作者： 1111putixin_wt66zk

 

 

 

《中论密钥》108

108-2

 

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

二十七、观邪见品

 

这是最后一品。上师的注释当中对于邪见有几个层次的不同解释，一种是平常意义上所讲的五见当中的邪见，这种邪见就是不承许前后世，不承许解脱道，不承许因果，称之为大邪见。除了一般意义上的邪见，广义的邪见还有很多其他的理解方式，比如说，在这个地方邪见是指我见和边执见，这是本品当中要破斥的。我见就是认为有我存在的萨迦耶见，因为毕竟不是正道，和实相不相符合的缘故，所以说萨迦耶见也叫邪见。还有边执见，前面我们讲过，承许有无两边的见就叫作边执见。本品当中的邪见，主要是我见和边执这两种。

 

还有，上师在注释当中也引用了无垢光尊者的教言：针对最了义的观点而言，大乘显宗的这些抉择方式也称之为邪见。从远离一切戏论，彻底地抉择明空无二的观点，从证悟的智慧角度而言，分别念所抉择的见也称之为邪见，当然这已经不是一般意义上的邪见了。我们在讲中观的时候，常断见也是分了几种，中观自续派的见解也是常断见之一，是最微细的常断见。就像这种意义一样，从最了义的智慧本体来观察，只要通过分别心抉择的见都称之为邪见。这方面大家都可以理解的。

 

本品主要抉择的就是边见和我见，实际上我见和边见本体也是空性的，我和有无也是空性的，所以破斥这种邪见。

 

丁二十七（观邪见品）分二：一、经部关联；二、品关联。

 

戊一、经部关联：

 

佛经当中讲：如果能够通过智慧正确地观察缘起实相的话，就会远离前际、中际和后际。这里要观察的就是所谓的我在前际、中际、后际是否存在，或者是法在前际、中际、后际是否存在。我们如果能够通过智慧了知缘起空性，就能够远离认为前际、中际、后际存在的邪见。当然此处认为前际、中际、后际存在，不单单是说时间是存在的，而是说所谓的我和所谓的法在前际、中际、后际是不是存在。如果能够了知缘起性空，通过智慧真正照见缘起空性的话，就可以远离我、法在三际当中存在的观点，说明三际不存在。也就是说缘三际而引发的我见和边见，实际上也是不存在的。

 

戊二、品关联：

 

前面我们讲五蕴不存在，对方说五蕴应该是存在的，因为诸见存在之故，我存在的缘故，有无的见存在之故，所以五蕴应该是存在的，或者前面所讲到的轮回当中的五蕴应该是存在的，从这方面可以观察。月称菩萨的注释当中解释品关联：既然经典当中讲，通过智慧照见了缘起性就能够远离三际，那么怎么样远离三际呢？前际、中际、后际怎么样远离的？本品就抉择远离三际的具体理由。

 

此品分二：一、认知相违之见；二、宣说破见之理。

 

己一、认知相违之见：

 

认知相违之见，我们首先要确定所破斥的见解是什么样的，相违之见和实相是怎么样相违的。有两个颂词，第一颂破斥或者认定依靠过去而引发的八种邪见；第二个颂词是认定依靠未来而发生的八种邪见。

 

我于过去世，有生与无生，

世间常等见，皆依过去世。

 

这是本科判所讲的第一组八个邪见，第一句第二句有四种，第三句第四句有四种。“我于过去世，有生与无生”，我在过去世当中有没有出生，是有生呢？是无生呢？还有隐藏的亦有生亦无生、非有生非无生。缘我的有无是非四种见。

 

第二句的“世间”，很多时候我们认为世间就是山河大地的世界，也有的时候世间指我，但是此处世间是指五蕴而言的。五蕴包括了狭义上的山河大地的世间，五蕴当中的色蕴包括自己的身体的色蕴，还有外面的色蕴，除此之外还有受想行识的心法也包括在内。世间是常呢？是无常呢？是亦常亦无常？非常非无常？也是有四种见。这四种见也是依靠过去世而有的，就是我在过去世有无是非，五蕴在过去世有无是非，我过去到底有没有这些有无是非等的观点呢？有些人就提出了这个问题。这是依靠过去，还有依靠未来提出来的八种邪见。

 

我于未来世，有生及无生，

有边等诸见，皆依未来世。

 

我在未来世到底是有生无生？亦有生亦无生？非有生非无生？这是从我在未来世到底有没有存在。“有边等诸见”，就是世间在未来世是有是无？亦有亦无？非有非无？我和世间分别的有无是非等诸见，“皆依未来世”，这些都是依靠未来世而提出来的。

 

有的时候我们想，我在过去世有没有四种边，为什么就变成一种邪见了呢？实际上通过中观宗的观点观察，所谓的过去世过去完之后，已经不存在了，连一点的本体都不存在了，没有一点本体你还去耽著，去追寻过去世到底有没有，从一个意义上来讲就成了邪见了。而且在注释当中说，这也是过去外道相续当中有很深的实执，在佛面前所提问的十四无记当中的其中几个问题，是由于非常深厚的实执提出来的问题。

 

未来世也是一样的，按照中观宗的意思，未来世也是假立的。为什么呢？因为未来世还没有出现。未来世还没有出现，所以有生无生、亦有生亦无生、非有生非无生也是不合理的。既然这样，中观宗怎么样认知这个问题呢？实际上中观宗的意思很明显，过去世已经过去不存在了，未来世还没有出现，也不存在的。现在存不存在呢？现在因缘和合了，现在就存在了。

 

可能有些人就会想，中观宗只承许现在世，不承许过去未来世，那和顺世外道有什么差别？顺世外道也是只承许现在，不承许过去和未来。我们现在分析一下中观宗的观点，中观宗的观点：你一味的耽著于过去、未来是没什么意义的，你要修行，把心放在现在当下去修持。那么现在的心到底是不是存在的？现在的法在因缘和合时，它已经显现出本体，比如，现在通过因缘和合显现出经堂，显现出我们讲闻的事情，那么这是不是存在的呢？这是通过因缘和合而有的，针对已灭的过去和未生的未来似乎是存在的。但是中观宗不可能说，过去未来不存在，现在是实有的，和顺世外道一模一样，当然不可能这样的。中观宗说实际上这也是假立的，依缘而起的法是假立的。

 

依缘而起的法时间到底有多长呢？有的时候我们觉得这个时间似乎有一天吧，今天应该是存在的，或者一个小时应该是存在的，或者这一分钟应该是实有的，应该就是现在，乃至于一秒钟应该就是现在吧。但是中观宗真正分析时，每一刹那都不住，当一个刹那显现的时候，显现的当下就灭掉了，只是因缘当下集聚了当下显现，然后一过去之后马上就灭掉。所以这也是一种幻化的自性。

 

中观宗是不是否认过去未来之后承许一个实有的现在？如果是这样，那就和顺世外道差不多了。但是中观宗从来没承许过现在实有，有的时候抉择见的时候三世都不存在，都是依缘而起的。但是在修行的时候，把握现在把握当下，因为当下离实相是最近的。如果你在走路时，当下能观照的话，就很容易趋入到实相当中。而过去和未来毕竟是分别念假造的，一个是已经灭的法，一个是还没有的法，你一味地耽著过去、耽著未来离实相就很远。如果你能够安住当下、观照当下的话离实相就很近，只不过在修行的时候，这个方法靠近实相而己。并不是说中观宗对现在很耽著，中观宗对什么法实际上都是不耽著的，没有任何耽著。过去的法是因缘和合的，因缘散掉之后已经没有了；未来的法将要出现也是因缘和合的，但是只不过现在还没有完全和合；现在的法因缘和合出现了。

 

中观宗这个问题讲得很清楚，过去的法因缘散掉没有了，未来的法还没有出现也是空性的，现在的法正在显现的当下也是如梦如幻，也是无自性的。尤其是从一个小时、一分钟、一秒钟、一个刹那分析的时候，没有一个可以得到的东西。这样仔细分析，我们就会对现世当中所有的法打破执著，趋入到中观宗所抉择的实相当中。世间人的执著很重，耽著过去，耽著未来，为什么会成为相违之见呢？因为的的确确和实相当中一切无生的见解有很大的差别。所以我们必须破斥它，破斥之后抉择到一切无生的本体，无生的观点。这是学习中观见解需要抉择的一个地方。

 

我们讲世间人怎么怎么样，好象我们是一个出世间的人一样，但实际上我们是跟随中观宗在讲。如果我们自己没有中观见，还是与世间人一模一样，还是一个庸俗的凡夫人，内心当中对过去法很耽著，对未来法还很耽著，对现在的法仍然很耽著。

 

此处说我在过去世有没有？似乎是有、没有等等，或者说未来我到底有没有？有的时候从世间假立的角度来讲，当然你过去造了业，现在就要受果报，或者你现在造业，未来你会受果报，这是假立的观点。引导我们相续当中生起正见，这样讲是可以的。但是从中观宗的分析方法来讲，过去的法已经灭了，未来的法没有生，现在的法是如梦如幻的显现，也是不存在的。从这方面观察，没有一个所谓的过去让你怎么样后悔的，未来你有什么希望的，现在有什么耽著的。从中观的见解来讲，这些都不存在。但是一般的人没有办法一下子悟入到中观宗的境界当中，所以中观宗在名言当中也随顺众生的分别念，说你如果积聚了什么因缘你会是什么果报，现在你修空性未来会解脱，也是随顺众生的分别念这样讲而己。

 

实际上中观宗的究竟意趣来讲，这一切都不存在。如果你能够悟入你就开悟了，就和真正的佛菩萨祖师的密意一样。但是没有证悟，一方面你要修空性，一方面你要对过去的事情忏悔，对未来的成佛有一个希望，像这样才能够逐渐逐渐靠近中观宗的思想。否则的话，如果说过去不能想了，不能忏悔，未来也不能希望，现在什么也想不到，那就无所适从了，你让他怎么修行呢？真正中观宗的境界也安住不了，世间的修法也没办法安住，最后就会失坏。

 

因此从这个角度来讲，如果你是个上根利智，中观宗所讲的空性一悟之后，完全悟入到超胜的空性当中，就不需要其他的希望或者担心了。但如果还没有真正地悟入这个境界之前，还是要跟随现在的分别念和中观宗的智慧相结合的方式，慢慢去走，对于过去做错的事情要忏悔，对于未来要得到的境界要去积累因缘，现在尽量安住在当下的空性当中，这样就能够逐渐相应中观的空性。

 

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论抉择一切万法的究竟实相，让我们抛弃相续当中的种种分别念、种种的妄执，而趋入到本来清净的法界当中。

 

本论有二十七品，每一品都能够帮助我们抛弃这样或者那样的邪执。现在我们讲的是二十七——观邪见品，前面讲了，这里的邪见是属于广义的邪见。本品主要宣讲的是我见和边见，也就是说认为我在三世当中存在是一种邪见，认为有边无边等存在也是一种邪见。如果我们相续当中存在这些邪见，当然会因为这些执著没办法看清楚一切万法的究竟实相。因此必须要通过详尽的观察来分析遮破内心当中存在的种种邪见。

 

昨天我们讲了认知相违之见，对于邪见已经作了观察，依靠过去安立了八种邪见和依靠未来安立了八种邪见，总共十六种见。

 

己二（宣说破见之理）分二：一、安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破；二、安住于胜义离戏而破邪见，或为共破。

 

破斥十六种邪见，一是安住名言缘起如幻，即通过如梦如幻的方式安立中道，破斥邪见，这是别别而破斥的；二是安住于胜义离戏，一切万法无所缘，没有任何见可以安立，这是共同的破斥。

 

庚一（安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破）分四：一、破依前际而安立之有生等四种邪见；二、破依后际而安立之有生等四种邪见；三、破依前际而安立之恒常等四种邪见；四、破依后际而安立之恒常等四种邪见。     

 

四个科判次第宣说。

 

辛一、破依前际而安立之有生等四种邪见：

 

依靠前际也就是说依靠过去安立的有生或者无生等的四种邪见。

 

第一颂所宣讲的意义主要是过去、现在的我不可得，从这方面进行观察的。

 

过去世有我，是事不可得。

过去世中我，不作今日我。

 

一般人认为，我在过去世曾经生活过，或者我在过去世曾经造过善业，现在的我才能够听闻佛法。过去世有我，这是如梦如幻的，但很多人都没有办法真正了知，而认为过去世当中有我。龙树菩萨说“过去世有我，是事不可得。”认为我在过去世当中曾经出生，实际上这是没办法安立的。“过去世中我，不作今日我。”过去世当中的我没办法安立成今日的我。（或者说过去世当中的我不生今日的我，或没有今日的我，也可以这样安立）。

 

“过去世有我，是事不可得。”（这个“我”字就是指现在如今我们执著的我）真正分析时，过去世的我和现在的这个我不是真正的一回事情。为什么呢？我们认为现在的这个我在过去世曾经生过，当然我们都是这样执著过，认为我在过去世曾经出生过，是什么什么名字，做过什么事情。但是过去世当中的我“不作今日我”，和今日的我完全不相同。原因何在呢？因为过去世的五蕴和今日我的五蕴完全不相同。

 

比如说前世我是一头牛，今世我是一个人。牛的五蕴和人的五蕴完全不相同：从形体来看一个是属于恶趣，一个是属于善趣的人身；还有外在的形象也是不相同的；牛的思维方式和人的思维方式也完全不一样，牛认为非常好吃的青草，在人的眼光当中是没办法享用的。除了大饥荒的时候迫不得已，煮些草根来吃之外，没有人愿意去吃青草，前世当中的牛非常喜欢的最好吃的东西，在今世人的习气当中就完全不存在了。所以，过去世当中作为牛的我和现在作为人的我实际上是不一样的，没办法安立是相同的，我们单单是从这个例子就可以了知。实际上还可以类推其他很多观察方式，在前面很多品当中已经讲过了。

 

“过去世中我，不作今日我。”五蕴不相同的缘故，所以说我在过去世当中没有出生过。过去世当中的我和现在的我实际上都是假立的、缘起的，名言当中不详细观察时，似乎我过去世曾经转生过牛，曾经做过很多善业和恶业，是可以这样安立的，但是详尽分析时都是如梦如幻的显现而已。

 

上师《中论讲记》当中引用《显句论》当中的观点：佛陀曾经转生为众敬王，或转生为其他很多修行者的身份，佛陀也说我过去是众敬王，或者我过去是莲花王等国王的身份修菩萨道。这是怎么回事呢？月称菩萨说，实际上这样安立主要是为了破斥他体，过去的众敬王和现在释迦佛并不是别别他体的。如果真正安立别别他体的身份，那么过去修积资粮就没办法在如今佛陀的身上实现资粮成熟的佛果。所以为了遮破二者是他体的缘故，说过去世当中我曾经转生过众敬王等等，这是有密意的说法。但是遮止他体之后，是不是真正安立完全相同的一体呢？也无法安立的。佛陀说这句话为了遮止他体，但是并没有安立二者是一体，也没有办法安立是一体。因为如果安立的话则有理证的妨害，实际情况也是不符的，所以没办法真正地安立一体。

 

我在过去世当中的法实际上只是假立的，主要是说明过去的我和现在的我并不是别别他体。下面颂词当中讲，主要是为了安立业果、修道的相续、资粮等等，从这个方面可以说我过去发愿，今生怎么样，我现在发愿，未来怎么样，都是为了安立一个假立的相续而如是安立的。实际上在过去和现在当中，并没有一个我的存在，我不可得。

 

第二颂主要是讲离蕴之外没有我存在。

 

若谓我即是，而身有异相。

若当离于身，何处别有我？

 

对方认为现在的我就是过去的我。“若谓我即是，而身有异相”，意思是我就是过去的我，只不过身有异相而已。比如过去的我是牛的形象，今世的我是一个人的形象，只不过身体有异相。

 

对方打个比喻，一个人他是演员，他早上可以穿一件西装跳舞，然后下午可以穿一件藏装跳舞，他穿的衣服不一样，但是上午的人和下午的人是一个人，所以不能因为衣服不相同的缘故，人就不相同了，没办法这样安立。对方说“若谓我即是”，上午的我、下午的我是一个我，只不过衣服有差别，通过这个比喻就可以知道现在世的我、过去世的我是一个我，只不过身相五蕴有差别而已，五蕴有差别不等于说我有差别。对方是通过这个比喻想要安立前世的我和今世的我是一个我。

 

“若当离于身，何处别有我？”对方认为我是一个，但是只不过五蕴不相同而已。龙树菩萨说，如果离开了身等五蕴的话，在何处去找一个别别的我呢？实际上在别处是没办法找一个别别的我的。还是这个比喻，如果这个人把衣服脱下来之后，他把衣服放左边，人站在右边，就是说离开了西装、藏装之后还有一个人存在。同样，离开了五蕴之外，还有一个我的话，你这个比喻和意义就成立了，没话可说了。但实际上离开了五蕴之外的我到底在哪里呢？离开了五蕴之外的我是根本找不到的。我们安立我是在什么上面安立的？（这个地方身体就是指五蕴）就是在我们的五蕴上面安立了我，除了五蕴之外的我根本找不到，所以，你这个比喻和意义实际上是没办法吻合的。

 

前面我们在宣讲五相推理时，曾经分析过，离开五蕴之外实际上是没有我的，因为一般人执著的我就是在五蕴上执著。比如说，别人打你身体一下，就说：你为什么打我？就把身体执著为我了。有的时候说：我想什么什么，我想应该这样办。这个时候的我似乎就是思想、想法。平时我们所执著的我，要么就是身体上执著的，要么就是心上面执著的，要么就是感受上面执著的（比如我很痛）等等，都是从五蕴上面执著的。除了在五蕴上面执著我之外，没有任何一个众生在五蕴之外还执著一个我，这是完全不存在的。

 

所以，对方所认为的观点实际上是不合适的，离开了五蕴之外的确没有我，按照现量观察没有办法在五蕴之外找到一个所谓的我。众生所执著的我是错误的，但是如果你认为离开身之外有一个我，那就是错上加错，本来认为有我就已经错了，现在你还认为在五蕴之外有一个我，就更加错误了。我们分析对方的观点，离开五蕴之外的我是不存在的。

 

还有，在《智慧品》当中也分析了这个比喻：上午穿一件衣服演节目，下午穿另外一件衣服演节目，实际上是一个演员，其实这是没有经过详尽观察。对方认为离开了衣服之外有一个人，衣服在变，但是人是没有变的。所谓的人没有变，是不是真的经得起观察呢？完全经不起观察，也就是说实际上衣服在变，人也在变。因为上午的五蕴和下午的五蕴已经完全不相同了，五蕴每一刹那都在生灭。不要说是上午的人和下午的人是一个人，前一刹那的人和后一刹那的人都不是一个人了。因为刹那生灭的缘故，第一刹那的人已经灭了，现在是重新生起的一个所谓的五蕴本体。认为是一个不变的人在不断地换衣服，就是没有经过详细观察，如果真正详细观察，所谓的人变得非常快，比衣服变得还快，换衣服是上午一件、下午一件，但是人早就换了无数次了。因此，详尽观察时这个比喻没有办法安立。

 

五蕴上面安立我或者五蕴之外安立我，实际上都是没办法安立的。此处讲离开蕴之外没有我存在。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

《中论密钥》107

107-2

 

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

从有生五蕴，从有而有生。

 

如果存在了有，就会有生，第十一支就是生，十二支就是老死。“从有生五蕴”，这个“有”就是业，而且这个业是属于有势力的业，已经几乎要定型的业；通过业就会生五蕴，这个五蕴是后世的五蕴，后世的五蕴就开始出现了，轮回的今生和后世就成功地做连接了。所以，从有生五蕴，从有而有生的缘故，有了业就会有生。

 

众生是怎么轮回的？我们从前世的无明开始观察，因为有了前世的无明就有了前世的业，有了前世的业就有了今世的投胎，有了今世的投胎就会有今世的名色，然后有今世的六根，有今世的六触，有今世的六种受，有受之后就有今生的爱，有今生的爱就有取，有取就会有后世的业，有了后世的业就会有投生后世的果。像这样就不间断地连接起来了，这就叫作缘起链，十二缘起链就是这样来的。

 

有了前面的因一定会有后面的果，谁在操纵？没有谁在操纵，就是自己的心没有了知实相，比如前世的无明和今世的爱取。所以必须要通过学习，了知我们这样是怎么形成的，了知之后才能够说怎么斩断。如果都不知道怎么形成的，你怎么样去斩断它呢？就没办法终止，没办法把其中一个缘起打掉。比如，受和爱之间像铁链一样，十二缘起是一环扣一环的，如果把受和爱之间的链子取掉了，因为受和爱没有连接的缘故，后面爱和取的链接，有、生、老死的链接都不会有了。

 

关键问题在于怎么样把中间的一环打掉，尤其是烦恼无明这支，一定要把它斩断。要斩断这个链接就需要修行，要修行必须要有正见，所以必须要有实相的见。首先有实相的见你才懂得如何修行，怎么去斩断它，这方面都是闻思修行而有的。

 

“从有生五蕴，从有而有生。”就讲到了能成之因，能成后世的因已经有了。下面几个颂词讲所成之果。

 

从生有老死，从老死故有，

忧愁及哀号，痛苦与不悦，

以及诸迷乱。

 

前面讲了，如果有业就会有五蕴的生。这里的生就相当于前面第三支的识支，还有后面的名色乃至于受之间都包括在里面。有了生之后就会有老死的出现。这个“老”就是讲五蕴的成熟或者五蕴的变异，不一定就是老年人的老。此处老是广义的老，不是狭义的老，只要五蕴成熟了，五蕴在变化就叫作老。

 

死当然是消亡的阶段，平时理解成死亡。老死是不是一定要到老才死呢？不一定，有的时候婴儿就死了，他也有老死的阶段，因为他的五蕴成熟了，五蕴最后消亡了，就有老死。所以说“从生有老死，从老死故有”。

 

通过老死就会引发忧愁，在世间当中会引发很多很多忧愁。还有唉声叹气或是大声的哀叫、哀嚎，病床当中的哀嚎也好，还有人在无助的时候大声哀嚎，呼天喊地也好，都是通过生、老死而有的。还有“痛苦和不悦”，痛苦可以解释成身体上面的病痛，不悦是内心当中的痛苦，总之是身心的痛苦。

 

还有很多很多的迷乱，迷乱就又开始和无明连接在一起了。虽然十二缘起当中第一支是无明支，但是无明前面是什么呢？无明前面实际上就是老死，就是迷乱，因为不了知老死的现象就开始产生了迷乱，通过迷乱又开始造业了。所以缘起就像是圆圈一样，环环相扣，第十二支的老死又和第一支的无明连接上了。

 

只要众生不把缘起链打破，就还会不间断流转。我们坐在这个地方的每个人，都是想解脱来到佛学院求学的，但是如果不了知流转的过程，不抓住关键的问题，就不知道在哪个地方下手，也许花很多时间还没有找到正确的修行方式。或者形象上面在求法，在做很多事情，但实际上根本没有了知，不想真正从轮回当中解脱，还觉得：我现在修行会不会引发下一世快乐的果报，我又有权势又有很多受用。这就是不了知十二缘起。实际上这种想法就是相合于顺行十二缘起，相合一般众生流转的程序，无始以来我们都是如此流转的。所以，我们不能够再这样流转下去了，否则，下一世仍然会变成一个凡夫人，还是这样流转。

 

十二因缘是不是指所有的众生呢？十二因缘不是指所有的众生。比如这里面的名色、六入是讲在胎中的状态，是指胎生而言的，不是指化生。化生是一刹那就圆满了，所以化生不一定有十二支这么多。还有一些胎生位，中间夭折了也不算。住胎的时候就夭折了，虽然有了名色但是没形成六入，十二缘起也不全。

 

此处，第一个是以胎生为例，第二个是圆满的，这样就会有十二缘起。为什么以胎生为例呢？此处主要的所化基是人道众生，人道众生除了个别的属于其他生，百分之九十九都是属于胎生，所以十二因缘以胎生作为教材是最好的，我们最容易产生认同，从中生起决定的正见。

我们知道了怎么样流转的，真正了知了十二因缘就会产生了极大的厌离心。因为以前是当局者迷，处在庐山中，不认识庐山真面目，我们不知道自己到底是怎么流转的。但是现在法本把前世的因给我们讲清楚了，再从入胎开始乃至于受之间讲清楚了，把爱取和后世的因缘也讲清楚了。我们把这个问题看清楚之后就知道，原来自己是这样不自在地流转，就会产生一种厌离。

 

无始以来基本上都是通过这个程序在操纵的，如果还不发起出离心，不逆水而行的话，还是会不间断地流转下去。这有什么意义呢？无始以来都是这样流转的，现在还在痛苦，没办法解脱。所以我们不能再按惯性的思维方法做事了，应该按照祖师大德那种行持的方法。他们给我们做了怎么样出轮回的示范，他们有些是化身有些不是化身，不管是不是化身，反正给我们指出一条反其道而行之的路。

 

在《山法》当中讲，我们不能够按世间人的想法去做事，按照世间人的想法做事，就是十二缘起的流程，就成了十二缘起当中环环相扣的流转结果。我们必须要逆其道而行之，凡夫人喜欢的不能做，凡夫人不喜欢的我们就要去做。佛开示的这些出离道、利他心、空性见，哪一个不是和整个轮回的方式完全相悖的呢？全都是相悖的，只有以这样的方式去修行，才可以真正从轮回当中获得解脱。随顺世间去修行的话那是没办法获得解脱的，还是一个结果，仍然是流转，“痛苦及不悦，以及诸迷乱”这方面都会出生。

 

今天就讲到这里。

 

 

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，二十七品都在宣讲如何趋入实相的次第或者修法，其中着重宣讲一切万法不存在的道理。针对于我们来说是抉择基道果当中的本基，或者说是在抉择正见作为闻思修的次第。首先，相续当中必须生起对一切万法正确了知的正见。这种正见经由学习《中论》，还有通过《中论》开显出来的《六十正理论》《七十空性论》，还有《中观四百论》《入中论》《智慧品》等等这一系列的中观修法，在我们相续当中了知一切万法都是现而无自性或彻底离戏的自性、本体。

 

