诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

 

成立有际等性,下面第二个颂词进一步分析根据:

 

涅槃之实际,即为世间际。

如是二际者,无毫厘差别。

 

实际就是讲实相。涅槃的实相就是世间的实相,如是二者的实相是没有丝毫差别的。就表面上看,涅槃有涅槃的实相,世间有世间的实相,二者之间好像是有差别的。但真正从究竟的本义来看,涅槃的实相和世间的实相二者是完全相同的,没有一点点的差别。前面我们从空性的角度进行分析,世间正在显现的时候也是远离四边戏论,涅槃在显现的时候也是远离四边戏论,二者没有丝毫的差别。

 

再进一步分析,世间和涅槃是一样的,是没有丝毫差别的,在很多修行的窍诀书当中都有这样安立的方式。有些是用海螺作比喻:一个白色的海螺,眼根正常的人就能看到白色;如果眼根受到染污或者得了胆病,眼根出毛病的时候,就会把白色的海螺看成黄色。我们分析:黄色是一种现象,白色是一种现象,黄色代表世间,白色代表涅槃。黄色和白色二者之间是什么差别呢?实际上白海螺和黄海螺就是一个海螺。因为有病无病的缘故,出现了黄色和白色的差别,但实际上白色的海螺就是黄色的海螺,黄色的海螺就是白色的海螺。从究竟的本性实相来讲,没有左边一个白海螺,右边一个黄海螺的差别;或者说凡夫人在有眼病的时候看到的是一个黄海螺,然后把眼病治愈之后看到的是另外一个白海螺,这是没有的。实际上黄海螺和白海螺就是一个海螺,没有差别。世间和涅槃之间也是这样的关系。

 

在我们的想法当中,涅槃和世间可能是两个完全不同的东西,世间代表极端不好的东西,涅槃是代表极端清净的东西,二者之间似乎是没有任何联系的。但是如果抱持这种见解就说明我们对于法界没有认知,对于世间没有认知。世间就是黄海螺一样的自性,涅槃就是白海螺一样的自性,暂时来讲可以这样安立,二者就是一个本体,世间也就是涅槃,涅槃也就是世间。因为世间的真实相就是涅槃,涅槃的真实相也就是世间,就是这样的关系。

 

我们在安立时,对于同样一个东西——一个海螺看成两个,(前面分析了眼根清净者和眼根不净者所见的差别),真正分析时就是因为眼根不净,而导致看不到清净的实相。以眼根不净和眼根清净对应世间和涅槃,众生具有无明,所以把涅槃看成世间了;佛具有清净的智慧,所以把世间了悟为涅槃,因此实际上是一样的。关键问题是能不能看到涅槃或世间的真实际。能不能看到唯一的实相,在于你内心当中具不具备无明,如果具备了无明,就没有办法看到涅槃,在我们面前就显现了一个世间相。现在我们生活的环境,眼睛所看到的,耳朵所听到的,乃至于心中所想的,这些都是被无明染污之后的涅槃。这还是涅槃,但是涅槃为什么不显现它清净的相呢?这是被无明染污过的涅槃,它的本性还是没有变化的。就像你看到的黄海螺,实际上白海螺没有变化过,只不过是被你的眼翳染污了,白海螺变成黄色了。现在我们看到的也是涅槃,只不过这种涅槃是被无明染污过的涅槃。

 

究竟的实相是唯一的,但如果你有了无明就看不到实相。在我们面前显现时,似乎是真实的轮回,真实的山河大地,但是我们一定要知道,这是被染污过的。无明之所以称之为无明,本身就是一种错乱,或者说本身就是不存在的东西。所以必须要觉悟,有了觉悟,就能了悟世间的真实际,了知为涅槃的境界,实际上只不过是还原了涅槃的境界。是治愈了眼病之后,把海螺还原成白色而已,并不是另外找了一个白色的海螺让你看,它本来就是白色的,眼病治愈之后,自然而然看到实相。

