论的内容，全论内容是通过二理来抉择二谛无谬真如的自性。也就是说，通过胜义理和世俗理，来真正正确地安立，或者了知世俗谛和胜义谛的相，抉择正见之后，便于殊胜地修行。
在这个当中，对于胜义谛也安立了相似胜义和真实胜义；对于名言谛的观点，是分了几个侧面来进行安立的。首先，按照本论的观点我们是按照详尽观察的唯识宗进行安立的。如果按照应成派观点的话，就是通过世人承许进行安立的。还有，对于世俗谛的问题，麦彭仁波切也告诉我们：不能把世俗谛看成一个非常下劣的东西，胜义谛是非常超胜的、神秘的自性，不能这样去观察。实际上世俗的本性就是胜义谛，胜义谛的显现就是世俗谛，仅此而已。除了这个之外，没有何者更加重要的问题。
前面通过很多经教高度赞叹了作者是心识，或者一切显现都是心识道理，这样一种唯识的观点是大乘的总轨。在讲完这个问题之后，下面就进一步的观察。
【有人心中不免会生起这样的疑问：那么，具德月称论师等为什么没有如此安立名言呢？】
前面既然已经说了，名言当中承许唯识是大乘的总轨，那么具德月称论师是属于大乘中观应成派的论师，他也应该是大乘范畴所摄的，按理说也应该在名言当中安立唯识，那么具德月称论师为什么没有这样安立名言？我们学过《入中论》就知道了，月称菩萨在世俗谛当中通过世人共许而安立名言谛，所以对于唯识宗的观点也是不破不立的。
当然在《入中论》当中有广破唯识这一部分，主要是从胜义谛的理论，在胜义谛的侧面当中破唯识，但是在名言谛的角度来讲，对唯识宗的态度基本上是不破不立。也就是说，也没有破斥，也没有去广大地安立。至于前面我们引用了“有情世间器世间，种种差别由心立”这个颂词，这个颂词不是在广大地建立。所以说中观应成派在讲《入中论》的时候，他的名言谛对唯识宗的态度，就是也没有破，也没有去广大地建立它。
【在相应上述的真实胜义圣者根本慧定的行境进行抉择时，现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下只是按照世人的所见所闻作为所量就已足够了，并不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故而凭据宗派的观察对现相名言深入细致加以分析。】
这一段，还有后面一段都是在讲月称菩萨为什么在名言谛当中不安立唯识？根据和原因是怎么样的？因为月称论师他着重抉择的是圣者入根本慧定的境界，法界的究竟实相，所以“在相应上述的真实胜义圣者根本慧定的行境进行抉择”的时候，就是安立一切万法都是无自性的，胜义谛当中是这样安立的。
“现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下”，因为月称菩萨的《入中论》，他的这种二谛，是一种复述二谛，麦彭仁波切注释在科判当中也讲是复述二谛，就是说他自己的自宗来讲是不分二谛的，没有什么二谛可分，因为他着重抉择的是究竟实相义，在究竟的实相义当中，根本没有二谛可以安立，所以说月称论师他究竟的自宗来讲不分二谛。
后面因为在宣讲空性的时候，一部分众生提出了一些世间妨难，所以就根据这样一种世间分别心，月称论师就分了二谛。这样的二谛，“现有轮涅的一切法”是“在不经任何观察的情况下”，“只是按照世人的所见所闻作为所量就已足够了”，就是说世间人他的无患六根所取的意义，作为所量的依据完全可以了。
所以此处讲“按照世人的所见”，就是眼识的所见、耳朵的所闻作为所量，就已经完全足够了，他安立名言谛就可以了，因为他的标准就是讲无患六根所取义。如果是无患六根所取的意义，从一个层面来讲必定是真正的世俗谛。月称菩萨在《入中论》当中讲真世俗和假世俗，真世俗就是讲在名言谛当中，你的眼识能够取的，你的耳识能够取的，乃至于你的无患的意识能够取到的，这一切就安立成世俗名言谛，没有错误，就是完全已经够了，对于这样一种世俗谛来讲已经能够安立了。把这些作为所量就已经完全足够了。