其次，对于这样本体有所了知之后，必须要经由修行的方式再再串习。平时我们讲要打坐，通过打坐的方式来缘抉择正见之后得到的定解，缘定解而修持。如果有了定解就可以作为正修持；如果没有定解，有时候就会落到盲修瞎练的境界当中。我们每个人的人生是有限的，精力、寿命是有限的，怎么样在有限的生命当中做最有意义的事情？我们要修行实际上也必须要缘殊胜的所缘或者正确的所缘进行修持。

 

如果没有缘正所缘修持的话，虽然付出很多努力，但还是没办法调伏烦恼，也许反而间接地增长相续当中的我执或傲慢，及其他不必要的分别念。所以最初的时候花一定的时间来抉择正见，对我们修行者来讲是非常有必要的。

 

《中论》二十七品都在帮助我们抉择殊胜正见，只不过有些人对某一品的内容比较相应，或对某个颂词比较相应，然后以此作为趋入点，展开之后就可以了知一切万法空性的殊胜道理。

 

如今我们宣讲的是二十六——观十二因缘品。观十二因缘让我们了知众生如何流转，因为无明对法界不了知，然后就开始造业，通过造业就开始不间断地投生。投生是通过业而直接引发的，如果存在有势力的业，投生几乎是没有办法避免的。

 

一部分人在世的时候是庸庸碌碌的状态，对于佛法、对于正见不去深入了知，所以很多时候跟随自己的无明造很多恶业，继续漂流恶趣当中；有一部分人想要得到一些安乐，造了一些有漏的善法，通过善法漂流在善趣当中。但是不管是善趣也好，恶趣也好，都是没有稳固性的，即便是得到了善趣的人身，也是非常容易失坏的。如果没有真正修持究竟实相，即便是暂时得到了善趣的安乐，实际上也没有什么可以值得庆幸的。

 

在《四百论》的注释当中，月称菩萨讲过一个例子：一个人从山崖上掉下去了，还没有掉到地面上之前，他如果执著中间的阶段是安乐的话，那是非常愚痴的。同样的道理，我们现在侥幸得到人身，如果认为我们还没有真正堕恶趣，就觉得非常侥幸，在这段时间当中放纵自己去造很多恶业的话，这也是非常愚痴的。

 

我们暂时没有受痛苦，不等于永远不受痛苦，就像堕落山崖的人一样，他在空中有多少时间呢？没有多少时间，但是如果他把中间的时间执为安乐，实际上是非常愚蠢的事情。

 

得到人身实际上也是非常短暂的，有的时候我们认为几十年的时光非常长，但是如果观待于天人，几十年也就是一瞬间的事情，人生这么短，实际上就像萤火一样。我们认为很长，但实际情况是现在在座很多人都已经是三十岁、四十岁了，回首一看，三十年的时光一眨眼就已经过去了。如果不好好珍惜时间，后面还有多少时间不好说，也许还有三十年，也许就是几年乃至于几个月的时间。在这样短暂的时间当中，怎么样让人身做最有意义的事情呢？

 

我们首先要抉择殊胜的正见，对佛法产生不可动摇的信解，之后尽自己最大的努力趋入到佛法的修持当中，这样才对得起自己的人身，对于自己的父母还有很多师长都有一个报恩的机会。反之，如果自己得到人身之后，没有以人身去好好修行佛法，一方面对自己是极端不负责任的做法，一方面对于施主，还有很多师长等等，实际上也是对不起的。所以我们对于正见必须进一步进行观察。

 

十二因缘观察了从无明开始造业等等流转轮回的这些过程，也宣讲了怎么样还灭轮回，无明灭故行灭等，这样就可以还灭轮回。但是我们在修持十二因缘时，不管是在顺观十二缘起阶段，还是逆观十二缘起阶段，或者说有情在漂泊轮回的时候具备了十二因缘，圣者在解脱的时候逐渐灭掉十二因缘，不管是随顺十二因缘还是灭除十二因缘，实际上十二因缘的本体都是空性的。十二因缘从一个角度来讲是前因而生后果，既然是前因而生后果就说明后面的果都是无自性的，就是因为观待了前面的因才产生后面的果的缘故，所以说它就是无自性的法。

 

在《入中论》当中引用一段佛经，对唯识所承许的依他起实有的心识作观察，也是通过十二缘起——无明缘行行缘识，这个识是从哪里来的呢？识是从前面的行而有的，既然是从前面的行而有，就说明心识是无自性的，有这样抉择的方式。我们在流转时十二因缘也是无自性的，因为前因生后果的缘故，后后的果都是观待前前的因而产生的，每一个法都没有自性。

 

然后从解脱的因缘来讲，无明灭故行灭，如果有无明就会有无明的灭尽，如果没有无明就不会有无明的灭尽，所以观察解脱的次第，本来也是无自性的。众生流转是因为对十二因缘不了知，通过愚痴而流转的，实际上正在愚痴流转的当下，十二缘起本来就不存在。

 

十二缘起从一个角度来讲，也是代表了轮回的全过程，十二因缘就代表轮回，轮回就是十二因缘。如果每个众生能够断尽十二因缘，每个众生的轮回也就断尽了。十二因缘是空性的，也就说明轮回也是空性的、无自性的本体。顺观也好，逆观也好，实际上都没有离开一切万法的究竟实相，究竟实相就是空性。

 

《中论》抉择十二因缘，帮助我们了知众生如何流转，帮助我们解脱，同时也告诉我们十二因缘本身也是假立的、无自性的，也是离开一切戏论的本体。

 

前面我们通过金刚句对无明到老死之间的迷乱已经作了观察，还有后面一个颂词讲所成之果。

 

如是等诸事，皆从生而有。

是故大苦阴，但以因缘生。

 

“如是等诸事”，即前面所讲到的老死，还有通过老死而引发的忧愁、哀嚎、痛苦不悦、种种迷乱，种种轮回当中的现象。这所有一切现象都是从生而有的，也就是说从生而有老死。如果众生有生，不可避免地就会有老死，如果不想要老死就必须要打破生，所以佛法当中是修持无生无死之道。真正的无生无死之道是最了义最究竟之道。

 

有些人在生了之后，想要去追求没有老死的境界，想要长生不老或想要益寿延年等等。但是我们知道，已经有了生之后，老死是无法避免的，有生一定会有老死。有了老死，缘老死而引发的种种忧伤，还有痛苦不悦等都会不间断地出现。比如说，老年人的老苦，身体的痛苦，心的痛苦，还有一般年轻人身上的痛苦不悦，每个人都是亲身经历的。想要在世间当中找到一个完全不痛苦的地方，是绝对没有的。

 

有的时候我们想要得到心的安乐，不断地换所缘境，不断地换房子或居住的环境，不间断地换很多很多东西，认为只要有新鲜的东西就能够给我们带来安乐。但是新鲜的东西只能带来短暂的安乐而已，时间长了之后，问题还是存在的，老问题还是一样没有解决，只不过自己暂时把注意力转移了，这是很笨拙的一种寻找安乐的方式。

 

实际上，如果有了生不可能没有老死，轮回当中如果你造了痛苦的业，怎么可能不受痛苦的果报呢？很多世间人所做的这些离苦得乐的方法，是很笨拙的。如果依止佛法的智慧能够把生灭尽的话，老死也就灭尽了。佛法当中讲到了安乐和安乐的因、痛苦和痛苦的因，而且也讲到了怎么样得到安乐的方法，怎么样远离痛苦的方法。不单单讲了暂时远离痛苦的方法，究竟远离痛苦的方法也讲了。

 

究竟来讲引发痛苦的因就是我执，有了这个“我”，就会因为“我”而受很多痛苦，如果证悟了无我就不可能有由“我”而引发的很多痛苦。这些在佛法当中讲得非常清楚。如果我们没有去认真对待，没有去学习实践的话，我们还是没有自主地在轮回当中流转。这一切实际上都是从生而有的。

 

“是故大苦阴，但以因缘生。”我们这个身体五蕴是大的苦蕴，苦阴是苦蕴，即种种痛苦的集聚体。这种五蕴“但以因缘生”，它是以因缘而产生的，这句话实际上已传递了很多信息。

 

一、以因缘而生，如果你具备了受苦的因缘就一定会有痛苦。如果有了前世的业一定会有今生的五蕴，五蕴就是痛苦的来源、苦器等，是安立痛苦的根本，所以如果有了这种本体，不受苦是绝对不可能的事情。如果我们想要不受苦就必须要斩断因缘，如果因缘不斩断，想要不受苦那是做不到的事情。这是透露的第一个信息。

 

• 大苦阴是以因缘而生的缘故，这些痛苦就是无自性的。如果是有自性的，那么就不可能是因缘产生，是因缘产生那一定是无自性的。前面讲“如是等诸事，皆从生而有”，老死的直接因就是生，如果有了生就会有老死，所以说老死现象是无自性的，因为必须要观待生才有老死，如果没有生那就不会有老死。所以给我们透露的第二个信息，就是讲这一切的苦蕴都是无自性的。了知了苦蕴无自性，就会在苦蕴本体上面一下子截断相续。我们在今生的五蕴上面如果能够精进修持的话，很有可能在今生当中就截断五蕴的苦相续。这也观待于自己正确的发心，正确的行为，正确的修道方式等等。如果有了这些正确的因缘，一生解脱并不是没办法做到的事情，但是如果自己的条件不具足，也许要等第二世或第三世，乃至于很多世之后，逐渐逐渐会获得解脱。但是我们不管等多少世，现在如果已经接触到了般若中观的内涵，可以预见很快就可以从轮回当中获得解脱。

 

《四百论》的教证还有很多佛经的教证都这样讲，如果接触到般若空性就离解脱不远了，已经看到了轮回的边际了，这也是值得庆幸的事情。但如果只是满足于结缘，认为反正很快会解脱，与在现在因缘当中励力修行，这二者在是否能快速解脱上是有很大差别的。所以我们还是要抓紧如今的机缘，该抉择就抉择，该修行的修行，该取舍的取舍，尽量争取在这一世当中解决轮回的问题。

 

己二、行与非行之差别：

 

行就是讲业。谁在造业？谁不在造业？宣讲造业和不造业者的差别。

 

生死根即行，诸智者不为，

愚者即行者，智非见性故。

以无明灭故，诸行则不生。

 

此处讲“生死根即行，诸智者不为”，生死的根本就是业，对于生死根本的业，诸智者是不做的。“愚者即行者”，但是没有智慧的人就会造作种种的业。“智非见性故”，“智非”就是讲智者不是这样的行者，“见性故”因为智者见到了本性，所以他不会再去造生死根本的种种业。智者了知了一切万法本性，真正不造业的根本原因就是灭掉了无明。“以无明灭故，诸行则不生”，因为无明缘行，也就是说行是依靠无明而有的，智者见性就灭掉无明，愚者不见性就具足了无明，具足了无明就会造业。所以说真正要让业不生的根本方便就是一定要灭掉无明，否则，无明没有灭掉，那是不可能不造业的。

 

下面进一步解释。“生死根即行”，生死这种现象一定是果法，果法一定有它的因缘，生死的根本是什么呢？佛说就是行业，我们所造的种种业。当然生死也有善趣和恶趣的差别，生死包括六道，六道的根本就是行，所以行业不单单是恶业，恶业是引发恶趣的因，善趣的因是善业，这个地方的行包括了善业和恶业。

 

前面第一颂当中讲了三种行，（众生痴所覆， 为后起三行，以起是行故， 随行入六趣。）即福德业、非福德业和不动业，这三种业都是行。当然我们如果不考虑中观的决定胜因素，不考虑实相的见解，单单从修善法的角度来看，修持福德行的人一生当中守持五戒，做很多放生，做很多救济他人的事业，觉得很能够感动我们。还有一些苦行者，一方面修持布施持戒等善行，一方面在深山当中抛弃所有的享受，一心一意地修持四禅八定，看起来似乎是非常卓越的修行者。我们如果不在真正解脱道的高度来俯视，这些行为就好像成为非常超胜的一种善业，他们远远超胜一般世间上庸庸碌碌的人，超越了造作各大恶行的人，他们是修持善法的人。但是如果从解脱道的高度来看，很不幸他就成了生死根本。

 

为什么显现这么优秀的人，还是一个生死根本的修行者呢？因为他没有通达无明，没有真正地灭掉无明。他们修持善法，有些时候觉得是道德规范，应该修持；或者有的人认为，我应该回报社会，应该修持善法。但是这些想法当中，有没有真正地趋向于或者随顺于解脱道的作意呢？没有随顺于解脱道的作意。善法是归善法，我们不能感情用事。你的善法是属于哪种善法，必须要通过发心来进行判别：如果有了出离心，你的善法就会成为解脱的资粮；如果有了菩提心，你的善法就成为菩萨行了；如果有了空性见，善法就成了帮助你证悟空性的殊胜资粮。

 

但是如果没有出离心，没有菩提心、没有空性慧，没有随顺于解脱道的作意的话，那么这种善法只能成为生死的根本。它能够让你在今生得到安乐，在后世得到安乐。而且有些时候做一个大善法，可以在连续五百世当中转生天界或者转生人间，感受很多很多安乐。但是毕竟是一种有为法，毕竟没有随顺于智慧，善根一旦穷尽了，相续当中的恶心就会生起，也会失去善趣的身份。

 

福德业是这样的，不动业也是这样的。按照《俱舍论》等很多教授的观点：修持不动业，比如到达了无色界，无色界的寿命八万四千劫，这个时间是非常长的，不是八万四千天也不是八万四千年，是八万四千大劫。在这么长的时间当中感受到了禅定的安乐，但也是一种有为法的引业，这个引业一旦穷尽之后还会堕落到恶趣当中。这些方面都是属于生死之根。

 

我们为什么要这样进行分辨呢？我们分辨这些，原因就是为了避免我们再走这条路，佛菩萨已经观察到了，给我们指出这是一条歧途。如果我们不了知，在这歧途上面行进的话，我们认为自己在修佛法，但是相续当中没有真正相应于佛法的作意，比如没有出离心、菩提心，也没有空性见，没有这些作意，怎么可能叫作真正的佛法修行者呢？还是生死的根本，最多就是能够得到善趣的一些安乐而已。但是善趣的安乐我们不是没有得到过，以佛的智慧眼观照，我们无始以来曾经无数次地转生过天界，得到过梵天、帝释的果位，但是现在怎么样呢？还是一无所有。

 

我们做了这么多的加行，最后还是一无所有，原因就在于我们当初修行善法的时候，在内心当中没有真正地加入出离的如理作意，也就是出离心、菩提心、空性的因素没有加进去。我们虽然做了很多善法，但是善法终究还是穷尽了，现在还是一无所有。现在我们就不能再走这条老路了，现在要加入解脱的因素，出离心、菩提心、空性的因素一定要加进去，在这个基础上励励地修持善法。只有在这些作意和行为和合起来的时候，才能发生最大的效用，帮助我们从轮回当中获得解脱。如果没有从轮回当中获得解脱，只能说明我们的修行不正确。现在我们修行时，抉择修行的方式也是非常关键的问题。

 

“生死根即行，诸智者不为”，一切的智者是不会做生死根本的行业了。上师和慈诚罗珠堪布解释，这个智者不是一般的智者，是讲圣者。圣者是不会做生死的行为的，为什么呢？因为圣者已经见到了法性，所以相续当中不会再有无明。当现见法性的时候，无明是不会再具足的，所以智者不会做这样行为。

 

颂词的直接意思是指圣者，但是能不能给把智者解释成其他意思呢？从字面意思来看也可以解释：有智慧的人他开始逐渐地靠近出世间道的业，做这样的行为，生死根本的行为他不做了。比如说，有智慧的人通过学习佛法之后，他就开始修出离心，修菩提心等，或者开始修持一切万法无自性的空性见。生死根本的行为他不做了，虽然他的身份现在还是凡夫，但是他可以通过如理作意把自己的心调整到靠近解脱道的轨道上，这是可以做到的。我们的身份是凡夫人，起心动念都是属于分别心，属于有漏的本体，但是我们可以靠近解脱道，比如我们天天观修空性，把资粮回向证悟空性，这些都是随顺于解脱道，随顺于实相的修行方式。所以，有智慧的人了知了无明引发的福德业、非福德业和不动业，就不做这些了，知道做了也没啥用，这个时候开始通过空性慧、菩提心来摄受善根。这也是智者不为的解释方法。

 

“愚者即行者”，行持生死根本业的人就是愚者。这个愚者并不是说在世间当中显得傻乎乎的人，我们觉得这些人也许是愚者吧，没有什么智慧，傻乎乎的。但是这个愚者并不一定是让你觉得傻乎乎的人，也许在世间上他是一个精英呢！掌握了很多世间的知识。但是为什么又叫愚者呢？因为在造作生死根本的业，他没有了知一切万法的实相，虽然显得很精明，但实际上还是一个愚者。

 

依此观察，即便是有些人显得很愚笨，但是他内心当中如果对于空性的正见有所了知，他就是智者；世间当中一个非常有智慧的人，如果他不了知修行的方式，仍然是个愚者。所以是不是智，是不是愚，不是从表面上来区别的，而是说能不能够真正地靠近解脱道，掌握修行的方法去实践。这就是分智、愚的差别。

 

我们学习过《贤愚经》，贤者和愚者是怎么样分别的？贤者是能够取舍因果的人，能够修行佛法的人，能够真正去造作极大善业的人，这叫作贤。愚者是什么呢？他也许有很高的地位，有很高的所谓智慧，但是他没有取舍因果，没有修行解脱道，这就叫愚者。《贤愚经》当中讲了很多贤者、愚者的公案，让我们来分辨智、愚。智愚不是从表面上或者大家认为的智者、愚者来分别的，而是内心当中对于因果正见是不是有决定信，对打破无明的空性修行方式是否掌握了，这些方面可以分辨智愚。

 

此处的愚者就是行者，造作生死根本行业的人。“智非”：智者并不是这样的，智者和他是相反的。为什么智非呢？因为智者不造作这种行业。为什么呢？“见性故”，他已经见到了一切万法的本性，相当于获得了光明智慧。没有见到万法的本性，就叫作无明。愚者因为没有见到本性的缘故，具有无明，所以他造作了行业；有智慧的人见到了法性的缘故，不会去造作行业。从这个方面就可以了知。

 

为什么有智慧的人照见了本性就一定不会造业呢？因为造作福德业、非福德业和不动业，实际上都是通过愚痴心而引发的，不了知万法的本性而造作的，所以他会跟随这方面作意而造作很多业。有智慧的人已经彻底见到了一切万法的本性，相续当中有了空性智慧，所以不会再通过贪嗔痴的方式引发而造很多很多流转生死的业。所以说智非，因为他见性的缘故。

 

“以无明灭故，诸行则不生。”智者所见到的性是什么？就是无明灭，就是把十二缘起当中的第一支无明支灭掉了，所以见本性就灭无明，这是非常明显的。如果你不见本性，虽然说我在灭无明，但是有可能只是压制而已，没有把真正的无明从根本上灭掉。从根本上灭掉无明的唯一方法就是见到万法的本性。

 

我们为什么每天要观修空性、串习空性呢？串习空性就是灭掉无明的前加行，如果我们没有串习空性，想要灭掉无明，基本上是不可能的事情。我们要灭掉无明，逐渐逐渐靠近灭除无明之道，就是靠近离一切戏论的实相空性之道，所以我们必须要通过观修到一个层次，再到第二个层次，逐渐逐渐就可以把无明从根本上灭除。

 

一般来说，智者见性，小乘道来讲，见道预流向就可以见到本性；大乘来讲，初地可以见到万法的本性而灭掉无明。把无明灭掉之后“诸行则不生”，就不可能再有生死根本的行了。

 

圣者有没有行呢？圣者有行，但是圣者的行是属于无漏的业，无漏的业实际上是不感异熟果的，只是得到离系果。前面的行是指凡夫的行，是通过有漏的烦恼或无明引发造作的行，所以这些行是生死的根。圣者也要做善法，圣者所做的善法已经被智慧所摄受的缘故，不会再成为轮回当中所谓果报的根本，只能成为帮助自己提高证悟的一种方便，所以他感的是离系果。在《俱舍论》等当中有这样安立的方式。

 

通过智慧来了知一切万法，辨别一切万法，对修行者来讲是非常关键的。如果有了智慧，修行起来一切得心应手；如果没有智慧，自己虽然付出很多的努力，但是没办法得到很明显的受益。以上讲了行与非行的差别，实际上也是教诲我们这些修行者，首先应该认识到生死的根本，然后灭除无明，只有灭除无明才能够真正让行不起。给我们宣讲了这方面的教授。

 

己三、阐释破十二有支之次第：

 

怎么样来破斥十二有支呢？

 

若欲灭无明， 以智修法性。

前前若能灭， 后后则不生。

但是苦阴聚， 如是而正灭。

 

如果我们想要灭除无明，就必须要通过智慧来观修殊胜法性，一旦现前法性之后，前前的就能灭掉了。“前前若能灭，后后则不生。” 比如前前的支是无明支，前前的无明灭掉之后，后后的行业或者识等等就不会再产生了。“但是苦阴聚，如是而正灭。”苦阴积聚的轮回如是就真正地灭亡了，以正确的方式把它消灭了。

 

想要远离痛苦的意乐每一个人都有，不单单人有，实际上蚂蚁也有灭苦的心，蚯蚓也有灭苦的心。蚂蚁每天在草地上跑来跑去干什么？找吃的。找吃的干什么？为了消除饥渴的痛苦，它也不想受痛苦。蚯蚓每天在土里钻来钻去，它还是为了得到安乐，为了离开痛苦。

 

宗喀巴大师曾经讲过，作为一个人而言，如果只是把目标放在能够吃饱肚子，得到一点安乐的话，就和旁生没什么差别了。为什么这样讲呢？因为旁生每天做的事情也就是为了不让自己受到饥渴的痛苦，所以旁生修房子、找吃的等等。如果我们作为人只是这一点的话，那么和旁生有什么差别呢？我们和旁生不一样的地方，我们有思维的大脑，可以修道，可以从缘起链当中主动地退出去，这是旁生做不到的事情。

 

我们生而为人，尤其是作为修行人来讲，应该能够做到比旁生超胜得多的事业，这种事业就是修持解脱道。所以我们不能够满足于怎么样让自己获得安乐，如果能获得安乐就高兴，如果不能获得安乐就不高兴，乃至于不能获得安乐就不修佛法了。这实际上不是真正的修行者能够想的事情。

 

以前学习《开启修心门扉》时，也是学了很多旁生的公案，旁生怎么样训练自己的技能去报仇，怎么样回避天敌的伤害等等，它们在其能力范围内也有很多技巧。这些技巧和人的打击敌人、保护自己的技巧，实际上是非常相似的。如果我们只是满足于这些，觉得能够做这些就是超胜的人，能够得到安乐，那么旁生不是一样的吗？但是唯一不一样的地方，人可以出家受戒，人可以修行佛法，人可以真正从轮回当中获得解脱。所以，要和旁生不一样，还是要真正地修持殊胜的法性。

 

此处讲“若欲灭无明，以智修法性”，我们一定要灭除无明，要灭除无明就必须要通过智慧来修持法性，这地方讲得很清楚。要修持法性，不是单单想一想：这是法性吧，大概就是这样吧！通过分别念是不能够靠近法性的，而要通过智慧。但是我们到底有没有智慧呢？圣智我们现在还没有，但是妙慧现在可以有。这种妙慧就是前面讲的随顺于实相、靠近解脱道的思维，这叫作智慧的思维方式。靠近轮回的，就是通过分别心去思维的方式。

 

所以有两条轨道，一条是靠近轮回的思维方式；一条是靠近解脱道的思维方式，这就是属于妙慧。通过妙慧来观察、修法性的方法。我们如果要灭无明，必须要通过智慧来观修法性，只有这一点。

 

这个法性是什么呢？具体地落实下来，法性只有两个，一个是人无我空性，一个是法无我空性。小乘也是通过智慧修持了人无我空性这种法性的缘故，能够灭除无明，灭除无明就能够灭除行业，灭除生老死。大乘的法性，除了人无我空性之外，还有法无我空性，所以大乘的标准高一些，要灭除无明必须要证悟二无我，证悟二无我空性之后就灭除了无明，灭除无明之后，行业一个一个就真正地灭掉了。所以，如果想要灭除无明，必须要通过智慧来观修二无我空性。

 

通过观修空性现证空性之后，就能够把无明的本体灭掉，无明灭故行灭，像这样一个一个就灭掉了。

 

前面我们在讲十二缘起的时候提到过，在今生而言爱取是最重要的。为什么没有说无明最重要呢？因为十二缘起支当中的无明支毕竟是属于前世造业的因，对我们来讲不是无间的因，不是现世的因。爱取是今生当中现世的问题，就是现世当中的无明支，这二者是不抵触的。如果我们转到后世了，再来观想时，今生的爱取就是后世的无明，那时候说前世无明是什么什么，实际上就是现在的爱取。因此，要灭无明和要灭爱取是一个意义。

 

我们怎么样灭爱取呢？前面讲，必须要了知爱取无自性，了知无明无自性，修持与无明相反的殊胜空性才能够真正得到解脱之道。前前的无明、爱取能够灭掉的话，后后的行业或者有支就不会产生了。如果把爱取和有灭掉之后，生老死就不会有了。或者说如果把无明和行灭掉之后，后面的识支、名色支等等，乃至于受支也不会有了。“但是苦阴聚，如是而正灭。”这就是正确的，完全灭掉了十二缘起，灭掉了轮回了，就可以获得解脱。

 

《观十二因缘品》的重点也就是观察一切万法的无自性。中观的智慧在十二因缘当中体现最明显的是什么？如果要观察的话，就体现在灭无明这一支上面。中观宗完全从大乘的角度来讲怎么样灭除无明，大乘修行者灭的无明是二我执。法执的范围较广，不单单是除了粗大五蕴之外的微细部分，而且还有空性这部分（你认为空性是有的这部分）也要灭掉的。十二因缘顺次观想是轮回，逆次观想是解脱，但是顺次也好逆次也好，如果你保留了一个执著，都是法执。

 

中观的空性灭无明，就是把人执和法执彻底灭掉，远离一切戏论。如果能够远离一切戏论，无明就完全灭掉了，没有保留一点点无明的成分。小乘修法性是修持人无我空性，他把人无我空性作为法性。他能够灭掉无明，但是他所灭掉的无明是不是究竟的、把所有的无明灭掉了呢？还没有灭掉，无明当中的一部分——导致漂流轮回的这部分无明灭掉了，但是还有障碍成佛的这部分无明没有灭掉。