 

一切万法本来就是涅槃的,本来就是远离一切戏论的,但只不过我们现在相续当中具有无明障翳的缘故,看不到涅槃的实相,看不到一切万法的实相,所以安立了世间。

 

有些经典当中讲,世间人看实相,把涅槃变成了世间;佛陀看世间,世间就完全变成了涅槃。这二者之间有这种差别,来自于具不具备无明,如果消灭了无明,就能够现前一切万法的实相。所以说,世间和涅槃的确是没有丝毫差别的。关键在于有没有具备无明,或者有没有具备证悟的智慧,如果有了证悟的智慧,一切万法就全部显现为实相,唯一的实相就可以从这方面进行安立。

 

因此二际者没有丝毫的差别,轮回的现象和涅槃的现象从这个角度讲,的的确确是没有丝毫的差别。

 

了知了这个对我们有什么用呢?现在我们是处在无明状态当中,而究竟的实相的的确确是唯一的、不变化的。我们如果跟随佛的经典、菩萨的论典,还有一些窍诀的抉择方式,就能够把正在显现的世间一切幻相当下抉择为清净,这叫做见,即“见修行果”当中的见解。我们首先要抉择这种见解,要了知正在显现烦恼、正在显现不清净的时候,本来就是实相。如此处讲,涅槃的实际就是世间际,如是二际者,无毫厘差别。所以首先要了知一切显现都是清净的,本来就是实相,这个叫做见解。

 

有了认知之后,为了现证见解,进一步去观修,累积资粮也好,忏罪也好,观修它的正所缘也好,随顺正见去串习,就叫做修行。如果修行到量之后,会现前证悟,就叫做果。

 

我们抉择见也好,修行也好,最后得果也好,实际上都是在不离“世间就是涅槃”的正见当中去观想、修行,这也是属于一种比较了义的修法,和世间当中暂时性的修法完全不一样。为什么呢?因为在最初抉择见,确认修行方向时,就相合于实相了,已经把世间完全抉择为涅槃了,不是懵懵懂懂的方式来抉择,而是相续当中有一个非常稳固的正见。在这个正见的基础上,反复去串习观修,平时的想法也不离开实相。

 

这种修行的方式,上座的时候就观想一切万法的实际,对一切世间法做终极观察,(平时在上座时观单空,实际上也是趋向于实际的一个桥梁、过渡,是接近于实相的一种修法。这个修法纯熟之后,再观空性的本体也是空性的,离开单空的执著。)观空性也好,修生圆次第也好,修大圆满的本性也好,再再地缘究竟的实相;下座之后,在行住坐卧当中,尽量地把座上的修行带到座下,平时在走路时,和人交往时,尽量不离开这种觉受,把觉受带到座下去,反复地观察、观修,不离开所缘。像这样,在一天当中就可以不间断地串习实相。

 

很多大德规定每天修四座法,这个必要性非常大。如果我们只修一座(比如在课后只修一座),功效是有限的。在打坐的时候,也许能够相应于法界的一点点自相,生起一点空性的智慧,在座下能够保持一段时间,但是时间比较短。或者说座下的时间太长了,中间没有一个连接,没有一个重新让我们悟入的机会,过了几个小时之后,这一座上面的觉受也许就完全散尽了,就不会再有那种空性的觉受了。如果一天用几座来观修:早上起来好好观修一座之后,这一座的觉受可以保持两三个小时;两三个小时之后,当觉受要散尽的时候,就开始进入第二座了,又在座上观察实相,观察完之后下座做其他事情,把觉受保持到第三座之前;当觉受要散尽之前,又要修第三座了;然后又在座下保持,之后再修第四座。像这样,座上、座下反复地串习,最后内心对于实相的认知、证悟就有保证了。

 