“并不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故”，这一切的万法，你实际上一观察的时候，全部都是远离四边戏论的，就是说月称菩萨并不因为这一切在胜义谛当中，或者真正究竟的实相当中,远离四边戏论，所以说在名言谛当中分二谛的时候也是“凭据宗派的观察对现相名言深入细致加以分析”。比如使用有部的观点，或者比如使用经部、使用唯识宗，这些都叫做“凭据宗派的观察”，已经入了宗派的这样一种观察方式。
对于这个现相的名言谛，到底按照经部宗去承许？还是按照唯识宗去承许呢？这样的话没有必要，不需要对这样一种现相名言深入细致地加以分析。因为他的重点是在安立一切万法的究竟实相，究竟实相安立完之后，他的名言谛就是如梦如幻的缘起显现，反正如何如何地显现在无患六根识的面前，就如是如是的安立成名言谛了。所以说这个方面就是一个非常善巧的安立方式，也不对这种现相名言谛再做深入细致的观察了，没有这个必要了。
【对于这些显现，以语言、分别来衡量而说有、无、是心、非心等等，无论是肯定哪一方，在实相中都是不成立的，以如是胜义观察理的应成量便可推翻反方的颠倒妄执。】
对于这样一种共称的缘起显现，我们用语言来衡量说这些法是有、无、是是心、非心，或者通过分别来衡量这些法是有、是无、是心、非心等等，不管你怎么样肯定，你肯定哪一方，或者有些时候说这个法是有的，你肯定有的一方；或者说这个法先有后无，没有了，肯定无的一方；或者说通过观察之后，这一切显现是心的显现；或者观察之后，这一切显现是非心的显现，不管你肯定哪一方，实际上通过实相观察，在实相当中都不成立。你要安立，要么就是有、无，要么就是是心、非心，但是这一切万法你在名言谛当中辛辛苦苦建立完之后，在实相当中同等都是离戏的，同等“都是不成立的”。
“以如是胜义观察理的应成量便可推翻反方的颠倒妄执”，所以说不管再怎么样安立，通过“胜义观察理的应成量”，应成派使用的是一种应成量，通过这样的应成量就可以“推翻反方的颠倒妄执”。这个地方的“反方”不一定有一个具体的宗派的所指，这个地方的“反方”就是说，只要是和实相义不相顺的，这一切安立的方法都叫做“反方”，所以此处说“颠倒妄执”。你安立了有、无，你安立了是心、非心，你安立了是心的显现也好、非心的显现也好，你认为在实相当中它多多少少有所承认，多多少少有所成立，这个方面就叫做“颠倒妄执”。所以应成派就通过应成量，把这些所有反方的观点全部予以颠覆，全部已经推翻了。所以说不管怎么样成立，反正在胜义谛当中都是一法不立的。
【而(应成派)自宗认为，任何有相的所缘都是不存在的，所以不管如何承认一概予以拒绝。】
应成派的自宗他认为，任何有相的所缘，不管是有也好，无也好，还是前面所讲的是心、非心也好，一切有相的所缘全都不存在。所以不管你承认什么法，全部一概予以拒绝。
这个方面也是应成派他的一种不共的特色。反正你在名言谛当中所安立的一切法，在实相当中没有一个可以安立的。那么缘起的显现呢？缘起的显现法在胜义当中，实相当中，也是没有什么可以安立的。或者就是说，你缘这个缘起的显现，你再安立一个有、无、是心、非心，这一切的安立方法在胜义当中也是不存在的，在实相当中也完全是不成立的。所以就是说，应成派他的这样一种特点，或者说《入中论》它的特色，它主要是着重安立实相当中一法不立的观点，对于这样一种名言谛，以无患六根所取的意义来做为所衡量的法就已经可以了。
而且应成派在观察的时候，也是在一切有情面前所显现的这一切万法，作为他观察的基，就是说无患六根前面所显现的这些山河大地，月称论师说，这一切法都不存在，这一切的法都是无所缘的，就把这一切法全部抉择为空性的。所以说不管你再怎么样安立，反正除了这些法之外，都没有什么可以安立的。只不过你说这些法是心显现的，还是不是心显现的呢？它是心的本体，还是不是心的本体呢？除了这个之外，再没什么安立的了。所以月称论师说，不管是心、非心、有、无、是、非，全部都是不存在的，一概地予以拒绝。所以，月称论师他在名言谛当中，他不着重安立唯识宗的观点，有他的依据，就是这样的。