 

即便是灭掉了十二缘起，轮回就灭掉了吗？也许想：十二缘起灭掉了，轮回没有了，还有什么轮回呢？不要忘了，我们前面讲过，佛经当中也出现过，轮回有两种，一个叫分段的生死，一个叫变异的生死。从分段生死轮回的角度来讲，小乘灭掉了，但是从变异的生死角度来讲，小乘还没有灭掉，所以从一个角度来讲仍然还在某种十二缘起当中流转。

 

大乘的出发点很高，把人执和法执一切戏论全部灭掉，通过修持，一旦修到了究竟就成佛了。小乘通过修持人我空，一旦修到了究竟是无学道阿罗汉果。阿罗汉果按照《妙法莲华经》的比喻来看，它只是大海当中的一个小岛，佛陀在大海当中化现的一个休息的城堡而己，远远还没有到达彼岸。

 

同样都在修道，但是如果你的修行方式只是一部分的话，你得到的果就是有限的；如果你的修道是圆满完整的，当你的道圆满的时候，你的果也就圆满获得了，所以二者之间有很大的差别。“但是苦阴聚，如是而正灭。”小乘大乘都可以如是解释。

 

《中观根本慧论》之第二十六观十二因缘品终

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

《中论密钥》106

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

依靠名色故，因而生六入；

 

第五支是六入，依靠名色的缘故因而生六入。有了名色才能够生起六入，六入就是讲六根。有了名色逐渐逐渐发育之后，胎儿眼根、耳根、鼻根，乃至于舌根、身根都生成了，还有意根也可以说是生成了。像这样通过名色的缘故，因而产生了六入。为什么叫六入呢？前面我们分析过，通过根可以入于境的缘故，所以叫作六入，实际上就是讲六根。这个时候胎儿基本上成型了，逐渐在胎中长大。这是因而生六入。

依靠六入故，而生于六触。

 

依靠六根就可以产生六触。六触在胎位也有，可能眼触不一定有，因为胎儿在母胎当中看也看不见，眼睛还没睁开，但是耳触可能部分有。主要在出胎之后，六触逐渐明显，眼睛也睁开了，然后听声音，吃东西这些都有了，所以说依靠六入的缘故而生于六触。很多时候就把六触解释为出胎之后，从识开始，识、名色、六入等都可以安立成胎位，待住胎的位。六触比较明显就安立成出胎了，所以说生于六触。所谓的六触是通过六入而有的，六入是指六根，依靠六根就可以产生六种识，可以产生六种触，是这样安立的。

 

依靠六入故而生于六触，具体是怎么样产生六触呢？

 

依眼根色法，作意而生触；

是故依名色，而生于识处。

 

依靠眼根、色法和作意这三种因缘而产生触，这个地方触是以眼触而言的，以眼触为例。要产生眼触，首先要有眼根，眼根就是属于增上缘。谁的增上缘呢？是眼识的增上缘，也就是说要生起眼识必须要有一个主要的因，这个主要的因就是眼根，叫作增上缘，以眼根为增上缘。色法作为所缘缘，眼根的所缘处或者眼识的所缘的对境叫所缘缘。作意是属于等无间缘，作意是一种心识。

 

上师在《中论讲记》当中讲：有时候我要看什么东西，这就是一种作意，我要去看电影或者我要去看什么法，这叫想看的作意，通过作意引发，然后看到之后生起眼识了；但有时候作意不一定很明显，只要心识散于外境就叫作作意，或者说只要有心识就叫作作意。作意可以广，可以狭窄一点，这里是从广义而言的。又有了眼根、又有了色法、又有了等无间缘心识的话，三种因缘和合而产生触（这个触也可以理解成识），这叫作眼触。你的眼识真正生起来了，了知了外境就叫作触，这是就眼触而言。

 

耳触也是一样的，通过耳根、声音和作意就产生了耳触。乃至于身体的触也是一样的，身根周遍在我们的身体当中，手上也有身根，通过我们的手接触外面的桌子或者摸书，然后产生一个作意，本来就有心识，这个时候就会产生一个身的触。像这样通过三种法产生触。

 

“是故依名色，而生于识处。”这里的名色和识不是前面的名色和识。在十二缘起当中，第三支是识支，此处的识不是指十二缘起当中的识支，而是讲眼识、耳识等六识的识。此处的名色，也不是前面第四支的名色位，名就是讲心识，比如说作意；色就是讲眼根和对境，都是色法的自性。所以此处的名色就是讲色和心，即作意和眼根、色法。依靠作意、眼根、色法就可以产生眼识。触和眼识在这个地方可以说是一个意义。通过六入，此处以眼根作为增上缘，再加上外面的色法和作意就可以产生触。所以说是故依名色，而生于识处。

 

下面进一步讲：

 

情尘以及识，三者之和合，

彼者即生触，由触而生受。

 

通过情尘和识三者的和合就开始产生触了。这个情实际上就是讲六根，尘就是讲六境，识就是心识、作意。前面我们在讲《观六情品》的时候，分析过这个情字，情是讲心识，心识叫情。为什么？具有心识叫有情，以心识安立成情。为什么把根也安立成情呢？因为根可以作为因而产生心识的缘故，把因也安立成果的名字。比如，通过眼根为因缘而产生眼识，它的果眼识叫情，通过眼根可以产生眼识的缘故，眼根也叫情。所以六根叫作六情。

 

通过情（即根）和外境的尘，还有作意的心识，三者和合就会产生触。实际上所谓的触就是通过根境识的和合，产生了知外境的本体，或者进一步讲，了知外境时，有悦意的、不悦意的或者中等的感受，这个阶段就叫作触。比如，我们的眼根看到外面的青山绿水，这个时候就觉得很舒服，产生悦意，这种悦意实际上就叫作触（眼触），这是好的眼触。你如果看到乱七八糟的东西，就觉得很不舒服，这种不舒服、不悦意的感受就叫作不悦意的触。有些时候是中等的、无所谓的感受，就是中等的触。产生悦意的眼识，不悦意的眼识等，都叫作触，耳根等也是这样的，悦意的声音、不悦意的声音也叫作触，“由触而生受”，通过触进一步产生受支，就第七支了。悦意的产生乐受，不悦意产生苦受，中等就产生舍受，开始产生了三种受。

 

这些方面我们都要一个一个去分析，十二缘起实际上就是讲到了我们生烦恼的过程、流转的过程，怎么样产生烦恼的？怎么样一步一步地滑向于轮回的深渊，乃至于滑向恶趣的深渊？所以必须要把这些问题搞清楚。从无明开始生起行，行生入胎的识，入胎的识引发开始生起名色，名色引发六根，六根引发六触，通过六触引发了六种受。

 

“彼者即生触，由触而生受”，触是悦意、不悦意等，通过悦意和不悦意等，开始产生了乐受、苦受，还有舍受。实际上这已经比较明显地开始和我们现在的状态逐渐接近了。

 

如果说无明和行是属于前世的，第三支识是属于入胎的第一刹那，我们已经忘掉了，名色已经过了，六入已经完全发育成熟了，所以现在主要就是触和受。现在我们的眼根、耳根等会有眼触耳触等等诸触，通过触也会引发乐受和苦受等，这些在我们平时生活当中都存在。这样就逐渐接近于最关键的问题了。

 

前面是能引和所引，下面从“以受生渴爱”这句话开始就是第二部分的内容了，是讲能成所成。一方面能成的问题还是属于今世的法，一方面它已经变成后世的因了。“爱取”或“有”，既是属于今世的本体，也是属于前世的果，但是从“爱”开始，它是成了能成后世的一种因，然后生老死是属于所成之果，就是后世的果位。因此，实际上从这个地方开始成一个转折，最关键的问题就在这个地方，即第八支、第九支、第十支。

 

下面宣说能成之因和所成之果，主要是观待于后世的因果了。

 

以受生渴爱，因受生爱故。

 

前面我们讲了由触而生受，有了乐受、苦受，也有舍受。以受而生爱，以受为因，就会产生渴爱。为什么？“因受生爱故”，因为通过不同的受可以产生不同的爱的缘故。此处的爱属于广义的爱，和一般人认为的爱是不相同的，一般人的爱是属于狭义的爱。

 

为什么狭义和广义有差别呢？因为一般人的爱都只是针对悦意的对境，产生一种愿意接近、不想离开的感情，这叫作爱。但是此处的爱是通过三种受而生的。第一种是属于不离爱，每个人对于乐受，不管是身体的乐受，还是心的乐受，都不愿意离开，这种爱叫作不离爱。第二种是乖离爱，对于苦受也是爱，对于苦受很想离开，很想离开这种状态叫作乖离爱。所以这个爱叫作广义的爱，和平时爱的意义不一样，一般爱的意义只是想接近，想要拥有，但是想要离开也叫爱，很渴望离开这种感受，这种也叫爱，是一种执取，也是一种爱的方式。第三种，对于舍受是一种不退失的爱，让它不退失，保留爱。有这三种爱。

 

“以受生渴爱，因受生爱故。”通过不同的受会感受不同的爱，这种爱实际上就相当于是烦恼了，已经属于烦恼或无明。受是无自性的，通过触而生受是自然而然引发的，比如说眼根看到了强光时马上把眼睛闭上，刺得眼睛受不了，然后产生一种苦受，这是自然反应，属于自然的一种因缘。但是从爱开始，就加入了无明烦恼的成分，所以说爱支和取支相当于十二缘起当中的第一支无明支，只不过无明是属于前世的烦恼，通过前世的烦恼造业，然后有了今世的识等等。

 

在今生当中通过受开始就产生爱了，所以，很多修行的经论窍诀都是从受这个地方开始介入，观察受无自性也好，或观察一切都是苦受也好，反正要让我们引发一个厌离心。通过观一切诸受皆苦，即观察一切受都是痛苦的自性，让我们对于整个轮回的受，不管是苦受、乐受还是舍受产生厌离，这个厌离心就是趋入解脱的第一步，然后再观受无自性，就接近于真正踏上解脱道。

 

反正是一个目的，不要通过受而生爱，即不要通过乐受而生起贪爱，不要通过苦受而生起嗔心，不要通过舍受而生起愚痴，就是说不要生三毒，就是这个目的。

 

因爱有四取，因取故有有。

 

一般的人因受一定会生爱，如果有了爱，就会发生“因爱有四取，因取故有有”的情况，所以第九支就是属于取支。取来自于哪里？因爱有四取，有了爱就会去取，就会去追求。内心当中对安乐有了一种悦意，不能离开这种享受，就产生了爱，有了爱之后就会拼命去追求。

现在很多人要发展事业，为了生活而奋斗，为了小康而奔波，实际上这个方面都是属于取，不单单是停留在爱的层次了，已经付诸于行动，为了不离开这种乐受，因为这种爱，一定要去做很多很多的事情，通过贪心慢慢造作很多很多的行为。或者对于乖离爱来讲，为了永远离开痛苦，必须要去做很多打击敌人的事情，还有很多保护自己的事情等等。这是属于和贪心、嗔心相应的阶段。不管是什么人，如果没有修行的话，爱和取是绝对分不开的，有了爱就会有取。有了爱之后他就会去奔波，想要达到自己内心当中的目标，所以说因爱有四取。

四取在前面讲过，此处再简单介绍一下。

 

一、见取。见取当中有三个法，一个是邪见，所谓邪见就是无因果见，也是通过爱而引发的，通过爱可以有邪见产生；第二个是边执见，什么叫边执见呢？即认为有无的见，认为法是存在的或是不存在的，这就叫作边执见；第三个是见取见，把自己的邪见、不正确的见，认为是殊胜的，就叫作见取见。见取当中包括了这三种见。

 

二、戒禁取。戒禁取是属于五见之一（前面见取包括了五见当中的三种见），戒禁是外道的戒律，外道把他的修行执为殊胜，叫作戒禁取。比如说，外道以五火焚身，还有修很多不必要的苦行，或者像牛一样吃草，这些都是属于戒禁取。为什么要这样做？以前分析过，有些外道的本师有一点小神通，他观察天人是怎么样升天的呢？他观察到天人的前世是一头牛，牛是吃草的，这样就升天了。因为他的神通有限，智慧有限，他就觉得升天的因缘就是吃草，通过吃草就可以升天，所以他们就开始行持吃草戒，像动物一样，做这种禁行，这是智慧很有限，神通有限的恶果。这是属于戒禁取见，五见当中的第四种。

 

五见当中还有一种见，在四取当中没有，就是萨迦耶见（我执就是萨迦耶见）。五种见当中，四取当中包括了四种见。

 

三、我语取。三界的烦恼就叫作我语取，或者三界的我执叫作我语取，周遍于三界的。

 

四、欲取。相合欲界的烦恼就叫作欲取。

 

四取里面有见取，有一般人不承许因果的邪见，也有外道的见解和外道的行为，还有欲界的烦恼、三界的烦恼。通过爱就会产生这四种取。

有了取之后，“因取故有有”，因为有了取，就会有有。第一个“有”是有无的有，第二个“有”是有支的有，就是讲第十支有支。这个“有”是什么意思呢？从字句上直接解释就是三有的有，三界轮回就是三有，但是此处的有是从业而讲的。为什么把业因安立成果呢？实际上如果有了业一定会引发三界的果，所以这个有字句上是讲三有，但是它的意义是业的意思。通过四种取，就会有投生三界的业，所以所谓的第十支有支，和十二因缘当中第二支行业是一个意思，只不过行业是属于前世的业，此处第十支有是属于引发后世的业。

 

以上安立了怎么样通过受而生爱，怎么样通过爱而有取，怎么样通过取开始造业，而且这个业几乎成了一种决定的业了。因为这个业会不会成熟，它要观待是不是通过烦恼来滋润，如果通过烦恼来再再滋润的话，这种业就会变成决定业。我们是不是有烦恼的滋润呢？爱和取这两支就是烦恼，如果你对于一个法再再地去爱，再再地去取，这种业就会变成有势力的业。就好象一个种子埋在土里，再以水去浇灌它，这个种子就会变成有势力的种子，就会不可阻挡地发生生根发芽的结果。

 

我们内心当中有很多业，如果没有烦恼的滋润，这个业会枯死。但是有情之所以变成有情，之所以流转轮回就是相续当中有很强的爱取，因为只要是凡夫人，没有趋入正道都会有很强的爱取。有了很强的爱取一定会引发后世的业，所以基本上就定型了，如果不尽快回头把爱取这两支斩断的话，流转是没办法控制的。如果你的业是恶业的话，流转恶趣几乎也就定型了，没办法再扭转的。

 

所以，现在我们还有自由的时候，必须要在爱和取这两支上面下大功夫，所有的修行基本上都是在爱取上面在下功夫的。不让爱生起，有很多方式：小乘有小乘的方式，守戒律也好，修不净观也好，修慈悲观也好，修十二缘起也好，都是遮止爱的；大乘当中修共同的加行也是为了遮止爱，修持菩提心也是遮止爱，然后修持空性见也是遮止爱和取。如果没有爱就不会有取，如果有了爱就会去取，你对生活很向往当然就要去奔波了，为奔这个目标而去实行。所以，如果没有这种爱，就不会有这种取。

 

此处只不过把范围扩展到三界，如有你有对三界当中任何一个法的爱，你就会去取。比如说外道对于升天的果法有兴趣，他就会去修禅定，这也是一种取，也是通过烦恼引发的一种业。如果一个人对于大富翁的本体有兴趣，他就会去奋斗，拼命去奔波等等。

 

修行人最关键的问题在于怎么样来斩断爱取，现在我们一定要认知，如果不修行的话我们是处于爱取的阶段，这已经在酝酿、在实行了，而且已经实行了很长时间，有几十年了。实际上每个众生的习气都是爱取的习气，基本上来讲，如果没有修行的话，一旦到了受，爱马上就引发了；爱一引发，取马上就引发了；爱和取一引发然后再再地串习爱取的话，这个地方讲“因取故有有”，肯定会有投生后世的业。而且这种业是非常有势力的业，而不是不定业。所以说因取故有有。

 

若取者不取，则解脱无有。

 

打掉爱取的修法，这里讲了一句“若取者不取”。取者就是讲有情。这个取者有情不再取受了，他不再去奔波了，看破放下之后“则解脱无有”。这个“无”是没有的意思，后面这个“有”是三有的意思，如果这个取者不取，他就解脱了，不会再有三有。（这句话不是说没有解脱，“解脱”是一个意思，“无有”是另外一个意思，无有就是没有三界，没有三有。）

 

必须要做到取者不取，我们不能成为取者，也不能去取。怎么样才能不成为取者？我们不能只喊口号，这是没有一点用的，不成为取者有暂时的方法和究竟的方法。暂时的方法是生出离心，自己不要再去贪爱，在《山法》等很多经典讲，该抛弃要抛弃掉。因为你不抛弃的话，通过受就会感受爱，所以与其被动去缘取，不如主动地斩断。为什么说修行者需要一种英雄气慨呢？否则的话软软绵绵的，该断不断反受其乱。实际上很多东西该斩断的时候就要斩断，如果你不斩断就是凡夫俗子，就要轮回。就像很多高僧大德、出家者，或者很多居士，该断的时候一下子就斩断了，有了这种斩断的意义就会获得解脱，这是很自然的事情。因果缘起就是这样，不虚耗的。

 

首先是暂时性的不取，然后开始趋入解脱道。有了暂时性的不取之后，还有一种究竟的不取，就是前面讲的无我空性，或者说一切没有什么可取的。《智慧品》当中对于受就作了很大篇幅的观察，为什么要对受作很多观察呢？因为如果能够了知受无自性的话，爱就不会生起来，没有爱就不会有取了，不会取就不会造业。所以是从受开始趋入的，因为成功遮止了对受的贪著，就遮止了对爱的贪著、对取的贪著。没有什么可受的，受者也没有，所受也没有，受法也不存在，一切都不存在。

 

从空性的角度彻底地从根源上遮止了爱的生起，这是有意识的，非常明确的，十二因缘已经观察得很透彻了，知道爱和取就是关键。怎么样把爱和取遮止呢？就是从受上面着手，观察受无自性，观察一切都是不存在的，最后就不会有爱，不会有爱就不会有取，不会有取者。如果取者不取的话则解脱，这个人就获得解脱了，即便相续当中有业，但是前面讲，这种业没有受到烦恼水的滋润是不会发芽的。

 

如果取者不取的话，则解脱三界，不会再有后有。这里把这个问题讲得非常清楚，修行者应该把这个问题搞清楚，把重点放在这个地方，初步的修法也好，或者高级的修法也好，都可以使用。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

《中论密钥》105

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论宣讲一切万法的究竟实相，宣讲一切万法究竟离戏的殊胜观点。

 

针对于《中论》，唯识宗是抉择二取空，自续派抉择单空，还有应成派是抉择离戏空。月称论师在《入中论》当中，针对二取空发了很多过失，别破了唯识，所以以唯识宗的观点来解释《中论》是不合适的；对于自续派的观点也发了三大太过，所以通过自续派的观点来解释《中论》也是不合适的；只有通过应成派的观点详尽地观察抉择之后,了知了空性和缘起之间的关系，或者说在究竟的本性当中一切万法离戏的观点，非常符合龙树菩萨《中论》的意趣。因此《中论》的意趣应该按照应成派的观点来进行观察和抉择。我们也全都是按照月称论师的意趣，来讲解《中论》当中的观点。虽然也提到了单空的修法，或者暂时抉择单空的方式，但是究竟的观点一定是离开一切戏论的，没有丝毫的执著可以被安立。《中论》从开始到最后，全都是按照离戏的观点进行抉择。

 

全论二十七品，前面已讲了二十五品，今天要讲的是二十六——观十二因缘品。一般来说，在佛法当中为了断除贪欲心要观修不净观，如果要断除嗔恨心要修持慈悲观，如果要断除愚痴要修持缘起观，这个缘起就是十二因缘。

 

一部分人不了知自己如何流转的，以前怎么样流转到现在？以后又通过什么因缘流转？对于流转的方式不了知，所以就产生了很多其他的解释方式，有些人认为是一种万能神造了自己，自己掌控在别人手中等等，有很多安立的方式。佛陀宣讲了缘起观对治这种愚痴，不了知自己从何而来，也不了知自己现在所做的行为对以后会产生什么样影响。也就是说自己的前际是怎么样产生的？自己的后际又通过什么样因缘产生？对此如果一无所知的话，通过学习十二因缘就完全可以了知，打破这样的愚痴。

 

由安立的十二因缘了知，众生流转轮回完全是因为前面有无明和行，因为有了无明和行的因缘就会产生今生当中的从识乃至于受之间所有的法，这些法都是通过前面的无明造业之后流转到现在的。这不是谁造作的，自己因为愚痴无明而造业之后如是流转的。后世又怎么样呢？后世通过今世当中的爱取，然后产生后世的业，通过业就产生生、老死。前世也是通过因缘而有的，后世还是通过因缘而有的，如果我们想要解脱轮回，必须要斩断这些因缘。

 

这就是佛法当中的顺观十二缘起和逆观十二缘起，或者说顺行和逆行十二缘起。顺行的十二缘起是讲流转的次第，逆行的十二缘起是讲还灭的次第。首先给我们宣讲怎么样流转的，通过无明缘行行缘识，乃至于生缘老死的方式开始流转。那么怎么样才可以解脱呢？无明灭故行灭，乃至于生灭故老死灭。如果没有修持殊胜的善法，缘起链还会不间断地连接下去，就会不间断地显现轮回。如果想要从轮回当中获得解脱，必须要斩断缘起链。要斩断缘起链，前世的无明和行已经成了过去了，对于今世来讲就是爱取，如果把爱取缘起链斩断之后，不会有有和生老死。下面我们次第抉择这个问题。

 

当然我们抉择十二因缘，不是怎么样安立十二因缘。因为一般人对十二因缘一无所知，有一种愚痴，有一部分人接触到十二因缘以后，又把十二因缘执为一种实有的本体。我们知道，不管是顺行的十二因缘还是逆行的十二因缘，实际上本体都是离戏空的。如果不了知十二因缘当然会通过无明而造业，而从某种程度来讲，了知了部分的十二因缘的本性就可以获得解脱。但是此处宣讲大乘的殊胜修法，没有停留在某种层次上面，而是抉择一切万法的自性，十二因缘属于流转还灭的安立，必须要彻观实相到底是如何的。在《观十二因缘品》当中，顺观十二因缘是无自性的，逆行的十二因缘还是无自性的。十二因缘都是无自性的，我们要了知它的究竟意趣。

 

丁二十六（观十二因缘品）分二：一、经部关联；二、品关联。

 

戊一、经部关联：

 

缘起不存在的道理有无佛经的依据呢？佛陀在经典当中讲“以缘起无生，故为缘起。”缘起的法实际上是无生的，这种无生就叫作缘起，宣讲了没有十二因缘的道理。为什么没有十二因缘呢？不是说“缘起无生，故为缘起”吗？好像是承认了有缘起，但是缘起无生。所谓的缘起就是空性、无生的道理，十二因缘实际上也是不存在的。

 

还有我们平时念的《心经》当中，也有对于十二因缘的观察:“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”实际上这句话已经把顺行和逆行的两种缘起都抉择为了空性。“无无明”，无明当然是讲顺行的缘起，有了无明就会有行，有了行就会有识等，所以是顺行的十二缘起，《心经》说无无明，这种顺行的十二缘起是不存在的。“亦无无明尽”，无明尽就是逆行的缘起，无明尽故行尽，前面讲过无明灭故行灭，行灭故识灭，最后生老死灭，所以亦无无明尽，这种逆行的无明尽的本体也不存在。“乃至无老死，亦无老死尽”，从无明乃至于老死之间，顺行最后的果就是老死，老死的果是不存在的，乃至无老死尽，最后老死的尽也不存在。顺行的十二缘起和逆行的十二缘起，《心经》当中说是不存在的。我宗当然是有佛经的依据。

 

戊二、品关联：

 

本品和前品有什么关联呢？或者本品和整个总品有什么关联呢？因为前面第二十五品最后一个颂词讲：“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。”佛陀没有讲任何法。对方说，既然你们前面说“佛亦无所说”，佛陀没有讲一句法，为什么在讲经部关联时，又说佛陀说“缘起无生，故为缘起”？一方面说没有任何所说，一方面说佛陀说有缘起，二者之间有没有矛盾呢？

 

前面已经解释了，在名言当中有佛出世，有佛说教法等一系列的安立，但是在胜义当中一无所有。同样道理，在名言当中佛陀宣讲有缘起，众生通过缘起而流转，因为了悟缘起而还灭等等。但是《中论》毕竟是在抉择胜义谛的实相，一切的能缘所缘都不存在，缘起的本性也不存在。所以说二者之间实际上是不矛盾的，是这样安立的。

 

也有些论师认为，十二因缘品是随顺于小乘观察的。但是月称论师等很多大德认为，《中论》主要的所化不是小乘，主要是让大乘的行者趋入究竟实相。所以，本品虽然观察十二因缘，但是并没有停留在小乘的十二因缘的基础之上，而是相合于大乘中观的思想，抉择一切万法的究竟实相。

 

按照月称菩萨的解释（本品的品关联应为）：怎么样了知缘起，了知十二因缘？所以宣讲了《观十二因缘品》。

 

此品分三：一、宣说缘起之理；二、行与非行之差别；三、阐释破十二有支之次第。

 

宣说缘起之理，对于十二因缘作了介绍，不是最广的，但主要的意义都已经包括在里面了；行与非行，是对行和非行之间的差别进行观察。

 

己一、宣说缘起之理：

 

颂词大概分了两个部分。第一部分是属于能引和所引，即能引的因果，能引的因果又分了能引之因和所引之果，第一颂宣讲的是能引之因，从第二颂开始的四个颂词宣讲的是所引之果。第二部分是讲能成和所成的因果。

 

第一部分能引和所引的因果。能引就是讲前世通过什么样的因，引起了今世当中的种种现象，前世的因缘称之为能引。今世当中显现的从识到受之间，实际上是所引之果，通过前面的无明和行引发，而引起了今生当中的其他的识等等的诸法。

 

首先讲能引之因：

 

众生痴所覆，为后起三行，

以起是行故，随行入六趣。

 

这个颂词讲到十二因缘当中的第一支和第二支，即无明支和行支。首先讲的是无明，“众生痴所覆”，一切众生没有了知一切万法实相的缘故，或者就小乘的观点来讲，没有了知人无我空性，我是假立的，粗大的五蕴不存在。从这个方面来安立愚痴。