如果是真正想要解脱的人,自己就会去安排修行的时间。因为我们在修行打坐的时候,基本上一心所缘,专注在空性当中,这个时候分别念是很少的,也能相应于实相。但是关键问题是座下的时间非常长,怎么样在座下不产生非理作意,不产生很多问题呢?在座下时保持一种觉醒的状态,这是非常重要的。

 

以前我们引用过敦珠法王的话,他说:“真正的修行是从下座开始的。”这句话有很深的意义,在座上时,我们一心一意地观修实相,好像觉得烦恼很少,但是真正的修行是从起座时开始的。因为座下时烦恼、分别念容易生起,而上座时离开了其他的所缘,一心一意地观修法性,似乎外缘也没有。下座时,你要接待人,要和他们交往接触,要做很多事情,因而容易生起三毒,产生烦恼,所以说真正的修行是从下座开始。怎么样在座下调伏烦恼,一心一意地保持自己的正知正念,这是非常重要的事情。

 

观修实相,首先来自于世间和涅槃二者之间没有丝毫差别,从究竟基开始抉择,缘基抉择正见之后,就开始不间断地修行。修行的方式,如果是一个专业的修行者,每天至少修四座,也有修六座的。这样就把座间的时间缩短了,把上座的时间增长了,让自己的修行保持连续性。如果白天能够保持,晚上也能保持,最后就变成全天候的修行方式,座上、座下无二无别的境界就可以达到。有些大德修行纯熟时,即便是在说话或做其他事情时,对心性的觉悟也是没有散失过的。很多大德说:“我做了很多事情,心性一刹那没有外散过。”这对现在的我们而言是非常深奥的境界。

 

方法是有的,就是通过不间断地串习,但是有个前提,正见一定要是正确的。抉择完正确的正见之后,然后辅以其他的忏罪、上师瑜伽,还有其他很多修法,对于空性的正所缘反复去观修,最后可以真正做到座上座下无二无别,即便是在做其他事情时,也能够保持觉醒的状态。其实通过不间断地修行,也是能够做到的。这以上就讲了“成立有寂等性”的观点。

 

癸二(成立破无记之见)分二:一、认知所破之见;二、陈述此见非理之因。

 

子一、认知所破之见:

 

实际上无记之见前前后后出现过很多次,出现的场合不一样,抉择的侧面也不一样。十四无记当中有一组是佛涅槃之后有、无、亦有亦无、非有非无。本品是观涅槃品,所以此处主要是以佛涅槃之后到底是有无等等作为重点来观察十四无记。后面还要观察十四无记,但是侧重点不一样,场合不一样。我们不能说,前面刚刚讲完,为什么此处又讲呢?是因为侧重点不一样。

 

灭后有无等,有边等常等,

诸见依涅槃,未来过去世。 

 

“灭后有无等”是讲佛灭度后是有、无、亦有亦无、非有非无,这是第一组的四个法。“有边等”是指世间是有、是无、亦有亦无、非有非无,这是第二组的四个法。“常等”是指世间是常、无常、亦常亦无常、非常非无常,这是第三组的四个法。这里面还有隐藏的最后两个法:身体和命是一是异?命是生命,或是“我”的意思,身体和我是一呢?是异呢?前面的三组,每组是四个就是十二个法,再加后面的两个,是十四个。这十四个法就称之为十四无记。

 

前面讲过,很多外道把其他很多见解归摄到十四种问题当中来问佛。佛陀考虑到:如果说跟他们说这些都有,则不符合于实际情况,相当于说妄语;如果按照一切万法的实相,说实际上一切都是无我的,一切都是空性的,这些有无是非的问题都是从戏论的角度来观察的,不符合于无我空性。如果直接跟他们这样说,他们接受不了无我空性的见解,对他们来讲没有什么利益。总之,说有呢,不符合实际情况;说实际情况,对方也接受不了。所以佛陀就没有记别,当时就沉默了,没有答复这些问题,这叫做十四种无记法。

 

“诸见依涅槃,未来过去世。”“诸见”就是讲这十四个问题,这十四个问题分别是依靠涅槃、未来和过去世三个方面而提出的。

 

首先依涅槃提出的四个问题,“灭后有无等”。佛涅槃之后是有呢?是无呢?亦有亦无呢?非有非无呢?就是说佛涅槃之后到底是有还是没有?