 

大乘安立的愚痴不仅是人无我空性和粗大的五蕴。大乘安立的十二缘起当中的愚痴这个无明支，范围要深要广，一切的人我和法我，只要对于实相不了知的部分都叫作愚痴。不单单是对于粗大的五蕴执为实有，如果对于细微的刹那、细微的微尘执为实有，乃至于对于空性执为实有，都叫作愚痴，称之为痴。从这方面安立“众生痴所覆”。

 

因为众生相续当中有无明愚痴，没有了知实相，被无明愚痴所覆盖的缘故，所以“为后起三行”，为了后世就产生了三行。行就是业的意思，平时讲行业，把行和业连在一起叫行业。为什么业也叫行呢？因为业都是一种行为，有的时候是属于身体的行为，有的时候属于语言、心的行为。造业实际上就是你的身语意在做某种行为。这个业要成为果，按照佛陀的观点，你现在所做的任何行为，后面你自己都要去承受的，为自己的行为负责。所以佛经当中讲，一切都是自作自受，没有谁来操纵你，真正能够操纵的就是你自己的心。

 

如果能了知业果，不产生业果愚的话，就会产生正确的因果观——现在我做的行为，以后要相应成熟结果。果报就是结果，业就是行为的意思，也就是说你的这种行为，以后要承受某种结果，在世间当中说，你要对自己的行为负责。实际上因果就是这样的，你做的任何一个行为，后面都要成熟相应的果，善的行为成熟善果，恶的行为成熟恶果。如果不了知业果，产生业果愚（即业果的愚痴），就会产生很多的恶业，自己不想要感受的很多恶业果报也会成熟。

 

“众生痴所覆”，如果对于实相有愚痴，对于解脱道就没有办法产生定解。所以我们要打破业果愚，也要打破对实相的愚痴，最后才可以真正地趋向于解脱。

 

此处在讲顺行的缘起。“为后起三行”，三行可以解释成身、语、意的三种行为，也可以解释成福业、非福业和不动业三种。上师《中论讲记》当中是按照后面的解释，安立福业、非福业和不动业。因为相续当中有了无明、我执等的缘故，为了后世而生起了三种业。

 

第一种是福业，福业即以无明为前提做一些十善法，被无明所盖而造十善法就叫福德业，这种福德业会引起安乐，所以称为福德业。第二种行叫作非福业，非福业就是讲十恶业或十不善。为什么叫非福业呢？因为这种行为会引起不悦意的果报，所以叫非福业。第三种业叫作不动业，不动业是相对于福业和非福业而言的。因为福业和非福业都是在欲界当中做，欲界当中成熟，如果遇到了其他的因缘它就会变化，所以叫作动摇的业。什么叫作不动业呢？不动业就是修持四禅八定，修成禅定成为一种势力之后不会再变化，转生到色界天、无色界天，它是不动的，不会受其他的因缘而改变，所以称之为不动业。

 

归纳起来，福业和非福业是属于欲界的业，或者说感受欲界果的业；不动业是感受色界和无色界上二界的业，把三界全部包括在里面了。

 

三行可以细分为身语意。“为后起三行”，通过无明引发，而生起了三种行。我们观察自己的行为，每天所做所想肯定是包括在三行当中。一部分人乐于修禅定，在湖边、在森林当中冥想，如果没有胜观智慧的话，这种业就称之为不动业了；有一部分人拼命在造恶业，杀生偷盗邪淫等等，是在造非福业；一部分人在修善法，归摄在福德业当中。所有的人几乎都是在这三种行当中造作，所以果是无可避免地趋入到六趣当中。因为这三种业都没有智慧的成分，福德业、非福业和不动业都是为痴所缚的，都是属于流转轮回的业。

 

“以起是行故，随行入六趣。”因为生起了三种行，随行而入六趣，跟随业就会趋入到六道当中。我们知道，六道虽然有三善趣，暂时来说安乐多一点，但是也是变化的自性，没有任何的保证，没有坚固性，即便是得到了善趣的身体也会失坏。按照佛陀的眼光看，我们自己以前也是无数次的投生到了天界，投生到了梵天、无色界，感受了这些快乐。但现在也是要感受各种各样的痛苦，如果现在不修行还是会堕入到恶趣当中。尤其在很多经典当中讲，生善趣是很困难的，要励力地修善法才能够得到善趣的身份，而堕恶趣基本上是很自然的，你不需要任何的造作，只要随顺平常的行为，最后的结果肯定是堕恶趣的。堕恶趣是不需要功用的，任运堕落，生善趣必须要励力地去争取，在轮回当中的确是非常危险的，因此说“随行入六趣”。

 

以上讲了能引的业。能引的因就是无明和行，“随行入六趣”，六趣实际上已经是属于后面的，这里是做一个连接。行支以前是属于第一支、第二支。

 

无明缘行，通过无明而造业，有了业之后就会趋入六趣当中，所以下面讲所引之果。所引之果是通过什么所引呢？主要是通过业，当然没有离开无明，六趣的主要引因就是业，通过业而引发后面的六道。如何次第引发的呢？下面讲从第三支开始的缘起支。

 

随诸行因缘，识受六道身；

依靠诸识故，而成于名色。

 

这个颂词讲到了第三支和第四支。“随诸行因缘”，随诸行就是跟随前面所讲的三种行诸种业的因缘。“识受六道身”，心识就会感受六道的身，实际上就是讲心识加入之后，就开始感受六道的身份。在这两句当中，尤其是第二句讲到了识，这个识就是十二因缘当中的第三支识支，通过业而引发识。识是什么意思呢？按照很多经论当中所述，以胎生为例，入胎的第一刹那就是识支。任何一个六趣的众生都要显现投生，当然是不是入胎不好说，因为有些是化生的，有些是其他的身份，入胎只是以胎生而言的，针对于人道，入胎的第一刹那就安立作为识支。六道的身份都需要心识的加入，有些时候直接说中阴身。中阴身心识的加入，开始逐渐形成六道的身体，如果没有中阴身也反正需要心识的加入。有些宗派承许八识，就是讲阿赖耶识投生；有些宗派不承许八识，承许六识，就是意识而投生的。识受六道身就是讲第三支识支。

 

针对于人道而言，要入胎之前会现起颠倒相，在《俱舍论》《广论》当中也是讲到，要投生的时候，看到后世的父母做不净行，生起贪爱然后趣入到母胎当中受生的，也是中阴身的心识漂流趋入到母胎当中。入胎的第一刹那就叫作识支，时间是很短的，只是入胎这一刹那，入完胎之后第三支就灭了。

 

第三支灭了之后就马上引发第四支，“依靠诸识故，而成于名色。”依靠诸识的缘故，不同的心识形成不同的名色。以胎生为例，入胎的时候所趣入的胎实际上就是受精卵，我们现在的身心，心这一部分是来自于自己前世的心识，身体部分是来自于父精母血的和合体受精卵。所谓的名色是从受精卵开始乃至到诸根显现之前，即一切的根已经明显长出来之前，这个阶段都叫作名色位。

 

名色是通过什么而来的呢？名色是通过识为因缘引发的。我们看这个缘起，无名为因而生起行业，通过行业牵引而受今生入胎的第一刹那心识，就是显现入胎的心识。心识是一直相续而有的，但是为什么是第三支呢？你要受哪一道的身体，第一位就叫作识位、识支。开始显现识，通过识才开始有名色。也就是说如果识不加入的话，没办法形成真正的名色位，它可以是受精卵，但是如果没有心识加入的话不叫名色，没办法形成一个真正的有情，一个生命。所以说依靠诸识故，而成于名色。

 

名色，即名和色，这个“名”字就是讲心识，叫作四名蕴，就是受想行识四位。但是在此处，最初入胎就是讲心识，由于加入心识就叫名。为什么叫名呢？它有名称但是没有阻碍，针对于色来讲，色法是有阻碍的，它是名称无阻碍。什么无阻碍呢？实际上心识是无阻碍的。所以只是叫一个名而已，没有一个阻碍的法存在。因此把心识称之为名，色就是讲受精卵。

 

最初入胎是这样，然后受精卵逐渐发育，随着时间变化会形成不同的形状，先是鱼形状，然后是乌龟的形状，最后就显现成小儿的形状，逐渐逐渐眼根耳根等诸根就开始形成了。在诸根形成之前的这个阶段就叫作名色，名色是通过识而有的，通过识为因而引发名色不断地生长。也就说如果心识不摄入的话，受精卵是没办法发育的，有了心识的加入，心识摄受之后，通过有情的业力就开始逐渐发育，在名色位慢慢变化。这是讲第三支第四支。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

《中论密钥》104

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

成立有际等性,下面第二个颂词进一步分析根据：

 

涅槃之实际，即为世间际。

如是二际者，无毫厘差别。

 

实际就是讲实相。涅槃的实相就是世间的实相，如是二者的实相是没有丝毫差别的。就表面上看，涅槃有涅槃的实相，世间有世间的实相，二者之间好像是有差别的。但真正从究竟的本义来看，涅槃的实相和世间的实相二者是完全相同的，没有一点点的差别。前面我们从空性的角度进行分析，世间正在显现的时候也是远离四边戏论，涅槃在显现的时候也是远离四边戏论，二者没有丝毫的差别。

 

再进一步分析，世间和涅槃是一样的，是没有丝毫差别的，在很多修行的窍诀书当中都有这样安立的方式。有些是用海螺作比喻：一个白色的海螺，眼根正常的人就能看到白色；如果眼根受到染污或者得了胆病，眼根出毛病的时候，就会把白色的海螺看成黄色。我们分析：黄色是一种现象，白色是一种现象，黄色代表世间，白色代表涅槃。黄色和白色二者之间是什么差别呢？实际上白海螺和黄海螺就是一个海螺。因为有病无病的缘故，出现了黄色和白色的差别，但实际上白色的海螺就是黄色的海螺，黄色的海螺就是白色的海螺。从究竟的本性实相来讲，没有左边一个白海螺，右边一个黄海螺的差别；或者说凡夫人在有眼病的时候看到的是一个黄海螺，然后把眼病治愈之后看到的是另外一个白海螺，这是没有的。实际上黄海螺和白海螺就是一个海螺，没有差别。世间和涅槃之间也是这样的关系。

 

在我们的想法当中，涅槃和世间可能是两个完全不同的东西，世间代表极端不好的东西，涅槃是代表极端清净的东西，二者之间似乎是没有任何联系的。但是如果抱持这种见解就说明我们对于法界没有认知，对于世间没有认知。世间就是黄海螺一样的自性，涅槃就是白海螺一样的自性，暂时来讲可以这样安立，二者就是一个本体，世间也就是涅槃，涅槃也就是世间。因为世间的真实相就是涅槃，涅槃的真实相也就是世间，就是这样的关系。

 

我们在安立时，对于同样一个东西——一个海螺看成两个，（前面分析了眼根清净者和眼根不净者所见的差别），真正分析时就是因为眼根不净，而导致看不到清净的实相。以眼根不净和眼根清净对应世间和涅槃，众生具有无明，所以把涅槃看成世间了；佛具有清净的智慧，所以把世间了悟为涅槃，因此实际上是一样的。关键问题是能不能看到涅槃或世间的真实际。能不能看到唯一的实相，在于你内心当中具不具备无明，如果具备了无明，就没有办法看到涅槃，在我们面前就显现了一个世间相。现在我们生活的环境，眼睛所看到的，耳朵所听到的，乃至于心中所想的，这些都是被无明染污之后的涅槃。这还是涅槃，但是涅槃为什么不显现它清净的相呢？这是被无明染污过的涅槃，它的本性还是没有变化的。就像你看到的黄海螺，实际上白海螺没有变化过，只不过是被你的眼翳染污了，白海螺变成黄色了。现在我们看到的也是涅槃，只不过这种涅槃是被无明染污过的涅槃。

 

究竟的实相是唯一的，但如果你有了无明就看不到实相。在我们面前显现时，似乎是真实的轮回，真实的山河大地，但是我们一定要知道，这是被染污过的。无明之所以称之为无明，本身就是一种错乱，或者说本身就是不存在的东西。所以必须要觉悟，有了觉悟，就能了悟世间的真实际，了知为涅槃的境界，实际上只不过是还原了涅槃的境界。是治愈了眼病之后，把海螺还原成白色而已，并不是另外找了一个白色的海螺让你看，它本来就是白色的，眼病治愈之后，自然而然看到实相。

 

一切万法本来就是涅槃的，本来就是远离一切戏论的，但只不过我们现在相续当中具有无明障翳的缘故，看不到涅槃的实相，看不到一切万法的实相，所以安立了世间。

 

有些经典当中讲，世间人看实相，把涅槃变成了世间；佛陀看世间，世间就完全变成了涅槃。这二者之间有这种差别，来自于具不具备无明，如果消灭了无明，就能够现前一切万法的实相。所以说，世间和涅槃的确是没有丝毫差别的。关键在于有没有具备无明，或者有没有具备证悟的智慧，如果有了证悟的智慧，一切万法就全部显现为实相，唯一的实相就可以从这方面进行安立。

 

因此二际者没有丝毫的差别，轮回的现象和涅槃的现象从这个角度讲，的的确确是没有丝毫的差别。

 

了知了这个对我们有什么用呢？现在我们是处在无明状态当中，而究竟的实相的的确确是唯一的、不变化的。我们如果跟随佛的经典、菩萨的论典，还有一些窍诀的抉择方式，就能够把正在显现的世间一切幻相当下抉择为清净，这叫做见，即“见修行果”当中的见解。我们首先要抉择这种见解，要了知正在显现烦恼、正在显现不清净的时候，本来就是实相。如此处讲，涅槃的实际就是世间际，如是二际者，无毫厘差别。所以首先要了知一切显现都是清净的，本来就是实相，这个叫做见解。

 

有了认知之后，为了现证见解，进一步去观修，累积资粮也好，忏罪也好，观修它的正所缘也好，随顺正见去串习，就叫做修行。如果修行到量之后，会现前证悟，就叫做果。

 

我们抉择见也好，修行也好，最后得果也好，实际上都是在不离“世间就是涅槃”的正见当中去观想、修行，这也是属于一种比较了义的修法，和世间当中暂时性的修法完全不一样。为什么呢？因为在最初抉择见，确认修行方向时，就相合于实相了，已经把世间完全抉择为涅槃了，不是懵懵懂懂的方式来抉择，而是相续当中有一个非常稳固的正见。在这个正见的基础上，反复去串习观修，平时的想法也不离开实相。

 

这种修行的方式，上座的时候就观想一切万法的实际，对一切世间法做终极观察，（平时在上座时观单空，实际上也是趋向于实际的一个桥梁、过渡，是接近于实相的一种修法。这个修法纯熟之后，再观空性的本体也是空性的，离开单空的执著。）观空性也好，修生圆次第也好，修大圆满的本性也好，再再地缘究竟的实相；下座之后，在行住坐卧当中，尽量地把座上的修行带到座下，平时在走路时，和人交往时，尽量不离开这种觉受，把觉受带到座下去，反复地观察、观修，不离开所缘。像这样，在一天当中就可以不间断地串习实相。

 

很多大德规定每天修四座法，这个必要性非常大。如果我们只修一座（比如在课后只修一座），功效是有限的。在打坐的时候，也许能够相应于法界的一点点自相，生起一点空性的智慧，在座下能够保持一段时间，但是时间比较短。或者说座下的时间太长了，中间没有一个连接，没有一个重新让我们悟入的机会，过了几个小时之后，这一座上面的觉受也许就完全散尽了，就不会再有那种空性的觉受了。如果一天用几座来观修：早上起来好好观修一座之后，这一座的觉受可以保持两三个小时；两三个小时之后，当觉受要散尽的时候，就开始进入第二座了，又在座上观察实相，观察完之后下座做其他事情，把觉受保持到第三座之前；当觉受要散尽之前，又要修第三座了；然后又在座下保持，之后再修第四座。像这样，座上、座下反复地串习，最后内心对于实相的认知、证悟就有保证了。

 

如果是真正想要解脱的人，自己就会去安排修行的时间。因为我们在修行打坐的时候，基本上一心所缘，专注在空性当中，这个时候分别念是很少的，也能相应于实相。但是关键问题是座下的时间非常长，怎么样在座下不产生非理作意，不产生很多问题呢？在座下时保持一种觉醒的状态，这是非常重要的。

 

以前我们引用过敦珠法王的话，他说：“真正的修行是从下座开始的。”这句话有很深的意义，在座上时，我们一心一意地观修实相，好像觉得烦恼很少，但是真正的修行是从起座时开始的。因为座下时烦恼、分别念容易生起，而上座时离开了其他的所缘，一心一意地观修法性，似乎外缘也没有。下座时，你要接待人，要和他们交往接触，要做很多事情，因而容易生起三毒，产生烦恼，所以说真正的修行是从下座开始。怎么样在座下调伏烦恼，一心一意地保持自己的正知正念，这是非常重要的事情。

 

观修实相，首先来自于世间和涅槃二者之间没有丝毫差别，从究竟基开始抉择，缘基抉择正见之后，就开始不间断地修行。修行的方式，如果是一个专业的修行者，每天至少修四座，也有修六座的。这样就把座间的时间缩短了，把上座的时间增长了，让自己的修行保持连续性。如果白天能够保持，晚上也能保持，最后就变成全天候的修行方式，座上、座下无二无别的境界就可以达到。有些大德修行纯熟时，即便是在说话或做其他事情时，对心性的觉悟也是没有散失过的。很多大德说：“我做了很多事情，心性一刹那没有外散过。”这对现在的我们而言是非常深奥的境界。

 

方法是有的，就是通过不间断地串习，但是有个前提，正见一定要是正确的。抉择完正确的正见之后，然后辅以其他的忏罪、上师瑜伽，还有其他很多修法，对于空性的正所缘反复去观修，最后可以真正做到座上座下无二无别，即便是在做其他事情时，也能够保持觉醒的状态。其实通过不间断地修行，也是能够做到的。这以上就讲了“成立有寂等性”的观点。

 

癸二（成立破无记之见）分二：一、认知所破之见；二、陈述此见非理之因。

 

子一、认知所破之见：

 

实际上无记之见前前后后出现过很多次，出现的场合不一样，抉择的侧面也不一样。十四无记当中有一组是佛涅槃之后有、无、亦有亦无、非有非无。本品是观涅槃品，所以此处主要是以佛涅槃之后到底是有无等等作为重点来观察十四无记。后面还要观察十四无记，但是侧重点不一样，场合不一样。我们不能说，前面刚刚讲完，为什么此处又讲呢？是因为侧重点不一样。

 

灭后有无等，有边等常等，

诸见依涅槃，未来过去世。 

 

“灭后有无等”是讲佛灭度后是有、无、亦有亦无、非有非无，这是第一组的四个法。“有边等”是指世间是有、是无、亦有亦无、非有非无，这是第二组的四个法。“常等”是指世间是常、无常、亦常亦无常、非常非无常，这是第三组的四个法。这里面还有隐藏的最后两个法：身体和命是一是异？命是生命，或是“我”的意思，身体和我是一呢？是异呢？前面的三组，每组是四个就是十二个法，再加后面的两个，是十四个。这十四个法就称之为十四无记。

 

前面讲过，很多外道把其他很多见解归摄到十四种问题当中来问佛。佛陀考虑到：如果说跟他们说这些都有，则不符合于实际情况，相当于说妄语；如果按照一切万法的实相，说实际上一切都是无我的，一切都是空性的，这些有无是非的问题都是从戏论的角度来观察的，不符合于无我空性。如果直接跟他们这样说，他们接受不了无我空性的见解，对他们来讲没有什么利益。总之，说有呢，不符合实际情况；说实际情况，对方也接受不了。所以佛陀就没有记别，当时就沉默了，没有答复这些问题，这叫做十四种无记法。

 

“诸见依涅槃，未来过去世。”“诸见”就是讲这十四个问题，这十四个问题分别是依靠涅槃、未来和过去世三个方面而提出的。

 

首先依涅槃提出的四个问题，“灭后有无等”。佛涅槃之后是有呢？是无呢？亦有亦无呢？非有非无呢？就是说佛涅槃之后到底是有还是没有？

 

其次依未来而提的问题是，世间是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。这四个问题为什么是依靠未来而提的？“世间”，有的地方解释就是五蕴。人我灭掉之后，那么世间到底是存在呢？还是不存在呢？或者说五蕴是有呢？没有呢？亦有亦无呢？非有非无呢？人我不存在之后世间到底是有无是非，提出来这四个问题。

 

然后依靠过去世而提的问题是属于第三组、第四组，世间是常、无常、亦常亦无常、非常非无常；还有身体和命是一是异。为什么是依靠过去世提的问题呢？慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》中对此作了解释：我们要安立一个法常也好，无常也好，命和身体是一也好，是异也好，首先有一个前提，这个法一定是已经出现过，而且灭掉了，我们再问这个法是常、无常，或者说命和身体是一是异。从这个角度出发，所以一定是过去的法，从这方面进行安立的。

 

涅槃之后有无是非等，是依靠涅槃而提的，这是很明显的。依靠未来是讲世间有无等，关键问题在于人我灭尽之后，还会不会出现五蕴，会不会出现世间的有无是非，这是人我灭掉之后，未来会不会出现的。世间常等一定要依靠存在过而且灭掉的法，然后分析这个法到底是常还是无常，它有过，但灭掉了，再说它是有常还是无常，或者身体和命是一还是异，可以这样分析。“诸见依涅槃，未来过去世”从以上所述可以了知。这是认知所破之见。

 

子二、陈述此见非理之因：

 

十四种无记都是非理的。佛为什么不回答呢？佛是遍知不可能不会回答，完全是有智慧回答的，而且完全可以从实相的角度回答。但是当时外道提问的场合，提问的方式不对。或者有些智者解释，外道这十四个问题不应该提，提的问题不对，实际上此类问题有边无边等都是属于分别念、戏论所摄的。

 

当然，这些问题已经提完了，而且佛陀已经作了无记（不回答）的表示。问题已经存在了，那么我们下面分析，陈述此见非理之因，不合理的原因是怎么样的。

 

下面通过两个颂词观察，第一颂主要讲前八边不合理，第二颂讲后六边不合理。十四种无记都是不合理的。

 

一切法空故，何有边无边，

亦边亦无边，非有非无边？

 

如果有一个法的自性存在，我们就可以说存在有自性的法，它是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。但是分析观察时，一切万法都是不存在的，都是幻化的自性，空性的法当中怎么可能有有边、无边呢？如果法存在的话，就有观察有边还是无边的基础；一切法是空的，就不可能有有边、无边的基础。

 

那么一切万法是不是空的呢？《中论》从开始到现在一直都在抉择一切万法的本性，没有一点点实有的自相，没有一点点的自性可得，我们内心当中可以接受一切万法的确都是空性的。空性的法不存在丝毫的有无四边，就像幻化的象马一样，生是假立的生，住是假立的住，灭也是假立的灭，它没有一个真正的生住灭。观察这样的法，它的有边不可得，正在显现时没有丝毫有的自性，幻化的象马的有是不存在的。然后无边也不存在，为什么呢？如果是确定的无，就会连显现也没有，但是幻化的象马在没有自性时，有它的显现，所以也不是无边。亦有亦无、非有非无边，前面我们讲了，它们是在前面有无的基础上进一步安立的，把前面分散的法和合一起再进行观察，所以亦有亦无和非有非无也不可能安立。

 

因此从比喻中我们了知，幻化的法不具备有无是非等的关系。有无是非等的观察方法，一定是依靠实有的观点才能够安立的；虚幻的法、现而无自性的法上面永远安立不了四边。

 

从幻化的角度来分析，一切万法是离开四边的，而究竟实相当中连幻化的显现都不存在。在名言当中还有一个幻化的显现，我们可以观察幻化的显现怎么样离有离无的，怎么样不具备四边的。但如果相应于圣者根本慧定、实相的境界来讲，连万法的显现都没有，怎么说离戏空性的一切万法存在有无是非的四边呢？实际上是没办法安立的。

 

“一切法空故”，这就是最核心、最正确的理论，我们要抉择一切万法空性实相，必须要了知一切万法空性，一切万法空性不可能存在四边。

 

以上是讲前八边不存在。前八边是讲佛涅槃之后有、无、亦有亦无、非有非无，然后世间有、无、亦有亦无、非有非无，对前八边已经作了观察。

 

下面第二个颂词讲后六边。

 

何者为一异，何有常无常，

亦常亦无常，非常非无常？

 

这里面有六个法，一异是一组，即身体和命是一是异，这是两个；然后世间是常、无常、亦常亦无常、非常非无常，这是后面四个，加起来有六个法。实际也是一个理论——一切法空故，一切法空的缘故，身体也是空的。

 

在学《智慧品》时，详尽地抉择过身体不存在。当我们在不分析、不抉择时觉得身体是一个完整的身体，但是分析时，身体是通过很多部分组成的，头、手、脚、身子，还有内脏、血等等很多部分组成。这么多东西组成的一个本体，怎么可能是实有的呢？很多部分组成的缘故，它不可能是实有。再把头作分析，头上面有眼睛、嘴巴、头发等等很多东西。再把眼睛拿出来分析也有很多部分，真正作最详尽分析时，它就是一个色法，最后破斥色法，微尘也是不存在的，最后就成空性了。眼睛这样分析是空性的，分析鼻子、头发、手都是空性的，分析所有的部分都是空性的，哪里存在一个实实在在的身体呢？实际上身体是不存在的。

 

那么命，就是这个“我”是否存在呢？前面有一个分析我的理论，通过五木车因来推理我不存在。身体也不存在，我也不存在，这两个法都不存在，何来二者的一异呢？如果存在二者的本体，我们就可以分析这两个法是一体还是异体。但是现在这两个法——身体也没有，命也没有，既然没有，那就没办法分析二者是一是异。就好像石女儿和兔角一样，石女儿和兔角是一体的还是他体的？首先要把石女儿和兔角的本体成立了，之后我们才可能说二者是一体和他体。但是石女儿和兔角都是代表不存在的法，既然不存在，二者之间一和异的关系就绝对没办法安立。所以说“何者为一异”，没办法安立一和异的关系。究竟空性当中，这两种见的确是非理的。

 

然后“何有常无常”，世间是常、是无常等观察的方式也是一样的。因为一切法空故。如果这个法存在，那就可以说是常有的、无常的等等。为什么叫常呢？法首先有了，后面也有。为什么叫无常呢？法首先有，后面没有了。首先有实有的法存在，我们才可以说它是怎么样的。但是因为一切法空故，不管是色法也好，心法也好，连它的本体丝毫也不存在，就没办法安立是常、无常、亦常亦无常、非常非无常，安立的基础不存在了。所以说，这十四种无记都是非理的。

 

辛三、驳斥说法无义之过：

 

对方认为，佛陀出世最大的因缘就是要给众生指点获得涅槃之道，佛陀首先自己示现获得了涅槃果，然后给小乘行者宣讲四谛十六相，让他们能够逐渐获得涅槃果，给大乘者宣讲二无我空性，也让他们能够获得涅槃果。佛陀出世说法，就是为了获得涅槃的。那么现在你们(中观宗)说涅槃不存在（前面已经用了很多篇幅观察说涅槃是不存在的），既然涅槃不存在，那么佛陀说法岂不就没有意义了吗？佛陀说法本来是为了涅槃的，但是现在涅槃没有了，最后就变成佛陀说法无义的过失。对方提出说法无义之过，那么我们现在就驳斥这种观点。

 

诸法不可得，灭一切戏论，

无人亦无处，佛亦无所说。

 

我们知道，佛陀出世给众生宣讲法义之后，众生生起了见解，然后串习，最后在相续当中生起证悟而获得涅槃，这一切在名言当中都是有的。但都是如梦如幻的，无垢光尊者在《心性休息》《虚幻休息》《禅定休息》等这些殊胜的教典当中，都曾经这样讲过，我们在学《智慧品》时也这样讲过，也就是说如梦如幻的佛，宣讲如梦如幻的法，然后调化如梦如幻的众生，消灭如梦如幻的烦恼，最后获得如梦如幻的证悟，获得如梦如幻的涅槃。这一切全都是如梦如幻的。

 

我们在讲空性，讲完全实相胜义谛时这一切都不存在，但是明明有了这些显现，针对已经存在的显现，我们说这一切都是如梦如幻的。众生也是如梦如幻的，佛也是如梦如幻的，讲法也是如梦如幻的，最后得到的法义也是如梦如幻的，都是幻化一样的自性，幻化的自性不存在有无是非的四边，没有一个可以执著的。

 

而我们内心当中的执著或对方的执著，认为有一个实有的佛宣讲实有的法，度化实有的众生，趋入实有的涅槃。实际上实有的佛和实有的涅槃都不存在，全都是不存在的。我们并不是在否认佛出世过，没有讲法，没有让众生获得涅槃，而是说这些不存在实有的自性。

 

“诸法不可得，灭一切戏论”。在胜义当中一切诸法是不可得的，“诸法不可得”实际上就是代表从色法到一切智智之间全都是不可得。这可以理解为一个总说：佛陀也不存在，众生也不存在，佛陀讲法的语言也不存在，众生领受法的意乐和耳根也不存在。在诸法不可得，不存在一切戏论当中，实际上是没办法安立谁说法、谁听法的。这可以说是总说。

 

分别来讲，“无人亦无处，佛亦无所说。”前面是针对一切法而言，这两句可以理解为针对说法而言。说法，首先要有说法者、说法的地方、所说的法。但是真正分析时“无人”，人可以理解为两个，一个是讲法者佛陀，一个是听法的众生。讲法者佛陀是不存在的。前面《观如来品》也分析过，实际上从胜义谛的角度上来讲，讲法的人在哪里呢？实际上根本不存在。

 

然后“无处”，讲法的地方也没有。当然从名言的角度来讲，佛陀在鹿野苑为五比丘初转法轮；然后在灵鹫山等其他很多地方转般若法轮；后来在广严城等地方又转了如来藏法轮。还有说法在哲蚌大塔（印度-吉祥米聚（米积）塔Dhanyakataka）又转了密宗的法轮，在天界转了《华严经》等等很多法轮。所以在名言当中有讲法的地方。但是在胜义当中讲法的地方在哪里呢？讲法的地方要么是通过色法形成的，要么是通过心形成的，离开了五蕴之外，没办法找到一个说法的地方，说法的地方在究竟实相当中也是不存在的。所以没有讲法的人，也没有讲法的地方。

 

“佛亦无所说”，最后所说的法也是不存在的。佛陀讲，我讲了四十九年法，一句法都没有讲过，有这种说法。在胜义谛中佛也不存在，处也不存在，所讲的法也不存在。的确不存在，明明就是没有讲过，怎么会出现诽谤呢？

 

如果在究竟实相中的确佛有所说，而中观宗说佛无所说，没有涅槃，就成了诋毁了。但是在究竟的实相当中，的确都没有，也就不可能出现所谓的诋毁损减等的问题。还有“无人”的人字也可以理解为听法者。听法者如果不存在，所讲的法也是不可能存在的。所以，没有人也没有处，佛陀也没有说法，都是不存在的。因为这一切都是离开戏论的缘故。

 

对方说：没有涅槃，讲法就没有意义了。中观宗说：涅槃不存在，讲法也不存在。“没有涅槃，讲法就没有意义”，好像涅槃是不存在的，而讲法是存在的，但是没有这种情况。

 

从空性角度来讲，讲法也不存在，涅槃也不存在；从世俗的角度来讲，讲法也存在，涅槃也存在。慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》当中讲了一个问题，实际上我们在学《中观庄严论释》时很多地方都讲过，有两种分析的方式。针对于一般的人来讲，给他说一切都不存在，佛也不存在，人也不存在，处也不存在，讲法也不存在，有些人就难以理解，有可能生起邪见。这个时侯就可以使用折中的方式：并不是说没有讲法，而是说没有实有的讲法，无人就是没有实有的人，无处就是没有实有的处，也没有实有的所说的法。这样有些人还是容易理解的，并不是没有它的显现，而是没有实有。相当于前面讲的，如梦如幻的佛，讲如梦如幻的法，虽然有显现，但是显现是虚幻的显现，没有实有的显现。针对于一般人来讲，这是比较容易理解的，是相合于自续派的讲法。

 

上师说这只是一种暂时性的安立而已，究竟来讲，不能这样安立，而是直接说无人无处无所说，本来就没有。站在暂时的角度可以说如梦如幻的讲法，但是从究竟的角度来讲，连如梦如幻本身也是不存在的。

 

因此，可以从两个层次来进行分析，一是相合于暂时的后得位，一是相合于入定位，实际上两个讲法都可以。但是观待于根性，如果是上根利智，直接讲一切万法不存在就可以了，何来如梦如幻呢？如梦如幻本身也不存在；如果相续当中还有某种实执，对于一切都不存在难以理解，就说如梦如幻的，就很容易理解了，这个讲法相合于一般众生执著的方式。两种讲法都可以帮助我们趋向于实相。

 

对方所执著的实有涅槃的观点，通过观察分析之后，的的确确不存在实有的涅槃。涅槃本身，暂时来讲是如梦如幻的，究竟来讲远离一切戏论。 

 

《中观根本慧论》之第二十五观涅槃品终

 

今天讲到这个地方。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

《中论密钥》103

 

103-2

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

子二、遮破能立：

 

非有非无的涅槃是怎么安立的呢？对方是通过能证者的有境智慧来安立所证的非有非无的涅槃，他的能立是这样的。

 

若非有非无，名之为涅槃。

此非有非无，以何而分别？

 

如果对方把非有非无安立成涅槃，也就是安立成所证的对境，我们就问：此非有非无的对境以何而分别？这里分别就是了悟、证悟、觉知的意思。通过什么来证悟或了知所境的非有非无呢？

 

通过两个理论来破斥。第一个，分别者，即证悟非有非无的涅槃者是有我呢还是无我呢？如果说分别者有我，是通过我来进行了知的，说明还没有打破我执，没有打破我执是无法获得涅槃的。所以，不能够以我来作为了悟者。如果是无我呢？连我都没有，那么谁去获得涅槃呢？没有办法获得涅槃。证悟者到底是谁呢？有我、无我都不合适，分析时都没办法安立。

 

第二个，你认为可以了知涅槃，通过什么方式了知的？通过分别念了知呢？还是通过智慧来了知的？换一个方式，前面是有我无我，这里是通过分别念或者智慧了知。首先，了悟的有境智慧如果是一种分别念。分别念怎么可能了悟涅槃呢？如果凡夫人的分别念可以了知涅槃，那么所有具有分别念的众生早就能够了悟涅槃了。因为如果涅槃变成了分别念的对境，通过分别念能够了知涅槃的话，众生具有分别念，早就可以了知涅槃了，就有这个过失。或者从另一个角度来讲，如果分别念了知了涅槃，就说明涅槃一定不是真涅槃。因为分别念是没有办法了知涅槃的，你通过分别念了知了涅槃，就只能说涅槃是伪涅槃，它不是一个真涅槃。分别念没办法作为了悟涅槃的一种能境。

 

我们再换一个角度，分别念不能了知，涅槃是智慧的有境了知的，就是说以智慧了知，比如说无分别智。智慧的对境是什么呢？智慧的对境是实相，即一切的人无我空性，或者说一切万法的离戏本体。如果能了悟者是智慧，那么所境一定是实相。现在你的能境是智慧，但是你的所境是什么呢？你的所境是属于非有非无的一种戏论法。所以，能境和所境没办法相对应。能证是智慧，而所证是具有理证妨害的分别念安立的对境，是本来完全不存在的一种虚幻的本体，通过智慧怎么了知了一种虚幻的本体呢？只能说没办法安立。

 

遮破对于所证的涅槃能够了悟的能立，不管是有我、无我，还是分别念、智慧，分析时都没有办法安立一个切实可靠的能立，这种理证根据是无法安立的。所以，对方这种安立的观点是不合适的，通过以上分析我们完全可以了知。

 

今天就讲到这个地方。

 

 

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，现在宣讲的是二十五——观涅槃品，对于涅槃的本体作分析观察。涅槃本来就是远离一切戏论的，我们对于涅槃不能够产生有无是非的执著。如果产生执著，则是属于一种法执，有这种法执，就没有办法证悟圆满的法无我空性。我们要获得殊胜的解脱，要抉择圆满的见解，对于人我必须要抉择为人我空，对于法我抉择为法我空，对于基道果所摄的一切万法都要进行观察分析，了知从色法乃至一切智智之间所有的法全都是现而无自性、如梦如幻的，都是远离一切戏论的本体。对于涅槃的自性是通过四个方面来进行观察的，即破有边、破无边、破亦有亦无边和破非有非无边。前面的三个问题讲完了，现在破斥非有非无边。非有和非无等实际上都是不合理的，对其本体和能立已经作了观察。

 

壬二、破除证悟者之涅槃：

 

破除证悟者之涅槃，是从证悟者的角度来分析观察涅槃是否存在。上师的《中论讲记》是从所依和能依的角度进行分析，能依的涅槃是远离四边戏论的，所依的佛陀或证悟者是不是真实存在呢？此处分析所依的证悟者实际上也是不存在的。

 

下面两个颂词，分别是破佛陀灭度后的四边和佛陀现在的四边，从两个方面来进行观察。首先是破除佛灭度后的四边：

 

如来灭度后，不言有与无，

亦不言有无，非有及非无。

 

对于佛陀灭度之后，不能说是有或者无，也不能说亦有亦无和非有非无，四边的戏论都是没有办法安立的。为什么佛陀灭度之后没有办法安立四边呢？因为佛陀本来也是离戏的本体，在离戏的本体上面不可能具备有、无、亦有亦无、非有非无的四边。如果具备了四边，一方面不符合实际情况，一方面也不符合佛陀证悟的本体。

 

我们有时候想，佛陀灭度之后应该还在住世。因为看到一些经教当中说，佛陀虽然在凡夫人面前入灭了，但是在圣者境界当中，佛陀还是不间断地在说法，在有缘者面前不间断地示现智慧身。从这种如梦如幻的现象来看，我们认为佛陀虽然表面上入灭了，但实际上还没有入灭。在我们内心当中会有这种执著，佛陀现在还是有的，没有入灭。

 

还有一种观点认为，佛陀灭度之后就没有他的本体了，在凡夫人面前永远不显现，这是安立佛陀灭度之后无的观点。还有人认为佛陀灭度之后是亦有亦无，有些人面前有，有些人面前无，或者认为是非有非无。实际上，没有办法在所依的佛陀身上真正安立有无是非四边的本体、现象。

 

佛陀本来是如梦如幻的本体，灭度之后也不存在一个实有的本体。既然不存在实有的本体就没办法安立实有的有无是非等的观点。实际上从佛经的观点来看，佛陀也是如梦如幻的，佛陀的降生也不是实有的降生，佛陀的灭度也不是实有的灭度。他就像幻化一样，因缘具备的时候就显现，因缘散坏之后影像也就消散了，显现和消散都是一种幻化的自性。

 

我们缘一切万法的显现时不应该有执著，因为它本来就是虚幻的本体，在消散的时候也不应该有悲伤等等的情结，因为它本来就是幻化的。对于幻化的东西不必要产生喜悲或者执著，种种情绪都是不应该产生的。

 

对于佛陀也是一样的。佛陀在出世时也是幻化，一方面佛陀有善愿力，一方面还针对于众生的善根，两个方面因缘和合之后，佛陀的身相就显现在众生面前，显现的时候是因缘而起的幻化法。最后所度化的众生度尽之后，佛陀不住在世间，色身显现入灭，通过入灭的方式来度化后面的众生。因缘散尽之后，佛陀的身相也就隐入法界当中，佛陀的灭度还是如梦如幻的。所以，在实有的前提之下安立的有无是非完全不符合于实际情况，佛陀灭度之后四边不存在。

 

下面讲佛陀住世的时候，即现在的佛陀是没有四边的。

 

如来现在时，不言有与无，

亦不言有无，非有及非无。

 

有些人认为佛陀灭度之后的确不存在本体了，去分辨佛陀灭后的有无是非好像是不合理的。但是佛陀正在住世时，正在讲法、正在乞食、正在托钵等的时候，应该存在佛陀的本体。既然存在佛陀本体，那么也应该存在有无是非当中的一边。有些人是这样认为的。我们分析，即便是佛陀住世也不具备有无是非的四边。佛陀出现在世间，显现正在说法的时候，通过前面分析知道他也是一种幻化的本体，只不过是因缘具备时的一种幻化的显现而已。我们去观察显现法本身，它是属于有的，是不符合正理的；是无也不符合正理；亦有亦无，非有非无都不符合于正理。

 

实际上有两个原因：第一个，一切万法在显现时，本来就是离戏的，佛陀也是一样的，佛陀正在显现的时候他的本体没有有无是非的任何一边，他只是一种缘起的现象而已，针对这种现象本身分析就是离四边的，在现象上没办法安立四边。这是就法的本体而言的。第二个，从现前佛陀的自性来讲。前面是就佛陀本身的自性来讲远离四边，和一切万法一样，显的时候都是离开四边的。第二个从能证者佛陀来讲，怎样才能证悟佛陀的本性呢？只有远离了四边戏论才能够证悟佛陀的本性。如果相续当中还具有有无是非的执著，那是没办法成佛的。佛之所以能够成佛是因为他远离了四边戏论的缘故，从佛本身来讲，他是远离四边戏论的；从能证者的境界来讲，必须要远离四边戏论才能够证悟菩萨果，才能够成佛。所以从佛陀的本体和佛陀能证的方式来讲，都必须要远离四边戏论。

 

佛陀正在现前时怎么可能存在四边呢？从他的本体来讲不具备，从他能证的角度来讲也是不具备的。虽然佛陀好像是现在我们面前，一般人认为现在我们面前的东西应该是存在的，要么就是有要么是无，等等的自性。但是通过中观宗的观察方式分析，佛陀正在显现的时候，正在安住时他的本体也是空性的，也是无所缘的，是离开一切戏论的。所以，真正分析观察时，证悟者的涅槃或者说所依的佛陀实际上不存在丝毫的本体，不存在丝毫的戏论。这是就证悟者而言的。

 

壬三（宣说以此成立之义）分二：一、成立有寂等性；二、成立破无记之见。

 

有寂等性就是讲世间和涅槃实际上是一种平等性；成立破无记之见，就是对于十四无记法进一步地遮止、破斥。

 

癸一、成立有寂等性：

 

这个科判是两个颂词：第一颂是安立有寂无二或者说有寂等性；第二颂是宣讲有寂等性的理由，为什么二者之间是有寂等性的？它的根据是什么？宣讲理由。

 

首先成立有寂等性：

 

涅槃与世间，无有少分别；

世间与涅槃，亦无少分别。

 

佛经当中曾经提出这个观点，《中论》前前后后也出现过很多次这样的观点。实际上针对后来者来讲，成立有寂等性也是比较重要的一个见解，我们相续当中也必须要树立涅槃和世间无分别的观点。

 

颂词讲：从涅槃和世间的本性来讲，是没有丝毫差别的；反过来讲，世间和涅槃也是没有少许差别的。在名言当中，涅槃和世间的差别应该是很大的，世间是代表轮回，代表显现，有的时候是代表遮障。对于涅槃，我们一看到涅槃就会自然而然想起证悟、寂灭或者佛陀的境界等等，所以说涅槃代表的是解脱，是清净，涅槃是超越世间的一种境界。

 

总之，在名言当中，世间是代表轮回的，涅槃是代表解脱的，二者之间有很大的差别。在名言当中，我们自己也是为了舍弃世间获得涅槃而奋斗的，现在我们没有趋入到根本慧定，还没有真正地了悟究竟实相之前，内心当中发愿要舍弃世间，获得涅槃。因为观察到整个世间都是苦的本性、无常的本性，没有任何可以耽著的，没有任何实义。而涅槃是一种大清净的功德，是究竟涅槃安乐的境界，因此需要获得。在名言谛当中需要有这种发愿，内心当中要有这个希求。

 

但是《中论》毕竟抉择的是胜义谛的境界，是究竟实相，从究竟实相的角度观察，涅槃和世间是没有丝毫分别的，世间和涅槃也是没有丝毫差别。世间正在显现的时候，也是远离四边戏论的，涅槃还是远离四边戏论的，从世间的自性和涅槃的自性来讲，二者之间是没有丝毫差别。在名言谛当中虽然二者之间存在巨大的差别，但是在胜义当中，从空性的角度来讲，二者是平等一味的。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

《中论密钥》102

 

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

下面讲互相依靠而破：

 

若谓于有无，合为涅槃者。

涅槃非无依，是二从依生。

 

互相依靠，意思是说涅槃的本体本来应该是无所依的，无为法。但是“若谓有无，合为涅槃”，如果对方认为有实和无实合在一起安立成涅槃，在这种状态之下，“涅槃非无依”，涅槃就不是无依法，而有依靠法了。为什么呢？“是二从依生”，因为有实和无实是相互观待、互相依靠而生的，而有实无实又是此处所讲的涅槃的本体，二者具备互相依靠的特色，又安立成涅槃的本体，所以涅槃就变成了“非无依”，就有这种过失。实际上从涅槃的本体来讲，它是无所依靠的，是无为法，但是现在对方又把涅槃安立成一个依靠的法，二者之间有明显矛盾。所以这样安立是不合理的。

 

下面分析“是二从依生”。“是二”是讲有实和无实，有实和无实从互相依靠而生，观待而生。首先安立有实法是从依而生的。有实在此处就是讲智慧，在颂词当中讲，有实法是依靠无实法，它是怎么样建立的？第一，有和无是互相观待的关系。有和无就像上和下、此和彼一样，互相都需要观待。有了此才有彼，有上才有下，同样道理，有和无观待的关系也是这样的，观待了无才能安立有，观待了有才能安立无。所以有实法没有办法独自存在，所谓有实法的有必须要观待无才能安立有的概念，如果没有无，它就不叫有。要安立有实的名称概念，必须要观待无实。这是第一种观待的意思。

 

第二，从智慧的角度来讲，智慧的生起必须要依靠烦恼和业的灭亡，如果相续当中烦恼和业没有灭，就没有办法生起或者说获得智慧，无法安立有实的智慧。为什么现在我们相续当中生不起这种智慧呢？还有烦恼、业这些负面的因素。我们要生起智慧，一定要观待烦恼和业的灭；烦恼和业一灭之后，智慧就会生起来。所以说有实的智慧也不是独立存在的，必须要观待无实——烦恼、业的灭亡才能安立。

 

从这两个角度分析，我们就知道有实法的的确确是要依靠无实法的，就很清楚了。

 

再反过来讲，无实法是怎么样依靠的呢？无实法也要依靠有实法。第一种依靠关系就像前面有和无的互相观待一样，有要观待无才能安立成有，同样道理，无也需要观待有才能够成立无，如果没有观待有，就不是无。所以，无实也是必须要依靠有实。第二种依靠关系，就像生起智慧，烦恼、业要灭掉一样，智慧是依靠无实，同样，无实也不可能无因无缘就灭掉了，烦恼和业的灭亡需要智慧的抉择。所谓抉择灭，抉择就是智慧，通过智慧抉择之后，有一定的力量就可以把烦恼障、业等等消灭掉。如果不依靠有实的智慧，也没有办法把烦恼、业完全消灭干净。所以说无实也是必须依靠有实的。从这方面分析也是非常清楚的。

 

有实和无实都是依靠其他因缘而产生的，二者之间实际上就是一种互相依靠的关系。而涅槃恰恰不是依靠的关系，它是无依的本体。所以，如果你们承许有无二俱合为涅槃，涅槃就变成了非无依的本体。实际上对方也承许无依，涅槃是无所依靠的无为法，无为法怎么可能依靠其他法呢？对方又要守持无依的观点，又要守持有实无实二俱安立成为涅槃的观点，这就是一个没办法调和的矛盾。所以，没办法真实安立涅槃是有实无实和合起来的混合体。这种破法是从互相依靠的侧面而破的。

 

下面从有为法而破：

 

有无共合成，云何名涅槃？

涅槃名无为，有无是有为。

 

本来涅槃是属于无为法，是抉择灭。抉择灭是三种无为之一，所以涅槃应该是一种无为，大乘的涅槃是无为法，小乘的涅槃也安立成无为法。但如果你安立“有无共合成”，有实和无实和合起来安立成涅槃，那么涅槃就不是无为法了，涅槃就变成了有为法。本来涅槃是“名无为”，但是你安立有无合成，有无的法都是有为法，把有无二俱安立成涅槃，涅槃就变成了有为而不是无为了。

 

了知总的意义之后，下面我们分析有和无是不是真正的有为，把核心的问题搞清楚才能够完全通达颂词的意义。如果“有无是有为”这句核心意义没搞清楚，还是没办法真正了知涅槃变成了有为法的过失。

 

“有无是有为”，首先有实法是有为法，是比较容易理解的。因为所有的有实法都是依缘而起的，依缘而起的缘故，一切的有实法都是有为法。这个意义在前面破有实法是涅槃时也观察破斥过，有实法是有为法这一点，对我们来讲比较容易了知。

 

无实法也是有为法，我们就稍微有点难懂。无实法为什么变成有为呢？比如说石女儿、虚空等是属于无实法，无实法应该是无为，因为石女儿没有生住灭，虚空不是靠因缘而起的，虚空也没有生住灭。有生住灭就是有为法的体性法相，前面《观有无品》当中讲，具有生住灭的法就称之为有为法，没有生住灭的法称为无为法。虚空、石女儿没有生住灭，所以应该划在无为法当中。为什么此处又把石女儿等无实法划到了有为法当中呢？因为所谓的无实法不是完全独立自主安立的。

 

从一个角度来讲，这种无实法在名言当中都是不存在的，像石女儿等名言当中不存在他的本体。如果要安立无实法的概念，从哪个方面来安立呢？通过观待有实法而安立无实法，所以说无实法没办法独立自主安立，必须观待有实法才能够有无实法（这个问题在前面破无实时破过，我们都有印象）。既然无实法要观待有实，从这个意义上来讲，它就观待了安立的因缘，所谓的无实法并不是无因无缘的、完全可以独立自主的本体。无实法在世俗当中都没有。

 

如果要安立无实法的概念，必须要依靠有实。比如，柱子不存在了，就叫作无柱，像这样观待于有实法才能安立无实法。既然无实法要观待安立它的因缘，从这个角度来讲就叫作“为”。前面我们讲过，法具有因缘就叫作有为。无实是观待了它的因缘，即便是让它假立的因缘，但是毕竟也是观待了有实法作为它安立的因缘。所以从这个角度来讲，也可以说具有因缘了，即具有为了。既然具有为，它就是有为了，所以说有无是有为。有无是有为的缘故，你把有无和合起来安立涅槃，涅槃就变成了有为法而不是无为法了。

 

对方也没有办法把涅槃安立成有为法。因为所谓的有为法，都是具备变化的自性，有时候说是苦的自性，所以如果涅槃是有为法就还不是真正的解脱，不是真正的涅槃。只有远离了有为法之后，无生无灭的状态才是真正的涅槃，才是真正的无为。但是现在对方直接安立有无二俱的观点，把涅槃变成了有为法，这是对方也是没想到的，或者说也不是他愿意看到的情况，因此只能说明对方有无二俱是涅槃的观点是有问题的。

 

下面通过明暗的比喻而破：

 

有无二事共，云何是涅槃？

是二不同处，如明暗不俱。

 

“有无二事共”，有实法和无实法这两种事物和合在一起就是“共”。把有实和无实放在一起安立涅槃，但是“云何是涅槃”呢？并不能安立涅槃。为什么呢？“是二不同处，如明暗不俱”，关键的问题就在于有实法和无实法没有办法在一个时间、一个物体上面同时具足，这是没办法安立的。

 

前面我们讲过瓶子的例子。在世间当中安立时，如果说瓶子的状态是有实，它就绝对不是无实，因为所谓的有实是正在存在、正在起作用的法。手正拿着瓶子，眼睛看到瓶子，我们说瓶子存在，这个时候的状态就叫作有实。当它处于有实状态时，一定不是无实。当把瓶子拿走了，我们眼前没有瓶子了，这个时候的状态一定是无实而不是有实。有实和无实不能够在一个事物上面同时安立，所以说“是二不同处”。

 

打个比喻讲，如“明暗不俱”，就好象光明和黑暗没有办法在一个物体上面同时存在一样，在有光明的当下不会有黑暗；当黑暗时不会有光明。和明暗不俱一样，有实和无实没有办法同住。既然有实和无实没有办法在一物体上面同时具足，那怎么能把有无二俱安立成涅槃呢？