 

其次依未来而提的问题是,世间是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。这四个问题为什么是依靠未来而提的?“世间”,有的地方解释就是五蕴。人我灭掉之后,那么世间到底是存在呢?还是不存在呢?或者说五蕴是有呢?没有呢?亦有亦无呢?非有非无呢?人我不存在之后世间到底是有无是非,提出来这四个问题。

 

然后依靠过去世而提的问题是属于第三组、第四组,世间是常、无常、亦常亦无常、非常非无常;还有身体和命是一是异。为什么是依靠过去世提的问题呢?慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》中对此作了解释:我们要安立一个法常也好,无常也好,命和身体是一也好,是异也好,首先有一个前提,这个法一定是已经出现过,而且灭掉了,我们再问这个法是常、无常,或者说命和身体是一是异。从这个角度出发,所以一定是过去的法,从这方面进行安立的。

 

涅槃之后有无是非等,是依靠涅槃而提的,这是很明显的。依靠未来是讲世间有无等,关键问题在于人我灭尽之后,还会不会出现五蕴,会不会出现世间的有无是非,这是人我灭掉之后,未来会不会出现的。世间常等一定要依靠存在过而且灭掉的法,然后分析这个法到底是常还是无常,它有过,但灭掉了,再说它是有常还是无常,或者身体和命是一还是异,可以这样分析。“诸见依涅槃,未来过去世”从以上所述可以了知。这是认知所破之见。

 

子二、陈述此见非理之因:

 

十四种无记都是非理的。佛为什么不回答呢?佛是遍知不可能不会回答,完全是有智慧回答的,而且完全可以从实相的角度回答。但是当时外道提问的场合,提问的方式不对。或者有些智者解释,外道这十四个问题不应该提,提的问题不对,实际上此类问题有边无边等都是属于分别念、戏论所摄的。

 

当然,这些问题已经提完了,而且佛陀已经作了无记(不回答)的表示。问题已经存在了,那么我们下面分析,陈述此见非理之因,不合理的原因是怎么样的。

 

下面通过两个颂词观察,第一颂主要讲前八边不合理,第二颂讲后六边不合理。十四种无记都是不合理的。

 

一切法空故,何有边无边,

亦边亦无边,非有非无边?

 

如果有一个法的自性存在,我们就可以说存在有自性的法,它是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。但是分析观察时,一切万法都是不存在的,都是幻化的自性,空性的法当中怎么可能有有边、无边呢?如果法存在的话,就有观察有边还是无边的基础;一切法是空的,就不可能有有边、无边的基础。

 

那么一切万法是不是空的呢?《中论》从开始到现在一直都在抉择一切万法的本性,没有一点点实有的自相,没有一点点的自性可得,我们内心当中可以接受一切万法的确都是空性的。空性的法不存在丝毫的有无四边,就像幻化的象马一样,生是假立的生,住是假立的住,灭也是假立的灭,它没有一个真正的生住灭。观察这样的法,它的有边不可得,正在显现时没有丝毫有的自性,幻化的象马的有是不存在的。然后无边也不存在,为什么呢?如果是确定的无,就会连显现也没有,但是幻化的象马在没有自性时,有它的显现,所以也不是无边。亦有亦无、非有非无边,前面我们讲了,它们是在前面有无的基础上进一步安立的,把前面分散的法和合一起再进行观察,所以亦有亦无和非有非无也不可能安立。

 

因此从比喻中我们了知,幻化的法不具备有无是非等的关系。有无是非等的观察方法,一定是依靠实有的观点才能够安立的;虚幻的法、现而无自性的法上面永远安立不了四边。

 