 

有实无实二俱是涅槃，其安立的基础在于，首先有实和无实要在一个时间当中安立，然后才能说有实和无实的本体是涅槃，否则就是没办法安立涅槃。这是通过比较严格的观察方式来进行安立的，有实就是有实，在有实时不会有无实；无实就是无实，在无实时不会有有实。所以，对方说有实无实二俱和合在一起时是涅槃，而且还是实有的、有本体的涅槃，这就完全不合理，没有办法安立。

 

至于前面所说的，从有情或柱子刹那生灭的角度来讲，当第二个刹那时，第二个刹那的本体有实法具备，同时在他（它）上面不具备第一刹那的法；或者说一个瓶子上面并不具备柱子等其他万法，好像是说从瓶子的本体来讲，它是属于有实，但是瓶子上面不具备其他法，没有其他法，这就是无实。这是属于什么问题呢？上师在注释当中讲，这是属于因明当中遣余的概念。就是通过分别念可以把很多法放在一起，可以把一变成多，把多变成一，这些方面分别念都是可以操纵的，分别念也可以把有实法的本体和不具备其他法的无实法的本体放在一起，就觉得是二俱了。实际上这是分别念在操纵，是遣余的一种方式。实际情况当中，有实和无实是没有办法在一个时间当中同住的。通过遣余把二者合到一起，这是一种比较粗大的观察方式。

 

而此处要安立胜义谛的法相，安立实相的本体，就没有办法使用这种概念了。因为遣余只能在某个阶段，在某个场合当中使用，比如你可以将柱子分出无常、所作性等不同反体，你的分别念可以把一个法分成很多法，也可以把很多法合在一起。所以，你可以把有实和无实放在一起，但是它毕竟只能够在某个阶段发生作用。如果到达了比较严格的阶段，这种遣余的使用方式就不中用了，没办法把它作为一种理证根据来安立。而此处恰恰是观察胜义谛，你怎么可能把分别念面前遣余的概念，有实无实的概念放在此处来观察呢？这是不合适的。

 

以上就破完了二俱。

 

癸三（破承许二者皆非）分二：一、遮破本体；二、遮破能立。

 

二者皆非就是讲非有非无，对方安立涅槃是非有非无的本体。戏论只有四边，前面有实和无实已经别别破掉了，亦有亦无也破掉了，下面要破掉的是非有非无。

 

子一、遮破本体：

就是遮破涅槃是非有非无的安立方式。

 

分别非有无，如是名涅槃。

若有无成者，非有非无成。

 

对方安立非有非无。“分别非有无，如是名涅槃。”“非有无”就是非有非无，就是说通过他的分别念或者心识把非有非无安立成涅槃。

 

昨天我们分析了中观的非有非无和此处戏论的非有非无的差别：中观的非有非无是遮破有无之后，不安立任何一个法，就是抉择空性，抉择了本体不存在，既不是有也不是无，这叫离戏，也有非有非无的词句；而此处的非有非无是属于戏论，不是智慧，它的本体是有的，是非有非无的特征来安立的，这就是对方安立的非有非无。对方把非有非无的法安立成涅槃。

 

中观宗破曰：“若有无成者，非有非无成。”就是说有和无如果首先能够成立的话，可才以安立非有非无；如果有和无不成立，非有非无也就不成立了。为什么这样安立呢？因为所谓“非有”的法，首先要观待有，“非无”的法也首先要观待无。如果首先有了有无，你才可以说非有非无。前面在讲无实时也是作了观察，无实法必须要观待有实，这个地方的非有非无是属于无实的特征很明显。如果你要安立非有，首先要把有安立了，才可以说有不存在，叫非有；你要安立非无，首先无存在了，才能说非无。如果别别的有无不成立，非有非无如何成立呢？是没办法安立非有非无的。从这方面遮破了对方的观点。

 

我们还可以换一个角度破斥，前面我们曾经使用过这个理论，相当于做个游戏一样。因为对方老是在实有的概念当中转来转去，没办法转出来，我们就使用实有的概念来观察非有非无。怎么样观察呢？前面提到过，什么叫作非有呢？非有就是不存在，所以叫无。非无是什么呢？并不是无，既然不是无那就是有了。所以，非有非无的安立，我们在文字上观察一下，所谓的非有就是无，非无就是有，最后就变成第三边——亦有亦无，又是有又是无的问题。所以，所谓的第四边还是变成了第三边(第三边的亦有亦无前面我们已经分析过了)。然后再观察时，把第三边就又变成了一、二边。为什么呢？因为第三边是亦有亦无，也是有也是无——也是有，就是第一边；也是无，就是第二边。

 

那么第四边到底是属于哪一边呢？从非有来讲，就是无了；从非无来讲，就是有了，就变成了亦有亦无；再分析时，所谓的亦有亦无就是也是有也是无，所以它就具备一边、二边了。

 

观察时如果第一边和第二边不存在，第三边和第四边一定是不存在的。因为亦有亦无是在也是有也是无的基础上安立的，非有非无是在有和无的基础上，遣余说非有非无。但是，如果有和无不存在，非有非无一定不存在了。把有和无再作个分析，实际上重点就落在了有边了。如果有有边，就可以有无边，如果没有有边就不可能有无边，所以破斥的重点就放在破有边上面。只要有边一打破，后面的无边、亦有亦无边，非有非无边那是顺势而破的，没办法真正地安立。

 

龙树菩萨为什么在这个地方着重破有？在中观当中是着重破有，因为虽然说边有四种，但是非有非无、亦有亦无，都是观待了有无。而有无当中第二边的无，也是观待了有，如果有了有，才能有无。如果把有边一破掉之后，后面的三边破起来是非常容易的。所以很多时候破无没有用很多的篇幅，主要是破掉有。我们从学《观因缘品》开始到现在，乃至于到后面，实际上都是针对内心当中有的执著破斥的。“有”的执著一破掉之后，其他的执著是很容易遮破的。

 

以上就遮破了本体，非有非无的本体是不存在的。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

《中论密钥》101

101-2

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

子二、（共破）分二：一、以理证而不合理；二、以教证而不合理。

 

前面是别破，即分开破的；现在是共破，合在一起破。

 

丑一、以理证而不合理：

 

上师讲义当中的科判是“断除无涅槃之过”，安立不失坏名言的涅槃。此处是“以理证而不合理”，侧面不相同。

 

来去轮回法，乃假立缘起，

非假立缘起，是名为涅槃。

 

按照上师讲记的科判来观察：对方认为，你们把有实法的涅槃破了，把无实法的涅槃也破了。那么你们还是不是佛弟子？如果是佛弟子，一定要承许涅槃。因为佛陀获得了大涅槃，很多罗汉获得了涅槃，你们自己也是把涅槃作为修行的目标。如果你们把涅槃破掉了，你还是佛弟子吗？像这样给中观宗发了过失。

 

一方面对中观宗根本发不了这个过失，因为中观宗讲涅槃不存在，是胜义当中讲不存在，胜义当中没有任何可以安立的法。但是为了避免对方生起不必要的邪见，引导他趋向于正确之道，所以也有必要作一个回答。

 

从世俗名言谛的角度来作回答，在名言当中不失坏涅槃。“来去轮回法，乃假立缘起，非假立缘起，是名为涅槃”。此处讲，轮回法就是属于假立的法、缘起的法。非假立缘起的法就叫作涅槃法。

 

什么叫作假立缘起呢？来去轮回法，就叫作假立缘起。为什么来去轮回法是属于假立的法、缘起的法呢？来去就是来此处投生，然后死的时候去彼界又投生。众生在轮回当中不间断地、来来去去地投生，就安立成轮回，轮回就是五蕴从此到彼。这种来去是假立的，就相当于上下、左右等一样，是互相观待的法，互相观待的法一定是假立的法。所以说所谓的来、所谓的去都是假立的法，没有一个是真实安立的，来去的轮回法是假立的。

 

来去的轮回法也是一种缘起法，就是依靠前世的五蕴产生了后世的五蕴，这实际上是一种缘起，或者说五蕴本身是一种缘起法。因此说，来去的轮回法就是假立的法、缘起的法。

 

后面两句稍微要转个弯。“非假立缘起，是名为涅槃”，非假立的法、非缘起的法叫作涅槃的法。从字句上看，好像是和《中论》的思想有矛盾，因为《中论》的思想一切都是假立的，是假立、缘起的缘故，所以才是涅槃法。假立的法就是不存在的，缘起的法是性空的，应该把假立和缘起的特征安立在涅槃上面。为什么此处说非假立、非缘起的法是涅槃？是不是中观宗突然又说非假立的法、非缘起的法是实有的法，涅槃是不是又转变成实有的法了？

 

此处的非假立、非缘起不是实有的意思。从字句上看，非假立、非缘起当然是实有了，涅槃好像变成实有法了。但是此处的非假立、非缘起不是指实有。我们理解不要落在实有上面。前面已经说了“来去轮回法，乃假立缘起”，在这个颂词当中的特定所指，所谓的假立缘起就是指轮回。我们把第三句当中的假立缘起换成轮回，那就很好解释了——非轮回就是涅槃。涅槃存不存在呢？涅槃存在。涅槃是什么呢？非轮回就叫涅槃，只要把轮回灭掉了，这就叫涅槃。因此，此处的非假立、非缘起不要理解成有实。因为场合不同，使用的语式、语气等也不同，如果我们直接理解的话，非假立缘起就应该是实有了，中观宗不可能承许实有。“来去轮回法，乃假立缘起”已经讲得很清楚了，假立缘起就是指轮回而言的。非假立缘起就是讲非轮回，舍弃了轮回，在名言当中就安立成涅槃。

 

对方说，你们中观宗失坏了涅槃，就不是佛教徒了。中观宗说我们是佛教徒，在名言谛当中我们也承许涅槃，非轮回就叫涅槃，只要能够把轮回息灭，就叫涅槃。不管是分段的生死轮回，还是变异的生死轮回，把两种生死轮回都灭掉，就可以分别安立暂时的涅槃和究竟的涅槃。我们是可以通过息灭轮回的显现而安立涅槃的。

 

以上是宣讲不失坏名言的涅槃。

 

再按照麦彭仁波切的科判“以理证而不合理”来解释这个颂词，解释方式和前面一样。对方想通过有实法的理证来成立涅槃不合理，通过无实法的方式来成立涅槃也不合理，就是说有实和无实都不能真正符合安立涅槃的根据。所以说通过有实法来安立涅槃也好，通过无实法来安立涅槃也好，都不合理。

 

涅槃是什么呢？从名言谛的角度来讲，所谓的涅槃就是非轮回，不是轮回的法就叫作涅槃。但是所谓的涅槃不是有实的，也不是无实的，它的本性是离戏的，在名言当中，不是轮回的角度可以安立成涅槃。中观宗安立的理证和对方安立的理证是不相合的，完全不相同。

 

以理证而不合理，主要是说对方认为的有实无实的涅槃不合理，然后树立了中观宗自己在名言当中的涅槃概念或者说一种安立的方式。

 

丑二、以教证而不合理：

 

如佛经中说，断有断非有，

是故知涅槃，非有亦非无。

 

佛经当中讲了“断有断非有，是故知涅槃”。佛陀说怎么样才获得涅槃呢？不能够以“有”有实的方式去获得涅槃，也不是通过“非有”无实的方式获得涅槃，只有断除了有实、无实之后，才能够获得涅槃。这是佛经当中佛陀亲口说的。“是故知涅槃，非有亦非无”，所谓涅槃的本体是非有亦非无的状态。非有非无不是另外一种执著的方式，而是说断掉了有和无的状态，是离戏的本体。

 

讲四边时，第三边是亦有亦无，第四边是非有非无。第四边的非有非无，和此处的非有非无当然不是一回事情，词句上相似，但是意义上差得很远。四边当中的非有非无，是把既非有也非无当成一种存在的方式。也就是说它的本体是存在的，怎么样存在呢？是以非有非无的方式而存在的。就像前面分析的，对方承许涅槃的本体是有，只不过是以有实的方式或无实的方式存在一样。非有非无并不是什么都不存在，而是说这个法是存在的，以非有非无的方式而存在。这是第四边戏论的讲法。

 

此处的非有非无，有和无都不存在，它是离戏的状态，它没有一个本体，非有非无的缘故无有本体。它的重点落在没有本体上面，和四边当中第四边的非有非无是不一样的。总原则就是对于本体的承许，中观宗承许它的本体是没有的，这种没有，是非有非无的、离戏的；第四边当中的非有非无，它的重点是有本体的，本体是以非有非无的方式存在。

 

在很多地方都会遇到这种情况，到底怎么安立呢？关键问题在于中观宗从始到终，对一切万法的本体一概都没有承认过，我们把这个重点抓住就容易理解中观宗的意思。中观宗所破的对方有时候也会出现非有非无、有实无实的概念，但是他的总原则是有本体的。一个是在无本体上面讲非有非无，一个是在有本体上面讲非有非无。二者之间的差别通过这样分析就非常明显，就不会再混淆到底是中观宗的观点还是对方的观点。

 

我们把总原则抓住：中观宗一概承许无实有，一切都是没有本体；中观宗所破的对方一概都是有本体的。如果对方承许无本体，和中观宗一样，又何必要破它呢？就不需要破他了。之所以要破他就是因为他承许法的本性是存在的才破掉他。把这个原则分清楚之后，在破的时候就不会有疑惑，就可以一破到底，真正抉择到中观宗无二无别的究竟实相的状态。

 

此处是以教证说明，如果要获得涅槃，则不能够承许有无。

 

今天就讲到这个地方。

 

 

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，现在宣讲的是二十五品——观涅槃品，主要是抉择涅槃如梦如幻。在教典当中也曾经说过，涅槃实际上是如梦如幻，没有丝毫的自性、本体。如果我们执著涅槃的本体是实有的，实际上并不符合涅槃本身如梦如幻的自性，所以要经由理证来进行观察抉择，了知一切万法如梦如幻的自性。

 

了知涅槃的如梦如幻，一方面是了知了涅槃的本性，一方面针对于求涅槃者来说，息灭了对涅槃的执著，才能够获得真实的涅槃果位。所以，我们要通过诸多分析来了知，涅槃实际上不存在实有的自性。

 

分析涅槃无自性，是从四个方面来进行观察的。也就是说如果涅槃存在自性的话，那么只有通过四种方式来进行安立，就是有无是非的四边。如果我们通过观察，有无是非四边都没有办法安立，那么就可以直接抉择涅槃无有自性、无有本体。

 

前面我们对于涅槃的有边和无边已经作了观察，实际上有边无边都不存在。从今天起要破后面的两边，也就是亦有亦无边和非有非无边。按理来说，如果通过观察已经别别的把有边和无边抉择为空性之后，后面两边都不需要破斥的。为什么呢？因为亦有亦无和非有非无安立的基础，就是前面别别的有和无。如果前面别别的有和无能够存在，才可以说亦有亦无或非有非无；如果前面别别的有和无不存在，那么后面的亦有亦无、非有非无就没有安立的基础了。

 

但是因为众生的执著各种各样，如果单单说，“因为破了有无边，那么后面两边就不存在。”也许有些钝根者、智慧不是很敏锐的人，没办法真实了知后二边不存在的道理。所以龙树菩萨以慈悲心进一步分析观察，实际上后面的两边也是不存在的。

 

首先观察亦有亦无边不存在。

 

癸二、破承许二者兼具：

 

首先宣讲对方的观点。对方认为，单单的有和无都不是涅槃，但如果是亦有亦无就可以安立涅槃。

 

“有”就是讲存在有实法，这种有实法就称之为智慧。能够了知万法本性的抉择的智慧，就称之为有实。无实就是讲烦恼和业不存在的状态。在具备有实的前提之下，也具备了无实。如果我们用抉择灭这三个字来进行观察，抉择就是属于有实的智慧；灭就是讲通过智慧灭掉的烦恼和业不存在的状态。也就是认为存在抉择的智慧（因为抉择本身是一种智慧），然后抉择灭就是通过抉择把烦恼和业灭掉之后，烦恼和业不产生、不存在了，这样的无就是属于无实法。对方认为既具备这种智慧，也具备烦恼业不存在的无实，这就叫作涅槃。

 

下面就对这种观点进行破斥。实际上我们前面再再分析了，破斥并不是针对涅槃本身。涅槃本身没什么可破斥的，它本来就是如梦如幻、无自性的。关键是在于对涅槃的错误认知。下面我们就对于通过有实和无实安立涅槃这种观点进行抉择分析，它不符合于实际情况。

 

本科判有四个颂词，第一颂是通过相违解脱而破；第二颂是从互相依靠而破；第三颂以有为法而破；第四颂是通过明暗的比喻而破。四个颂词观察完之后我们就会知道，这种有无二俱的涅槃实际上是无法安立的。

 

首先通过相违解脱的本体而破：

 

若谓于有无， 合为涅槃者。

有无即解脱， 是事则不然。

 

对方认为“若谓于有无，合为涅槃者。”前面已经作了分析，别别的有实无实并不存在涅槃。对于有和无合在一起的观点，前面已经叙述了，就是把有实和无实合在一起称之为涅槃。中观宗说：如果把有和无合在一起就是涅槃，那么“有无即解脱”，所有具备有无特性的法，都称之为解脱了；“是事则不然”，但是所有具备有无的法不是解脱，你把有实无实合在一起安立为涅槃，也是不合理的。

 

为什么说所有的法都具备有无二俱的自性呢？对方的观点：第一，涅槃具备有实的智慧，智慧方面是属于有实法；第二，它不存在烦恼和业，这叫无实。二者合起来就是有无二俱，就称之为涅槃或解脱。我们分析，涅槃具足二俱，其他的法也同时具备二俱。

 

以瓶子为例，大家都知道瓶子是刹那生灭的法，在第二个刹那，第一个刹那的瓶子已经灭了、不存在了，第一刹的本体不存在叫无实；但是第二刹的本体还存在，从它存在的角度来讲，就叫作有实。所以在瓶子上面，本来也就具备有实和无实两个法的本体。如果有实无实可以安立为涅槃，在瓶子上面也可以安立有实无实，是不是可以安立成涅槃或解脱呢？

 

实际上分析一个刹那也是一样的：第一刹那，瓶子具备了它自己的本体，所以是有实；具备有实时，瓶子上面并不具备其他的法，比如桌子、柱子等其他的法对于瓶子来讲并不具备，所以，瓶子上面也具备无实的体性。如果对方能够把有实无实合为涅槃，那么中观宗说，有实和无实也可以合为解脱。但大家都很清楚，瓶子上具备有实无实二俱并不是解脱。

 

我们内心当中知道，对方也是这样想，实际上二者是明显不相同的。具备有实的智慧和没有烦恼、业的无实是涅槃，大家都容易认同，而瓶子不具有解脱道的自性。那么我们就讲一个人，张三是不是具备有实无实呢？肯定具备！他具备自己的本体，叫有实；他不具备瓶子、柱子等本体叫无实。或者从刹那的角度来讲，第二刹那具备有实法的本体，不具备第一刹那的法，所以叫有实、无实。每个人都具备这种有实无实，这难道是解脱吗？可能有人认为，具备有实的智慧和烦恼不存在的无实可以安立成涅槃，而一个人具备有实无实，怎么可能是涅槃？二者之间有很大的差别。就觉得中观宗的理论是不是太牵强了？没办法真正安立这种观点。

 

我们前面也大概分析过这个问题，龙树菩萨造《中论》时，结构非常严密，推理也是非常严谨的，不可能说“有无即解脱”。单单说，一个人具备有实和无实就获得解脱了，就像对方所说的，具备有实的智慧和无实的烦恼、业就全然解脱了，二者是一样的。不可能这样安立。

 

我们都发现好像有点牵强，龙树菩萨为什么要这样安立呢？原因有很多。前面我们分析过，龙树菩萨出世大概是佛涅槃四百年时，那个时候人的根性相对较利，智慧是很敏锐的。还有龙树菩萨所辩论的对境或者说宣讲的对境，有的是小乘的利根者，智慧很超胜，即便是外道，他的智慧也很超胜。所以，龙树菩萨说“若谓于有无，合为涅槃者”如果合理的话，“有无即解脱，是事则不然。”很多利根者看到“有无即解脱”这个根据时，因为他的领会力很深，他直接可以从字句上了知其中的过失。如果根性不是特别利的人，他可以通过“有无即解脱”去推理，慢慢就可以了知了。但是现在针对我们来讲，我们的智慧没有这么深，就会觉得很牵强。

 

月称论师在《显句论》当中，为帮助不能直接了知龙树菩萨密意的后学者，也宣讲了其余的很多理论。通过这些理论观察时，“有无即解脱”的的确确的和有无就是涅槃是一个意思，二者之间完全没有差别。

 

回到颂词当中。对方认为二者完全不一样，具备了抉择的智慧，这方面是有实，然后是烦恼和业不存在这种无实，两方面合起来当然就很容易理解成涅槃。而张三具备自己的五蕴这种有实，然后不具备第一刹那的五蕴叫无实，这明明是一种烦恼法，没有获得智慧，也没有息灭烦恼和业，二者之间怎么可能等同呢？对方觉得二者之间不等同，他认为，虽然同样都是有实无实二俱，但是两种二俱是不一样的，前面的二俱可以安立成解脱，后面的二俱不能安立成解脱。

 

中观宗说：既然这样的话，请你分析一下二者之间的差别，有什么理论根据，一定可以证成前面一定是涅槃，后面不是呢？对方讲了他的根据，二者不一样的原因。（在慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》当中也提到）前面这种，针对于证悟者来讲，他是属于现量证悟，他现量具备智慧，现量灭掉了烦恼，这个就是根据。证悟了有实的智慧等之后就是现量，而张三具备有实法的五蕴和无实法不是解脱，因为不是现量，或者说现量了知他不是解脱。这是第一个根据。

 

第二个根据，对方说，前面是涅槃，后面不是，针对于没有证悟者来讲，这是属于佛的教言，佛陀在经典当中是这样讲的。通过这两个根据就证成前面是解脱法，后面不是解脱法。

 

针对一般人来讲，好像这两个根据是非常具有说服力的。但是中观宗说，这两个根据也不具有说服力，因为这两种观点都没有一个确实可靠的理证。真正哪一个是理证呢？好像都是理证，但是一观察时都不是理证。第一个根据，对方只是说，前面是现量的境界，但是单单说是现量境界，不能作为确实可靠、让人信服的一种理证。第二个根据，对方说这是佛说的，单单靠这句话，也没有切实可靠的能够说服人的理论。所以，对方这样安立，实际上还是没有办法安立超胜后面有实无实的依据。从这方面进行观察就破掉了对方的观点。

 

如果还是认为有一点难以接受的话，我们再展开讲一下，二者之间实际上是一样的。对方说这种有实无实二俱是涅槃法，那么我们分别分析有实无实。首先对方说这是一种现量智慧。但是前面我们分析了，安立有实具有很多理证妨害，所以，所谓涅槃法是一种有实的智慧是不能安立的；然后无实法也具有很多的理证妨害。（前面我们在破有实和无实两边时，针对有实法和无实法都进行了分析观察，有实法、无实法都具有理证妨害。）如果分开时具有理证妨害，那么把有实和无实合在一起，仍然没办法离开理证的妨害，因此，具有理证妨害的这种所谓的涅槃，不应该是圣者的现量。

 

对方说，对证悟者来讲是圣者现量，所以不需要再多讲了。我们说，一个圣者证悟了涅槃，但是具有理证的妨害，那么所证的涅槃一定不是真的涅槃。因为所证悟的涅槃，一定不能具有理证妨害。所谓有实的涅槃、无实的涅槃，乃至于你现在把有实无实合在一起的涅槃，怎么可能作为圣者圣智的对境呢？你说对于证悟者来讲是现量，如果涅槃真正具备一个有实无实的本体，圣者的智慧应该照见，但是圣者的智慧所照见的本体，不应该是具有理证妨害的。从这方面观察，无法真实安立圣者现量的缘故就是合理的安立。

 

对方的第二个根据，针对没有证悟者是导师所言。但是佛陀怎么可能在经典当中宣说这种有理证妨害的实有法呢？佛陀不可能在经典当中宣讲实有不变的自性，或者宣讲有理证妨害的涅槃，这是绝对不可能宣讲的。佛陀有时宣讲如梦如幻、一切离戏，有时又宣讲具有理证妨害的有实法的涅槃、无实法的涅槃，在佛经当中就会引发前后矛盾。但是佛经是具有三清净的圣言，不可能具备有妨害的安立。所以佛经当中，导师宣讲有实无实就是所谓涅槃的观点是不可能如是安立的。

 

还有，即便是针对小乘宗而言，智慧是不是所谓不变化的法呢？实际上小乘宗所讲的智慧是属于刹那生灭的法。对方说，具有有实的智慧，具有无实的烦恼、业不存在的状态合起来就是属于涅槃。但是小乘的智慧实际上是承许刹那生灭的法，不能够把刹那生灭的法放在涅槃当中，小乘也没有承许过不是刹那生灭的智慧。也不是佛陀在小乘经典当中讲的，也不是小乘论师所讲的，因此，对方认为的所谓的教证成立也是不合理的，从这方面也可以安立。

 

从另外一个角度来讲，所谓的现量、教言等，如果是观待名言的角度可以暂时安立，但是针对究竟的胜义谛，所谓的现量所见等也是没办法真实安立的。此处抉择究竟胜义谛，现量所见是通过什么现量所见呢？是通过心识呢还是通过智慧呢？如果说是心识现量所见，胜义谛当中心识是不存在的，所以也没办法安立一个现量所见；如果是智慧现量所见，智慧的本性也是离戏的，没办法安立有实的戏论。在究竟胜义当中，不管是心识还是智慧都不存在，所以，没办法安立一个所谓的现量所见，对方的这个理证没办法安立成究竟的理证。

 

从教证的角度来讲，在究竟胜义当中，不单单是文字语言，连佛陀都是不存在的，何来所谓殊胜的教证观点呢？在安立究竟胜义谛时，没办法把涅槃安立成有实、无实的观点。通过这方面分析，我们大概可以知道，对方所安立的所谓现量所见或者导师所言，没办法成为真实可靠的依据让人信服。

 

既然没办法让人信服，我们再回到颂词当中。如果你认为有实无实是涅槃的话，其他的有实无实也是涅槃，二者之间是没有什么差别的。如果对方说他的有实无实可以安立涅槃，其他的也可以安立涅槃；如果说一般的有无二俱无法安立涅槃，那么有实的智慧和无实的烦恼不存在的状态也不是涅槃，二者之间是一样的。

 

通过前面的分析，应该能够了知这种涅槃实际上是不存在的。如果还没有了知，我们再通过一个侧面进行宣讲，就可以了知有实无实二俱是相同的。对方安立的有实和无实，从表面上看似乎是符合于经论的，它的有实是属于抉择的智慧，无实是烦恼、业不存在，当然二者合起来，就很容易让我们联想，这应该就是佛教所讲的涅槃境界。第二种有无二俱——一个人，张三具备了五蕴的有实，他不存在第一刹那五蕴的无实，我们很容易认为这不是涅槃。但是从一个角度来讲，二者是共通的。哪个方面二者共通？对方安立的有实无实是一种戏论，张三具备的有实无实还是一种戏论，从具有戏论的角度来讲是一样的。

 

因为对方安立的有实的智慧是涅槃，实际上是经不起推敲的，前面讲是具有理证妨害的。无实是涅槃也具有理证妨害。我们并不是说，从名言角度来讲，真正的涅槃和世间上的人完全一样。但是，对方安立的有实无实是涅槃完全是戏论的本体，因为它具有很多的妨害；张三具备了所谓的有无二俱还是一种戏论。从戏论的角度来讲，二者是一样的。如果认为，张三具备有无二俱的观点是一种戏论，是分别念，是完全轮回的状态，不是涅槃。那么对方安立的所谓的有实和无实是涅槃的观点本身也是属于戏论，它不是涅槃本身，也是属于轮回法。从这方面讲，二者也是一样的，没办法安立哪一个更超胜。

 

通过分析，关键是在于对方安立的涅槃，表面词句上好像是接近于佛法当中涅槃的词句，但是所安立的不符合于涅槃的本体，它属于戏论的自性，是错误的安立方式。如果对方安立的是涅槃，我们安立的也就是涅槃；如果对方说我们安立的不是涅槃，对方也没办法安立涅槃。从戏论的角度来讲，二者是完全相同的。

 

从以上分析我们可以了知，为什么说“有无即解脱”，最后说 “是事则不然”。二者是一样的观点，这方面也是一种了知的方式。

 

我们再回过头来说，是不是中观宗就完全认为涅槃和众生的有无是一样的？当然，在名言当中，中观宗没有说张三具备的五蕴就是佛陀或者阿罗汉具备的涅槃，二者之间是不一样的。但是安立有实无实二俱，能不能从某个侧面安立对方的有实无实二俱是涅槃，而张三具备的有实无实二俱不是涅槃呢？可以。什么层次呢？在非常粗大的层次上面可以，在名言当中可以大概勉强地安立。但是有一个前提，有实无实必须是如梦如幻的，没办法安立一个真正的实有法。

 

涅槃必定具有智慧，这种智慧是如梦如幻的，没有一个本体；所谓的无实也是虚幻的。在虚幻的如梦如幻的基础上，安立有实无实二俱勉强可以安立。因为它是假立的，在不详加分析时，我们也可以说有实和无实是二俱的，既有有实的智也有无实的烦恼和业。但是只能在名言当中，在假立的层次当中安立，胜义当中不能安立成实有的本体。否则就会像颂词当中所分析的一样，二者之间就会变得毫无差别了。

 

前提一定是如梦如幻的，在这个前提之下，这种涅槃和张三所具备的有无二俱完全不一样，一个是解脱的境界，一个是轮回的境界。只有在这个层次上面，对方所谓有无二俱的观点才可以大概地安立。也可以分二者的高低，具有智慧和无烦恼、业的无实境界可以安立成涅槃；而张三不能安立成涅槃。

 

但是因为对方承许实有的本体，就提升到了胜义的层次了，放在胜义层次观察是非常严格的，最后就会得到有无皆解脱的过失。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

《中论密钥》99

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

下面是通过有为法而破：

 

若涅槃是有，涅槃即有为。

终无有一法，而是无为者。

 

“若涅槃是有”，“有”就是讲有实法。如果涅槃是有实法的话，涅槃就应该变成有为法。为什么有这个过失呢？“终无有一法，而是无为者。”“法”就是指有实法，始终没有一个有实法是无为法，所有的有实法都是有为法。涅槃既然是有实法，涅槃也应该是有为。总的原则，没有一个有实法是无为的缘故，所有的有实法都是有为。涅槃是属于有实法，这是对方所承认的，既然涅槃是有实法，不离开总原则的基础上，涅槃绝对应该是有为法。

 

下面我们分析，为什么有实法就一定是有为法，二者之间到底有怎样一种密切或者必然的关联呢？所谓的有实法，都是能够起作用的法，所有能够起作用的法都叫作有实法。我们首先把这个确定下来，一切的有实法都能够起功用。能够起功用的法，一定是变化的法，只有变化才能够起作用。比如说种子生苗芽，种子必须要不断地变化，最后才能够产生苗芽，反过来讲，能够产生出苗芽这种果法，一定是变化的法。所有变化的法都是有为法，它有生住灭的变化。

 

“为”字就是因缘所生的意思，有因缘所生的特质。因缘所生的法，没有一个真正是不变化的法，都是跟随因缘变化而变化的。因此说，所有的有实法一定是有为。主要的核心观点就是有实法是起作用的，起作用的法都一定要变化。变化的法具有生住灭，而有为法的法相就是具有生住灭，生住灭的本体一定可以在有实法上安立，所以说所有的有实法都是有为法，这是确定的。

 

涅槃既然是有实法，它就可以起功用，起什么功用呢？它能够阻挡烦恼和业的生起。既然是有实法，它就一定是有为法了。是有为法又怎样？它是有为法就会出现很多过失，就会出现对方不愿意看到的结果。当然对方是很清楚的，对方承许涅槃不是有为。

 

在《俱舍论》等论典当中分析，一切有为法归摄在五蕴当中。而五蕴和涅槃二者之间不是平等的，恰恰是因为灭掉了五蕴，进入到无余涅槃。前面我们分析了，如果还存在五蕴，只是有余涅槃；如果要进入无余涅槃，必须要把五蕴彻底灭净，五蕴灭净灰身灭智之后，就可以获得无余涅槃。但是五蕴又是属于有为法的代表，所有的有为法可以归摄在五蕴当中，如果涅槃是有实法，它就变成有为了。有为法体现在什么上面？有为法体现在五蕴上面，或者最多再加十二处、十八界，这方面就是有为法的代表，除此之外再没有有为法了。所以，最后涅槃就会自动地转变成了五蕴的自性了。简言之，因为涅槃是有为法，而有为法只在五蕴上体现，所以，最后涅槃就变成了五蕴的法。涅槃就不是究竟寂灭的法了，而是变成所断的五蕴的法，成为应该灭掉的法了。所以从这方面观察时，涅槃变成有为法，就有这样的过失，而对方是不能看到这样的结果的。

 

从对方直接承许的角度来讲，应该是要承许涅槃是无为法。我们知道小乘宗有三种无为：虚空是一个无为法；还有一个是非择灭无为，即缺缘不生的观点；还有一个就是抉择灭无为，通过智慧拣择之后，烦恼和业不生的这种灭就叫作抉择灭。实际上很多时候是通过抉择灭来解释涅槃的。当然，抉择灭有暂时的抉择灭，有究竟的抉择灭。究竟的抉择灭就可以解释成涅槃。对方是要承许涅槃是属于无为法，是一种究竟安稳的法门。它不是刹那生灭的五蕴的自性，而是五蕴灭掉之后的状态。所以对方承许的涅槃，应该是无为法。

 

对方既承许涅槃有实，又承许涅槃无为，这二者没办法完全融合起来。如果要承许无为法，就没办法承许有实法；如果要承许有实法，就没办法承许无为法。既是有实法，又是无为法，二者没办法统一。就像颂词所分析的，你怎么可能又承许涅槃是有实，又承许它是无为呢？所有的有实法都是有为法。这就相当于说，涅槃既是有为法又是无为法，最后就变成这样的情况，但这是不可能的。法要么是有为，要么是无为，不可能既是有为又是无为。或者说既是有实法同时又是无为法的情况是绝对不可能出现的。

 

实际上通过有为法而破是很尖锐的，对方不敢承许，也没办法真正承担得起这么大的重压。这是通过有为法而破。

 

下面是通过缘起而破，即积聚因缘而破。

 

若涅槃是有，云何非缘起？

非缘起之法，始终皆无有。

 

“若涅槃是有，云何非缘起？”如果涅槃是有实法，为什么这个法不是缘起法呢？涅槃应该变成缘起法。我们为什么要安立这个结论呢？下面讲根据，“非缘起之法，始终皆无有。”这个“法”就是指有实法，不是缘起的有实法，始终都找不到，也就是说一切的有实法都是依缘而起的。

 

把涅槃安立成缘起法有什么过失？关键问题在于如何发过失的？实际上，没有一个有实法不是缘起的法，一切的缘起法绝对是空性的法，没有一个缘起法不是空性的。对方要承许涅槃是有实法，不承许它是空性的法。但是我们分析，既然涅槃法是有实，就一定是缘起的，是缘起的法就一定是空性的。或者说从现象的角度来讲，缘起的法一定是有为法。这方面也可以和第二颂关联。

 

但我们不需要完全和第二颂关联。本颂当中讲“云何非缘起”，实际上中观的意思很明显，涅槃的法是无自性的法，是空性的法。对方认为不是空性的，如果是空性的就有很多很多过失。但是中观宗说，如果它是有实法就一定是缘起的，因为没有一个有实法不是通过因缘而有。哪一个有实法不是依缘而起的呢？全都是依因缘而起的。一切的有为法都是依缘而起的，所有依缘而起的法都是空性的法。涅槃是依缘而起的法，所以涅槃也应该是空性的法。这样就能够直接打破对方认为涅槃是有实法、不是空性法的结论，最后通过破斥对方的观点，而显出了中观自宗的观点，涅槃是无实有的，是空性的法。

 

此处“无实有”表达的是空性的意思，它就是离戏空性的。“缘起”的意思呢？我们知道中观宗所讲的缘起，有的时候是落在缘起的现象上，有的时候在缘起的空性方面。实际上缘起表达的意思，从本体来讲，是凸显缘起空性的中道，不落于常，不落于断。

 

 

 

涅槃法一定是空性的。如果你认为它是有实法，就没有办法真正地安立合理的自宗，又是有实法又是非缘起的法，这是不可能的。如果是实有的法一定是缘起的，缘起的法一定是空性的。

 

以上我们从三个侧面破掉了对方承许涅槃有实的观点。

 

丑二、破承许涅槃之无实：

 

有两个颂词，从两个侧面来破。第一个是以不成而破；第二个是以不依而破。

 

首先以不成而破：

 

若涅槃非有，何况于无耶，

涅槃若非有，无实亦不成。

 

在破斥无实之前，我们首先要介绍对方的观点。第一个科判当中，对方承许涅槃是有实法，犹如河堤一样能起作用。第二个科判对方承许涅槃是无实法。这是两个宗派的观点。无实法是什么意思呢？对方说涅槃实际上不是像河堤一样的有实法，而是烦恼和业灭掉之后不生的状态，这种状态叫作无实。

 

烦恼和业不产生的无的状态就是涅槃，和中观宗承许的观点不一样。哪个地方不一样呢？对方认为，这种涅槃是存在的，是以无实的方式存在的。中观宗说烦恼和业不生，不生是假立的，涅槃也是假立的。二者是假立的方面有很大差别。如果不注意，很容易理解为，既然烦恼和业不生的无的状态是涅槃，它是无实的话，和中观宗应该是没有差别的。但是有差别，最大的差别就是对于涅槃的本体是不是承许是虚妄的、空性的。

 

中观宗说涅槃的本体是空性的，名言当中安立所谓的涅槃，只不过是烦恼和业不生了，把这个假名为涅槃，涅槃是无自性的。对方说烦恼和业不生的这种无的状态是涅槃，这种涅槃是有的，只不过它是通过无实的方式而有。前面第一个科判当中对方也是承许涅槃是有的，是以有实的方式而有。以有实的方式而有也好，以无实的方式而有也好，都是有。和中观宗承许涅槃如梦如幻、涅槃的本体不可得，绝对不是一回事情。

 

对方承许涅槃之无实和中观宗有点相似，这个地方容易混淆。但是我们分析涅槃的本体是有还是无，就比较容易区分了。对方的观点是承许涅槃是存在的，只不过存在的方式是有实的方式和无实的方式。前面我们已经破掉了涅槃本体是有，通过有实的方式存在的观点。现在破对方承许涅槃的本体是有的，以无实的方式而有的观点，对于所谓的涅槃无实进行分析。

 

“若涅槃非有，何况于无耶？涅槃若非有，无实亦不成。”“非有”就是非有实法，“有”就是有实法。承接前面科判的意思，前面通过老死相、有为相和缘起相三个方面已经破掉了涅槃是有实法，既然涅槃不是有实法，就绝对不可能是无实法。尚且不是有实法，何况是无实法呢？无实法更加没办法安立了。涅槃如果不是有实法的话，无实法也绝对不成立。

 

为什么说涅槃如果不是有实法就一定不是无实呢？我们把这个关系理清，就容易通达《中论》所讲的真实含义。有实法和无实法是互相观待的，尤其是无实法是依靠有实法才能够成立。打个比喻讲，一根柱子的存在叫作有柱，然后柱子毁灭了或被挪走了，或者柱子没有生就叫无柱。无柱一定要观待柱子的有，首先有柱子，有柱子的显现或者有柱子的概念，然后我们才能够在这个基础上说，柱子没有了，或者柱子被打碎了、烧掉了。像这样，所谓的无柱一定是观待有柱，如果有有柱，就可以有无柱；如果没有有柱，就不会有无柱。这样讲就很清楚了，所谓无实法一定是观待有实法的，如果有了它的有实法，就可以有它的无实法；如果没有有实法，就不会有无实法。

 

到底有实法是有还是无呢？第一个科判已经把这个问题讲得很清楚了，涅槃不是有实。既然涅槃不是有实，怎么可能依靠有实而产生无实呢？所有的无实法，都必须要观待于有实。涅槃也一样，我们不能说涅槃是一个很高尚的法，所以它应该特殊一点。没有特殊的，所有的无实都观待于有实，涅槃的无实也同样观待涅槃的有实，如果有了涅槃的有实，就可以有涅槃的无实。但是涅槃的有实的确是不存在的，前面已经分析得很清楚了。既然没有涅槃的有实，那又何况于无耶？就不可能有涅槃的无实。所以说“涅槃若非有，无实亦不成”，如果涅槃不是有实法，也没办法安立涅槃的无实法，涅槃的无实法体性也是根本不存在的，无实的涅槃是不成立的。科判是这个意思。

 

讲解完之后，也许有些人会想：按理来说，涅槃的本体如果不是有就应该是无，如果不是无那应该是有，因为涅槃的显现的确是存在的。现在有也破掉了，无也破掉了，让我们怎么去执著？怎么去安立涅槃法呢？实际上佛陀宣讲的涅槃非有非无，并不是让我们真正去执著涅槃，涅槃究竟的本体既不是有也不是无。但是一般凡夫人的分别念执著——要不然就是有，如果不是有那一定是无，老是在有和无的二元对立当中翻来覆去，凡夫的轮回从此开始。为什么凡夫人会轮回呢？他没办法超越有无，什么时候超越了有无，就可以接近圣者的境界。

 

《中论》就是告诉我们怎么样超越有无的方便。既不是有也不是无，可能出现这种情况吗？这种情况是绝对存在的。只不过我们的分别念过于狭隘，没办法通过自己的智慧去发现实相而已。如果我们借助佛和圣者的智慧，借助《中论》这部殊胜论典的分析，我们就可以首先从理论上接受既不是有也不是无的这种可能性。以前从来没有想到的可能性，现在我们接受了，接受之后通过修习，逐渐地泯灭对有的执著、对无的执著，最后心达到离戏，什么都不执著的状态。这种什么都不执著的状态，实际上就是相合于究竟实相的状态。

 

我们不能老是按照凡夫人的想法：如果不是有，一定是无；如果不是无，一定是有。老是在这个里面跳来跳去，就出不来了。所以我们一定要有勇气，有智慧，从有无的对立当中超越。因为有和无不是实实在在的框框架架，它不是个实在的手铐把我们铐住了，所谓的有无只是一种概念而已。只不过这个概念我们熏习的时间长了，它就变成了一副手铐。如果我们认清了它的实质，就会发现手铐本来就不存在。谁在束缚我们呢？实际上是我们自己的分别念在束缚自己，我们把不存在的东西变成实实在在的东西，把自己束缚住。真正分析，所谓的有和无本来就不存在，它是假立的。

 

只不过我们凡夫人执著很深厚的缘故，说有无的概念从来不存在，一下子难以接受。所以首先说有和无是假立的，好像有一点点承许它的本体存在，只不过它存在的方式是假立的，凡夫人在这个阶段容易接受。说这个东西有，是如梦如幻的，它是假立的，我们就觉得它是假立的。但实际上在假立的基础上再进一步分析，所谓的假有就是没有的意思，通过假有趋入到离戏，最后就知道所谓的有无的手铐，从来就没有存在过。这就是要帮助我们的分别念，通过修习逐渐逐渐过渡到实相当中。

 

如果没有技巧，没有很多过渡的阶段，一般的中下根性很难以马上到达一切有无不存在的阶段，所以需要中间过渡的阶段。很多的上师、论师帮助我们首先建立一个如梦如幻的见解；如梦如幻的、假有的见解建立起来之后，再进一步观察抉择假有的观点，万法从来就没有出生过，所以没有什么可以执著的，一切万法就是本空离戏的状态。

 

下面讲以无依而破，即不依而破：

 

若涅槃是无，云何不依有？

未曾有不依，而名为无法。

 

“若涅槃是无，云何不依有？”“无”就是无实的意思，如果涅槃是无实法，“无”为什么不依靠有实法呢？因为“未曾有不依，而名为无法。”从来没有一个无法（无实法）不依靠有实，自己就能够成为独立的一个无法。

 

这个道理在讲第一颂的时候已经讲了，只不过前面是“不成而破”，这个是“无依而破”。有没有不依有实法而成无实法呢？绝对没有。主要的核心意思是一样的，只不过侧面不同，前面是不成，这是无依而已。所有的无实法，都要依靠有实法才能够成立，所以，涅槃是无实法没有办法安立。

 

从因明等其他论典的观点来看，有实法是依靠缘起而假立的，无实法是依靠、观待有实法而假立的。有实法是假立的，因为它依靠了缘起，依靠了其他因缘，既然依靠了其他因缘，所以它不是真实的。无实法也是假立的，因为无实法是观待有实法而假立的，如果没有有实法，那就没有无实法。有和无之间的关系就是这样的。所以说无实是不存在的，因为没有一个无实法不依靠有实法能够独立存在。

 

在注释当中分析了石女儿、兔角是不是能够不依靠有实法而独立存在。实际上不存在这样的情况。从一个角度来讲，石女儿不是一个所知，它从来就不是一个存在的法的状态。她不像无柱无瓶一样，似乎世俗当中有一个假立的本体，但石女儿在二谛当中从来都不存在。它不是所知的缘故，不需要有一个所依，不需要一个有实法的依靠。

 

从另外一个角度来讲，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中，对于兔角、石女儿也作了分析，实际上它们也是要依靠的。兔角实际上是表示一种不存在的法，这种无实法是依靠什么有实法呢？实际上是依靠兔子和牛角，是把兔子和牛角排除掉之后，说兔子头上的角是不存在的。首先有有实法的所依——兔子（也可以说兔子头）和牛角。兔子头上有没有角？兔子头上没有角，兔角是不存在的。但是这个无实法依靠什么有实法呢？依靠排除了兔子头上的角，或者说是把兔子和牛角这两种有实法排除掉之后，安立了兔角的概念。所以，它也是要依靠兔子和牛角的概念，把这二者排除掉之后就可以安立兔角，安立排除之后的一种概念，所以无实也是依靠有实。

 

石女儿也是一样的。石女是没有生育能力的，所以她应该没有儿女。石女儿是个无实法，它依靠了什么呢？一定要有其他存在的儿女概念，石女儿就是排除掉这个概念之后的概念，石女儿是这样存在的。它也是排除了有实之后，安立了一个无实。

 

不管从哪个角度讲，没有一个无实法是不依靠有实法而假立的概念，无实法都是一个概念。是依靠什么来假立呢？通过有实法而假立的。因此，认为涅槃是无实的观点，没办法真实安立。

 

 

 

 

 

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《中论密钥》98

98-1

 

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

第二十五品  观涅槃品

 

本品是对涅槃作观察，涅槃也是无自性的。涅槃是梵语，有时候翻译成泥洹等等，有很多其他的翻译方式。玄奘法师把涅槃翻译为圆寂，圆满和寂灭。从圆满的角度来讲，涅槃圆满了一切的功德，寂是寂灭了一切的烦恼和违品。从证的功德来讲，一切功德圆满叫圆，从它的违品方面来讲，一切烦恼、障碍寂灭叫作寂。涅槃就是圆寂的意思，圆寂就是圆满一切功德，寂灭一切烦恼，这叫作圆寂、涅槃。还有些地方翻译成清净、解脱等等。有些时候说，佛涅槃了、上师圆寂了等等，圆满寂灭从很多方面都可以理解。

 

对于涅槃，一般的世间人是没什么兴趣的，他追求的只是现世当中的一些利益，及时行乐的方面有兴趣，除此之外，对于以后获得涅槃，或者说寂灭一切的我执等没有兴趣，也没有接触到这个概念。即便是有些时候好不容易接触到了，也会生起很大的恐怖，如果获得了涅槃，什么都没有了，一切的享受，乃至于身心都没有了，他觉得很可怕，所以就不愿意趣入涅槃。

 

外道也想获得涅槃。因为外道没有圆满地对治烦恼障和所知障空性妙慧的缘故，虽然想要获得涅槃，但是没办法获得真正的涅槃。或者说他们没有真正地掌握涅槃之道，怎么获得涅槃的方式都没有掌握，虽然做了很多外表看起来让人生起信心的苦行。印度有很多苦行外道，他们所作的很多苦行，某种层次上可能超胜很多佛教的苦行方式，但因为观点不正确，虽然做了很多苦行，但是没办法获得内心中想要得到的涅槃果位，真实圆满寂灭的果位是没办法获得的，因为方向错了。前面我们讲过，你的方向只要偏离了正道，你越精进越勇猛，离正道就越远。比如：你要去色达县，方向错了，车往色尔坝的方向开，你开了一辆很好的车，越开越快，这样离色达县也就越远。修道也是一样的，如果你的目标、见解正确了，越精进离目标越近，但是你的目标错了，正见没抉择到，越是精进越苦行，离目的地、离解脱道就越远。

 

外道从求解脱的意乐来讲，和佛教可以说是一样的，都想求解脱。但是他的方式方法不正确，没有获得解脱道的见解，没有真正触及我执，所以没办法获得解脱、涅槃。从内道的小乘开始，因为佛陀照见了一切所知，给小乘、大乘行者都宣讲了妙法，小乘行者通过修持佛法可以获得一种涅槃。

 

小乘自宗当中讲涅槃有两种，即有余涅槃和无余涅槃。有余涅槃就是今生当中已经完全灭掉了下一世投生三界的烦恼种子，但是以前通过业引发的今生异熟的五蕴还存在，就是说烦恼没有了，有漏的身体五蕴还存在，这个叫作有余涅槃。无余涅槃就是当他去世的时候，灰身灭智趣入涅槃的境界当中，首先烦恼没有了，然后再把前世带来的有漏五蕴舍弃，进入涅槃，这叫作无余涅槃，没有什么剩下的，完全进入到了涅槃的果位。这就是小乘所讲的有余涅槃和无余涅槃。

 

大乘的观点也讲涅槃，但是以大乘观察，即便是小乘的无余涅槃也是有余的。为什么呢？因为虽然把五蕴彻底消亡了，已经灰身灭智了，但是无分刹那的心识、微尘还没有真正地完全灭尽，所知障没有完全灭尽，所以只是暂时的涅槃。对小乘自宗来讲，趣入这样的境界当中，认为就是已经永久地涅槃了，有情趣入涅槃之后，不会再出来了，这个有情从法界中彻底消失了。但是从佛菩萨的眼光来看，他们进入这种涅槃是获得暂时的一种休息状态。一万个大劫以后，他们会重新从定中出来，开始显现意生身，然后开始发菩提心，开始求道，趣入大乘。趋入大乘五道十地之后，最后通过二无我的空性完全把烦恼障的种子，还有所知障，还有剩下的东西全部灭掉之后获得成佛的果位，获得的成佛的果位就叫大涅槃果位，这叫真正的无余涅槃。所有的不清净的法完全消失在法界当中，尤其是从他空的观点来看，所有的习气、客尘完全泯灭，本净的大涅槃果位现前，这种状态就叫真正的大涅槃果。

 

通过大乘教义的分析，涅槃也有本净涅槃和离垢涅槃两种。本净涅槃是一切众生本具佛性，本具寂灭性，不管你证悟与否都拥有这种特质，拥有成佛的可能性，这是本净涅槃。有了本净涅槃的基础，然后佛出世给我们指点心性，指点修行的方式，通过修行把覆盖在本净涅槃上面的客尘一分一分地远离掉，之后当客尘完全远离的时候，本来具备的涅槃已经离开垢染了，现前的佛果叫离垢涅槃。一般的众生具备一种涅槃，即本净涅槃；佛具有两种涅槃，一个是本净涅槃，一个是离垢涅槃。很多地方也是赞叹佛具有二清净或二涅槃的佛果。真正的佛果才称为大涅槃，已经完全远离了如来藏上面一切种种的客尘，这个时候就可以获得圆满的佛果。

 

以上了知了涅槃的不同分类。那么针对本品而言，为什么要学涅槃无实有？因为涅槃尤其是大涅槃的本体，是本来清净的，远离一切戏论的，我们如果想要获得涅槃的果位，就必须要打破对涅槃的执著。昨天我们也分析了，执著涅槃的这个执著本体是实执分别念，而所执著的想要获得的涅槃果位是离戏的智慧本体，通过分别念永远缘不了，我们永远没办法经由分别念来获得智慧的本性。所以只有说，涅槃是无自性的，是空性的。