从幻化的角度来分析,一切万法是离开四边的,而究竟实相当中连幻化的显现都不存在。在名言当中还有一个幻化的显现,我们可以观察幻化的显现怎么样离有离无的,怎么样不具备四边的。但如果相应于圣者根本慧定、实相的境界来讲,连万法的显现都没有,怎么说离戏空性的一切万法存在有无是非的四边呢?实际上是没办法安立的。

 

“一切法空故”,这就是最核心、最正确的理论,我们要抉择一切万法空性实相,必须要了知一切万法空性,一切万法空性不可能存在四边。

 

以上是讲前八边不存在。前八边是讲佛涅槃之后有、无、亦有亦无、非有非无,然后世间有、无、亦有亦无、非有非无,对前八边已经作了观察。

 

下面第二个颂词讲后六边。

 

何者为一异,何有常无常,

亦常亦无常,非常非无常?

 

这里面有六个法,一异是一组,即身体和命是一是异,这是两个;然后世间是常、无常、亦常亦无常、非常非无常,这是后面四个,加起来有六个法。实际也是一个理论——一切法空故,一切法空的缘故,身体也是空的。

 

在学《智慧品》时,详尽地抉择过身体不存在。当我们在不分析、不抉择时觉得身体是一个完整的身体,但是分析时,身体是通过很多部分组成的,头、手、脚、身子,还有内脏、血等等很多部分组成。这么多东西组成的一个本体,怎么可能是实有的呢?很多部分组成的缘故,它不可能是实有。再把头作分析,头上面有眼睛、嘴巴、头发等等很多东西。再把眼睛拿出来分析也有很多部分,真正作最详尽分析时,它就是一个色法,最后破斥色法,微尘也是不存在的,最后就成空性了。眼睛这样分析是空性的,分析鼻子、头发、手都是空性的,分析所有的部分都是空性的,哪里存在一个实实在在的身体呢?实际上身体是不存在的。

 

那么命,就是这个“我”是否存在呢?前面有一个分析我的理论,通过五木车因来推理我不存在。身体也不存在,我也不存在,这两个法都不存在,何来二者的一异呢?如果存在二者的本体,我们就可以分析这两个法是一体还是异体。但是现在这两个法——身体也没有,命也没有,既然没有,那就没办法分析二者是一是异。就好像石女儿和兔角一样,石女儿和兔角是一体的还是他体的?首先要把石女儿和兔角的本体成立了,之后我们才可能说二者是一体和他体。但是石女儿和兔角都是代表不存在的法,既然不存在,二者之间一和异的关系就绝对没办法安立。所以说“何者为一异”,没办法安立一和异的关系。究竟空性当中,这两种见的确是非理的。

 

然后“何有常无常”,世间是常、是无常等观察的方式也是一样的。因为一切法空故。如果这个法存在,那就可以说是常有的、无常的等等。为什么叫常呢?法首先有了,后面也有。为什么叫无常呢?法首先有,后面没有了。首先有实有的法存在,我们才可以说它是怎么样的。但是因为一切法空故,不管是色法也好,心法也好,连它的本体丝毫也不存在,就没办法安立是常、无常、亦常亦无常、非常非无常,安立的基础不存在了。所以说,这十四种无记都是非理的。

 

辛三、驳斥说法无义之过:

 

对方认为,佛陀出世最大的因缘就是要给众生指点获得涅槃之道,佛陀首先自己示现获得了涅槃果,然后给小乘行者宣讲四谛十六相,让他们能够逐渐获得涅槃果,给大乘者宣讲二无我空性,也让他们能够获得涅槃果。佛陀出世说法,就是为了获得涅槃的。那么现在你们(中观宗)说涅槃不存在(前面已经用了很多篇幅观察说涅槃是不存在的),既然涅槃不存在,那么佛陀说法岂不就没有意义了吗?佛陀说法本来是为了涅槃的,但是现在涅槃没有了,最后就变成佛陀说法无义的过失。对方提出说法无义之过,那么我们现在就驳斥这种观点。