 

了知了涅槃的离戏空，所境是离戏的缘故，能境的执著也能息灭。当我们对法的执著从粗到细逐渐地息灭，乃至于对涅槃的执著也彻底泯灭了，在执著泯灭的当下涅槃的实相就会现前。显现涅槃的实相不是通过执著去显现的，而是通过息灭执著显现的。因此，我们必须要观涅槃无自性，息灭对涅槃的实执、戏论。息灭对涅槃的戏论之后，就能够和涅槃的本体相应了。

 

我们学习本品的目的也是为了靠近涅槃。当然涅槃我们可以作为一种果法来观察，前面四谛是属于道位的。对于基的法我们不能执著，对道的修道方式也不能执著，对于果也无法执著，或者说也不能执著。不缘道就可以修道，不缘果就可以获得果位，这是佛法修行中的一个原则。如果原则没有搞清楚，老是用一种实有的分别念去寻找一个所谓的涅槃，寻找一个道，那是永远也没办法获得的。

 

丁二十五（观涅槃品）分二：一、经部关联；二、品关联。

 

戊一、经部关联：

 

在佛经当中有没有讲涅槃是空性的教义呢？实际上是很多的，尤其在《般若经》当中讲了很多涅槃无自性的教义：从色法开始，色法是如梦如幻的，轮回的一切万法是如梦如幻的，然后佛陀说，涅槃的法也是如梦如幻的，再进一步说，假如有一个超胜涅槃的法（当然超胜涅槃的法是没有的，这里讲的涅槃法是大涅槃佛果），那么也是如梦如幻的。所以，轮回的法、涅槃的法，乃至于假如有一个超胜涅槃的法，全都是如梦如幻的、空性的。这样就让我们对一切法都不执著。

 

我们内心当中所能够执著的法，以前是对世间法执著，后来学佛之后就对佛的本体、道的本体开始执著，但是到了中观当中，你所执著的法，不管是庸俗的法还是所谓高尚的法，实际上一切万法的本体都是离戏的。你必须要远离对一切万法的执著，之后才可以直正趋入实相当中。

 

经部关联，在《般若经》当中是这样讲的。

 

戊二、品关联：

 

对方认为，如果一切万法是空性的，那就不会有涅槃果，不会有暂时的涅槃和究竟的涅槃了。因为涅槃是寂灭了五蕴之后获得的一个涅槃果，如果说涅槃是不存在的，那寂灭了什么呢？就没办法寂灭五蕴和其他的法而获得解脱了。因为有所寂灭的五蕴的缘故，所以涅槃本身存在，尤其是五蕴等法是实有存在的。为了了知涅槃不存在，五蕴等也不存在，所以要宣讲《观涅槃品》。这是品关联。

 

此品分二：一、宣说他宗；二、阐释能损之理证。

 

己一、宣说他宗：

 

若一切法空， 无生无灭者。

何断何所灭， 而称为涅槃？

 

这是对方的观点，一切法应该是实有的，因为一切法实有，才有生有灭，才有断，才有所灭的法。如果把所断的法灭掉了，所灭的痛苦也灭掉了，这时候就称为涅槃了。但如果一切万法是空性的，空性中无生无灭，你们自己说一切万法无生无灭如大虚空，犹如虚空一样的状态当中何断何所灭？到底有什么可断的烦恼，有什么所灭的痛苦？烦恼也没办法断，痛苦也没办法灭，既然没有断烦恼，也没有断痛苦，那怎么可以称之为涅槃呢？怎么可以称之为圆满寂灭的清净果位呢？所以如果法是空性的，就什么都没有了，没有断的、没有灭的，当然也就没办法获得涅槃。

 

对方认为涅槃一定存在的，因为佛获得了涅槃，或者阿罗汉获得了涅槃，或者我们现在正在为获得涅槃而奋斗。所以涅槃怎么可能没有呢？如果没有涅槃了，我们就没有目标了，很多人学佛也是为了求解脱，求涅槃。但是现在突然听说涅槃没了，就好像我们在拼命寻找一个目的地——目的地有很多好吃好喝的东西，长途跋涉之后觉得很累了，一定有一张好的床可以让我们休息。但走到半路上突然听说这个地方没有了，我们向往的非常好的地方已不存在了，当然内心当中就会产生极大的恐慌，觉得走了这么长的路白走了。相当于这样的道理。现在我们正在兴致勃勃地往涅槃的圣城出发，开始跋涉了，突然听说涅槃不存在了，当然内心当中会产生很大的恐怖。因为涅槃代表一切美妙的东西，代表最快乐的地方等等，我们的执著是这样的。现在如果说没有涅槃了，很多人都没办法接受。

 

中观宗的意思是，并不是说没有涅槃，而是说没有实有的涅槃，实实在在的涅槃是没有的，但如梦如幻的涅槃在名言当中是有的，你可以在涅槃当中获得安乐，也可以通过涅槃利益有情。但是，如果没有正确地了知空性的观点，就会认为如果涅槃不存在了，求果修道就无有意义。所以对方拼命地攻击承许涅槃不存在的宗派——中观宗，这也是可以理解的。

 

己二、阐释能损之理证：

 

这是中观宗对对方的回答。

 

分二：一、宣说他宗之过；二、宣说中观派无过之理。

 

庚一、宣说他宗之过：

 

若诸法不空， 则无生无灭。

何断何所灭， 而称为涅槃？

 

这种破斥方式是同等理，就是对方以什么理论给中观宗发过失，我们也通过这样的理论反过去，这就叫作同等理。对方说，如果一切法空，不生不灭，没有断、没有所灭，那就没有涅槃了。我们反过去说，你认为诸法不空，一切万法就是实有的状态，不需要观待因缘。一切万法无生无灭，不需要观待因缘，哪种烦恼、哪种痛苦通过因缘而灭呢？所以就无断无灭。既然一切万法是实有的，没有生也没有灭，是不变化的，那么痛苦没办法灭，烦恼也没办法断。所谓的涅槃是断掉了烦恼，灭掉了痛苦之后的解脱境界，那么没有断烦恼、没有灭痛苦，怎么能称之为涅槃呢？没办法称之为涅槃。

 

这就是同等理。如果你说一切万法是空的，没有涅槃，我们现在说，一切万法不空就没办法涅槃。同等理似乎说，如果你给我们发过失，那我们不成立你们也不成立，好像有这种意思。但这只是一个总破而已，是宣说他宗之过。真正分析，空性宗可以善巧地回遮对方所发的过失，而自宗给对方发的过失，对方是没办法回遮的。辩论到后面我们就知道，只有安立了空性，才能安立涅槃是合理的；如果是不空的，的确没办法真正安立涅槃的本体。

 

庚二（宣说中观派无过之理）分三：一、宣说离边之涅槃；二、破除四边戏论；三、驳斥说法无义之过。

 

辛一、宣说离边之涅槃：

 

无弃亦无得， 不断亦不常，

不生亦不灭， 是说名涅槃。

 

中观宗宣说离边涅槃。对方说，你既然说实有的涅槃不合理，应该是无实有的，那涅槃的体性、法相是什么样的？这个颂词就是正面宣说离边涅槃的体性，是从三个角度来观察的，第一个是无弃不得，第二个是不断不常，第三个是不生不灭。很明显，中观宗在描绘涅槃境界时都是通过否定的方式来宣说的。因为大涅槃的果位很难从正面去描述，而且中观宗描绘一切万法时，从一个角度来讲，担心后学者对涅槃产生执著，所以尽量避免从正面描述涅槃的境界，而是从否定的角度来描绘。

 

第一组是无弃无得。首先要了知弃和得，什么是弃？什么是得？所谓的弃就是放弃，抛弃烦恼，抛弃障碍。相当于说要获得涅槃了，或已经获得涅槃了，相续当中没有烦恼障、所知障，没有种种的烦恼习气，通过修行把一切万法完全舍弃了。得就是获得的意思，相续当中获得大涅槃的时候，具有如所有智、尽所有智等种种功德法，这是得。在名言当中有弃有得，你通过修持，把负面的东西，把覆盖在如来藏佛性上面的客尘完全舍弃了，然后获得本具的功德，这叫作有弃有得。但是在胜义当中，或者在描绘大涅槃这种清净状态的时候，尤其是要帮助我们打破分别念执著涅槃实有的状态，只有说胜义当中无弃也无得。

 

为什么无弃无得呢？因为如果在究竟法界当中有烦恼的本体，有佛的功德的话，我们就可以把烦恼的本体抛弃掉，获得佛的功德。但是在胜义空性中哪里有烦恼的本体呢？没有烦恼的本体那怎么去抛弃呢？空性中烦恼的本体是没办法获得的，没有烦恼，就没有抛弃烦恼的说法。在胜义当中也没有所得，没有所得的本体怎么去得到它呢？所以相合于究竟实相来讲，无弃无得。

 

不断不常是第二组。断和常就是讲趋入涅槃之前的五蕴。从一个角度来讲，尤其是按照小乘的无余涅槃的观点来讲，进入无余涅槃的时候就是抛弃掉五蕴，五蕴就不存在了。但是真正的大涅槃果位是不断不常。为什么不断不常呢？因为如果有一个五蕴的本体可得，那就可以说它有断或者不断，或者说入涅槃的时候就断掉了，以前不断，就会安立断和常的观点。但是五蕴的本体，连丝毫的微尘、丝毫刹那的本体都不存在。既然不存在五蕴，何来五蕴的断和五蕴的常？所以涅槃的本体，相应于空性大涅槃的角度去观察，的确是不断不常的。

 

第三组生和灭也是一样的，涅槃的产生或轮回法的灭除，也是根本不存在的，或者说五蕴的生灭也是不存在的。从本体的角度来讲不存在生灭，从否定的角度来安立涅槃。

 

涅槃的本体是无弃无得，不断不常，不生不灭，像《心经》中所讲的一切万法的本体，不生不灭、不垢不净等是一样的。要描绘一切万法的体性，只有通过打破我们执著的方式，用间接的方式来描绘。从正面来描绘容易引发众生新的执著，所以不从正面宣讲，而从反面、从抛弃的角度，用遮诠的方式来描绘，一方面能够达到目的，一方面也能帮助众生不执著于新的法——认为一切万法不存在，如是勉强安立一个涅槃的本体。

 

在宣讲中观宗无过之理之前，首先宣讲了离边的涅槃，后面要进一步地安立涅槃无实有的观点。

 

今天就讲到这个地方。

   

 

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

   发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论帮助我们抉择一切万法的实相，或者说帮助我们打破颠倒的分别念和实执，打破对于法界实相不相应的无明烦恼。

 

龙树菩萨以殊胜的智慧和悲心造了《中论》。一、殊胜的智慧。龙树菩萨出世的时候，没有依靠其他任何注释，通过自力了知了《般若经》当中的究竟空性的意趣，然后造了殊胜的以《中论》为主的中观六论等来诠释空性的意趣，这就是以殊胜的智慧而造的空性论典。

 

一般的凡夫人，很难以真正发掘经典当中的意义，尤其是对于空性。因为空性是属于无分别智的境界，凡夫人很难以通过自己所谓的智慧、分别念去了知空性的究竟本义。龙树菩萨是佛在经典当中授记的初地以上的圣者，他能够真正地了知空性的意义，因此他没有依靠其他的注释，自己了知了《般若经》空性的意趣之后，造下了殊胜的《中论》。

 

二、殊胜的大悲。一切万法都是空性的，众生也是空性的，但是众生无始以来没有一个刹那真正怀疑过自己是不是空性的，没办法真正抉择空性的道理。因为悲悯众生，为了让众生真正趣入到《般若经》的境界，趣入究竟实相，必须要有一部《中论》这样的论典。《中论》造完之后，无数的修行者通过《中论》的引导，相续当中抉择了这种殊胜的正见，修持圆满正见之后，从实执、烦恼、无明当中获得解脱，获得证悟者不计其数。

 

对于《中论》所抉择的空性，我们要认真地对待。当然不同的根性对于《中论》的意义有不同的解读，像自续派可以把《中论》解释成暂时的单空；唯识宗可以把《中论》的空性意义抉择为二取空；应成派像月称菩萨等将《中论》的意义抉择为离开一切戏论的观点；还有一些大德像全知麦彭仁波切，在有些注释当中把《中论》当中的意义抉择为殊胜的大圆满境界。

 

《中论》宣讲了很多意义，有时候是宣讲一切万法的假名方面；有时候是宣讲一切万法的空方面；有时候是讲到一切万法的虚幻方面。我们在学习完之后就有这样一种感觉：一切万法的确就是虚幻的，没有任何的实有法。因为《中论》核心的所破就是破实有，再多的所谓实有的推理、理论，在《中论》的智慧面前全都不堪一击。我们从第一品学到现在的第二十五品，每一品都在破实有，每当使用理论把实有遮破之后，都会生起名言当中一切万法的确是如梦如幻的、假立的，胜义当中是离戏的见解。

 

我们长时间地熏陶殊胜的空性，思维空性，逐渐逐渐就能够从心底接受一切万法的确是如梦如幻、的确是空性的这种正确的见解，转变了我们固有地认为一切万法是实有的思考方式。因此也能够和龙树菩萨的智慧、《般若经》的智慧，和佛陀的智慧逐渐接近，这实际上也是佛陀宣讲《般若经》、龙树菩萨造《中论》的目的。

 

我们的心要逐渐趋向于如梦如幻的境界，趋向于离开一切戏论的境界，这是我们学习《中论》的真正目的所在。而不是把《中论》当成一个知识来进行学习，或者学习了《中论》，掌握一些技巧之后和其他人辩论，获得辩论的智者的名声，这个是没有实际意义的。关键问题在于我们要了知，一切万法在显现的当下就是空性的、虚幻的，一切万法都是离开一切边戏的究竟空性实相。

 

不单单是外在的法，就是我们的心、烦恼等正在生起的当下，本来也是无实质的。了知这些之后，在现实的生活当中，就能够有比较自在的智慧面对一切万法的显现。在遇到大喜和大悲的事情时，都能够用空性的智慧去观照，这样就不会产生很多的执著、烦恼。暂时来讲，通过《中论》的智慧面对生活当中种种不如意的事情或者太如意的事情；当然究竟来讲，通过《中论》的智慧引导我们的心趋向于法界的寂灭，获得殊胜的证悟，也能够通过这样的智慧帮助其他的众生，这方面是究竟的深远的意义。

 

暂时的功效利益我们要获得，究竟的利益也要获得，我们要以这样的心态来学习《中论》。否则，如果没有这样的观念，学习很长时间之后反而不知道自己在学什么，抉择空性到底为了什么，这样就容易偏离正确的轨道。因此，我们每过一段时间，必须要从头到尾反观一下自己学习的过程，反观一下自已的心态，看是不是已经偏离了《中论》的正确轨道。如果偏离的话，及时地纠正；如果没有偏离，就在这个轨道上面更加深入细致地去抉择。

 

空性的法义的确非常深遂。我记得在上师的《中论讲记》当中，前后好多次提醒我们中观般若的智慧非常深遂，所以我们不能通过很简单的方式把词句的意义搞清楚，就觉得已经通达《中论》了，实际上《中论》的所诠义是属于无分别智的境界。我们学习《中论》第一遍、第二遍、第三遍都会有不同的收获，就是在看书时每看一遍也都有不同的收获，对空性都有不同的认知。这些不同的认知、不同的定解，实际上是一个逐步深入的过程。我们最初的空性观点，和不断学习《中论》几年之后获得的空性观点对照，最初的观点就显得很幼稚、很肤浅，后面对空性的认知会越来越深。对空性的认知越来越深，对于现有的法的执著就会越来越浅，这是一个必然的规律。

 

法是很殊胜的，关键问题就在于我们有没有重视这个法，有没有把这个法当成所有修行的核心来对待。如果说把这个法放在第二位乃至于第三位，把一些世俗的享受或者把其他的法作为首位的话，就是没有真正找到修行中的重点。

 

我们在学《中论》时，对于这方面必须要经常思维。如果远离了这些思维，那么在学习过程中就有可能产生一种麻木的感觉。本来外在的非人、魔王波旬就在找机会，想要中断我们对于空性实相的修学，还有内在的实执心也是再再地翻起习气对我们的修行作障碍。在这样内忧外患的前提之下，如果放松了对空性的学习，放松了对自性的观察，那么入岐途是比较容易的。

 

为了避免我们入岐途，在学习《中论》的过程中，很多其他的思维方式、如理作意也要同时带起来，这样才可以在学习过程中不偏离轨道，真正地修学。

 

二十五品主要是观涅槃，前面我们对于小乘的涅槃，大乘的本净涅槃、离垢涅槃等也作了分析。作为一个修行人来讲，如果真正想要获得涅槃，那么必须要了知涅槃的无自性，如是可以真正地或者说相似地了知涅槃的本体。

 

《观涅槃品》实际上也是帮助我们了知，涅槃本身和色法一样是离戏的。在显现上面，当然涅槃是属于一种清净的法、解脱的法、圆满寂灭的法。而其他的烦恼、色法等是世俗法，或者说是不清净的法，是一种障碍法。但是从胜义的本体来看，色法的本体是本空离戏，涅槃的本体也是本空离戏，二者之间没有任何差别。所以说在胜义当中，轮回和涅槃本来就无有高下，完全都是平等的。本品也是引导我们生起平等智，生起无分别的智慧。

 

前面大概地宣讲了自宗的立宗和他宗的过失。现在宣讲对于离边的涅槃本体，怎么样破除四边戏论。

 

第一个科判已经宣讲了离边的涅槃，是无弃无得、不断无常、不生不灭的本体。但是众生缘离边的涅槃产生了四边的戏论，认为涅槃的本体要么就是有，要么就是无，要么亦有亦无，要么非有非无。四边戏论的哪一边符合于涅槃的本体呢？哪一边都不符合涅槃的本体。我们要抉择涅槃的本体必须要破除四边戏论，只有在破除了四边戏论之后，才能够相似大概地了知所谓的涅槃不是分别念的状态。

 

因为四边戏论包括一切的分别，如果能把四边戏论破掉，就能够破掉一切分别。实际上就是还原了涅槃的本性，并不是说涅槃首先是这个本体，然后我们通过抉择之后，把它安立一个另外一个本体，不是这样的。涅槃本身就是离戏的，但是众生不了知离戏的缘故，缘涅槃产生了各种各样增益的戏论，附加给涅槃很多特质，很多标签，实际上涅槃本身并不具备这些所谓的戏论法。因此我们要破除戏论，还原涅槃的本性。

 

辛二（破除四边戏论）分三：一、破除涅槃四边；二、破除证悟者之涅槃；三、宣说以此成立之义。

 

壬一、破除涅槃四边：

 

对认为涅槃有、无，或者亦有亦无、非有非无的四边逐一进行观察、剥离，让涅槃显现本来空性的特质。

 

分三：一、破承许涅槃之有实与无实；二、破承许二者兼具；三、破承许二者皆非。

 

这就是在佛经论典当中经常出现的四边。“有实与无实”就是讲有边和无边；“二者皆具”就是亦有亦无，“二者皆非”就是非有非无。我们执著的方式真正归纳起来，百分之百是归纳在这四种当中，如果能把这四边打破掉，就能够抉择离戏。不单单对于涅槃是通过破四边的方式抉择，实际上对于色法和心的执著，乃至对任何一个法的执著，除了这四边戏论之外，再没有其他的第五边，所以，破掉了四边就绝对能够抉择到离戏的空性。

 

癸一（破承许涅槃之有实与无实）分二：一、分别而破；二、共破。

 

子一（分别而破）分二：一、破承许涅槃之有实；二、破承许涅槃之无实。

 

分别而破是针对于承许有实和无实的两种观点，分别来进行破斥，也就是说涅槃法既不是有实法，也不是无实法。

 

丑一、破承许涅槃之有实：

 

下面有三个颂词，破斥的侧面不相同。第一颂是以“老死相而破”；第二颂以“有为相而破”；第三颂是“集聚缘起而破”。通过三个方面来破斥承许涅槃的有实法。这并不是真正在破斥涅槃，而是破斥涅槃的有实，破斥给涅槃附加的很多所谓的特征，剥离掉凡夫人的增益分别心。

 

实际上涅槃是属于佛的境界。作为一个凡夫人用分别心去破斥佛的境界，说佛所证悟的涅槃是不合理的，涅槃是怎么怎么样的，这是非常不合理的。所以我们所破的涅槃，不是真正缘佛的涅槃。佛的涅槃本来就是离戏的，不需要去破，也不需要观察。关键的问题在于我们想要获得涅槃果的话，必须要对于不符合涅槃的这些法进行破斥。

 

破斥涅槃的有实，首先是以老死相而破。

 

涅槃不名有，有则老死相，

终无有有法，离于老死相。

 

在讲这个大科判之前，我们还要对对方的观点作一个陈述。对方承许涅槃有实，原因是什么呢？对方认为，没有获得涅槃之前，是受于烦恼和业的统治，如果有了烦恼，有了业，就会感受痛苦。当后面通过修习道谛，修习殊胜的佛法之后，相续当中就生起了涅槃的境界。那么涅槃的作用是什么？就是让烦恼和业的后续不再产生，就是说不再让烦恼和业继续产生，所以涅槃就是一种起功用的有实法。

 

这种有实法相当于河堤一样，如果河没有河堤，水就会泛滥，如果修了河堤，就能够把水控制在河道当中，就把它规范起来，不会造成泛滥的情况，河堤就起了这种作用。涅槃就像河堤一样，如果没有涅槃这种河堤，烦恼和业就会相续，它就会有一个后续的发展，不断地延续。有了涅槃这种有实法之后，就像河堤一样，不让烦恼和业生起来，不让它的后续产生。

 

对方认为，无实法起不到像河堤一样的作用，所以说涅槃一定是有实的。对方是从这方面承许涅槃是有实法的。中观宗说，如果你承许涅槃是有实法就会有很多过失。一共讲了三个过失，本颂讲老死相。

 

“涅槃不名有”，“有”字就是有实的意思，如果你承许涅槃是有实法的话，就不合适。中观宗的意思很明显，涅槃不能称为有实法，为什么呢？“有则老死相”，如果涅槃是有实法，它就应该具有老死相。

 

为什么如果是有实法，一定具有老死相呢？“终无有有法，离于老死相。”始终都没有一个有实法能够离开老死相，离开老死相之后之外单独存在的法是绝对不可能有的。也就是说一切的有实法周遍都是具有老死相的，涅槃属于有实法，所以涅槃也具有老死相。

 

到底什么是老死相呢？老就是衰老，是一种变异的过程；死就是讲消亡的过程。如果放在一个人身上，老死就相当于是生灭、生死，或者说变异和死亡。涅槃并不是一个人，怎么安立老死相呢？实际上老死相演绎出来，或者说引申出来就是迁变的意思，迁变生灭或者生灭迁变叫作老死。所有的有实法都具备迁变之相的缘故，涅槃如果是有实法，它就会具有生灭迁变之相，，所以涅槃也应该成为老死相。

 

承许涅槃是老死相有什么过失呢？上师《中论讲记》的科判也是以老死相而破，是以老死作为发过失的核心，涅槃不应该是老死相的。但是如果你承许涅槃是有实法的话，就应该变成老死相。我们分析一下，如果涅槃变成了老死相，有什么样的过失，就知道为什么要这样发过失了。

 

第一个过失，涅槃本身就是为了对治老死相的。比如说，有情的生灭或者轮回等等都是一种变异老死之相。变异、无常的法，前面讲“无常定有损，有损则非乐。”如果这个法在变异，在不断地老死，它是属于痛苦的特征。而涅槃恰恰是为了对治老死的，所以涅槃不应该具有老死相。如果说涅槃是老死相，就好像说通过一个老死相对治另外一个老死相，虽然对治了其他的老死相，但是自己本身是一个老死相，还需要其他法来对治，这方面就是不合道理的，所以不应该承许涅槃是老死相。否则，涅槃本身是为了对治老死的，现在它自己变成了老死，那怎么去对治其他法呢？即便是把其他法的老死对治了，但是涅槃是属于究竟的本体、究竟的所得，最后所获得的果仍然是一个所对治的法，那修持涅槃就没有意义了。这是一个过失。

 

第二个过失，在了义的经典《涅槃经》等当中，都是讲涅槃的相有很多种，其中两种就是离开老死，直接说涅槃不是老死的法，如果说涅槃是有实法，那么就和经典相矛盾。当然对方没有直接说涅槃是老死相，只是说涅槃是有实法，但是中观宗通过一切的有实法都具有老死相这个总的能遍，把这个决定下来，所遍的涅槃也是有实法，是有实法当然是老死相了。如果是老死相，就违背了了义的经典当中所说的涅槃是离开了老死的本体。

 

如果对方说，你们引用的《涅槃经》是大乘的经典，我们不一定承许。那么我们还可以从小乘角度分析。小乘，尤其是承许涅槃是有实的小乘宗认为，小乘的涅槃是究竟安稳、究竟寂灭的法，不应该是具有老死的法。在《俱舍论》当中也没有承许涅槃是变化的、具有老死的法，而是承许涅槃是究竟清净的、究竟安稳的、不变动的法。所以，如果你们承许涅槃是老死相，于小乘自宗的涅槃也是不合理的。

 

原则就是这样，对方只承许有实法，没有承许涅槃是无为的法，也没有承许涅槃是变化的法，但是通过承许有实来推理，对方虽然不愿意接受，最后涅槃还是变成了老死相，变成了刹那生灭的法，这个是对方不愿承认的。如果对方不放弃涅槃有实的执著，最后不愿意承认的老死相的自性，也会在对方的观点当中不可避免地降下来。因此，即便不用大乘的教典，用小乘的自宗的教典来分析，涅槃也不可能是老死相。

 

从大乘的教理来观察涅槃，要么是从空性的角度分析，要么是从光明的角度分析。从离戏空性的角度分析，涅槃就是大离戏的法，大离戏的法在空性当中是不可能有老死的。所以大乘的涅槃从空分而言不可能具有老死相，它是离于老死相的。从大乘的光明如来藏的角度而言，老死是属于客尘，当获得大乘的大涅槃，一定是离开了客尘，不可能具有老死相。

 

以上一方面以具有老死相而破，直接破掉了对方承许的有实法；一方面间接地对于各宗的涅槃，尤其是大乘涅槃的自性绝对不可能是老死相附带作了宣说。这是以老死相而破。

 

 

 

 

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