 

诸法不可得,灭一切戏论,

无人亦无处,佛亦无所说。

 

我们知道,佛陀出世给众生宣讲法义之后,众生生起了见解,然后串习,最后在相续当中生起证悟而获得涅槃,这一切在名言当中都是有的。但都是如梦如幻的,无垢光尊者在《心性休息》《虚幻休息》《禅定休息》等这些殊胜的教典当中,都曾经这样讲过,我们在学《智慧品》时也这样讲过,也就是说如梦如幻的佛,宣讲如梦如幻的法,然后调化如梦如幻的众生,消灭如梦如幻的烦恼,最后获得如梦如幻的证悟,获得如梦如幻的涅槃。这一切全都是如梦如幻的。

 

我们在讲空性,讲完全实相胜义谛时这一切都不存在,但是明明有了这些显现,针对已经存在的显现,我们说这一切都是如梦如幻的。众生也是如梦如幻的,佛也是如梦如幻的,讲法也是如梦如幻的,最后得到的法义也是如梦如幻的,都是幻化一样的自性,幻化的自性不存在有无是非的四边,没有一个可以执著的。

 

而我们内心当中的执著或对方的执著,认为有一个实有的佛宣讲实有的法,度化实有的众生,趋入实有的涅槃。实际上实有的佛和实有的涅槃都不存在,全都是不存在的。我们并不是在否认佛出世过,没有讲法,没有让众生获得涅槃,而是说这些不存在实有的自性。

 

“诸法不可得,灭一切戏论”。在胜义当中一切诸法是不可得的,“诸法不可得”实际上就是代表从色法到一切智智之间全都是不可得。这可以理解为一个总说:佛陀也不存在,众生也不存在,佛陀讲法的语言也不存在,众生领受法的意乐和耳根也不存在。在诸法不可得,不存在一切戏论当中,实际上是没办法安立谁说法、谁听法的。这可以说是总说。

 

分别来讲,“无人亦无处,佛亦无所说。”前面是针对一切法而言,这两句可以理解为针对说法而言。说法,首先要有说法者、说法的地方、所说的法。但是真正分析时“无人”,人可以理解为两个,一个是讲法者佛陀,一个是听法的众生。讲法者佛陀是不存在的。前面《观如来品》也分析过,实际上从胜义谛的角度上来讲,讲法的人在哪里呢?实际上根本不存在。

 

然后“无处”,讲法的地方也没有。当然从名言的角度来讲,佛陀在鹿野苑为五比丘初转法轮;然后在灵鹫山等其他很多地方转般若法轮;后来在广严城等地方又转了如来藏法轮。还有说法在哲蚌大塔(印度-吉祥米聚(米积)塔Dhanyakataka)又转了密宗的法轮,在天界转了《华严经》等等很多法轮。所以在名言当中有讲法的地方。但是在胜义当中讲法的地方在哪里呢?讲法的地方要么是通过色法形成的,要么是通过心形成的,离开了五蕴之外,没办法找到一个说法的地方,说法的地方在究竟实相当中也是不存在的。所以没有讲法的人,也没有讲法的地方。

 

“佛亦无所说”,最后所说的法也是不存在的。佛陀讲,我讲了四十九年法,一句法都没有讲过,有这种说法。在胜义谛中佛也不存在,处也不存在,所讲的法也不存在。的确不存在,明明就是没有讲过,怎么会出现诽谤呢?

 

如果在究竟实相中的确佛有所说,而中观宗说佛无所说,没有涅槃,就成了诋毁了。但是在究竟的实相当中,的确都没有,也就不可能出现所谓的诋毁损减等的问题。还有“无人”的人字也可以理解为听法者。听法者如果不存在,所讲的法也是不可能存在的。所以,没有人也没有处,佛陀也没有说法,都是不存在的。因为这一切都是离开戏论的缘故。

 

对方说:没有涅槃,讲法就没有意义了。中观宗说:涅槃不存在,讲法也不存在。“没有涅槃,讲法就没有意义”,好像涅槃是不存在的,而讲法是存在的,但是没有这种情况。

 

从空性角度来讲,讲法也不存在,涅槃也不存在;从世俗的角度来讲,讲法也存在,涅槃也存在。慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》当中讲了一个问题,实际上我们在学《中观庄严论释》时很多地方都讲过,有两种分析的方式。针对于一般的人来讲,给他说一切都不存在,佛也不存在,人也不存在,处也不存在,讲法也不存在,有些人就难以理解,有可能生起邪见。这个时侯就可以使用折中的方式:并不是说没有讲法,而是说没有实有的讲法,无人就是没有实有的人,无处就是没有实有的处,也没有实有的所说的法。这样有些人还是容易理解的,并不是没有它的显现,而是没有实有。相当于前面讲的,如梦如幻的佛,讲如梦如幻的法,虽然有显现,但是显现是虚幻的显现,没有实有的显现。针对于一般人来讲,这是比较容易理解的,是相合于自续派的讲法。

 

上师说这只是一种暂时性的安立而已,究竟来讲,不能这样安立,而是直接说无人无处无所说,本来就没有。站在暂时的角度可以说如梦如幻的讲法,但是从究竟的角度来讲,连如梦如幻本身也是不存在的。

 

因此,可以从两个层次来进行分析,一是相合于暂时的后得位,一是相合于入定位,实际上两个讲法都可以。但是观待于根性,如果是上根利智,直接讲一切万法不存在就可以了,何来如梦如幻呢?如梦如幻本身也不存在;如果相续当中还有某种实执,对于一切都不存在难以理解,就说如梦如幻的,就很容易理解了,这个讲法相合于一般众生执著的方式。两种讲法都可以帮助我们趋向于实相。

 

对方所执著的实有涅槃的观点,通过观察分析之后,的的确确不存在实有的涅槃。涅槃本身,暂时来讲是如梦如幻的,究竟来讲远离一切戏论。 

 

《中观根本慧论》之第二十五观涅槃品终

 

今天讲到这个地方。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

103-1

 

103-2

 

 

诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

 

子二、遮破能立:

 

非有非无的涅槃是怎么安立的呢?对方是通过能证者的有境智慧来安立所证的非有非无的涅槃,他的能立是这样的。

 

若非有非无,名之为涅槃。

此非有非无,以何而分别?

 

如果对方把非有非无安立成涅槃,也就是安立成所证的对境,我们就问:此非有非无的对境以何而分别?这里分别就是了悟、证悟、觉知的意思。通过什么来证悟或了知所境的非有非无呢?

 

通过两个理论来破斥。第一个,分别者,即证悟非有非无的涅槃者是有我呢还是无我呢?如果说分别者有我,是通过我来进行了知的,说明还没有打破我执,没有打破我执是无法获得涅槃的。所以,不能够以我来作为了悟者。如果是无我呢?连我都没有,那么谁去获得涅槃呢?没有办法获得涅槃。证悟者到底是谁呢?有我、无我都不合适,分析时都没办法安立。

 

第二个,你认为可以了知涅槃,通过什么方式了知的?通过分别念了知呢?还是通过智慧来了知的?换一个方式,前面是有我无我,这里是通过分别念或者智慧了知。首先,了悟的有境智慧如果是一种分别念。分别念怎么可能了悟涅槃呢?如果凡夫人的分别念可以了知涅槃,那么所有具有分别念的众生早就能够了悟涅槃了。因为如果涅槃变成了分别念的对境,通过分别念能够了知涅槃的话,众生具有分别念,早就可以了知涅槃了,就有这个过失。或者从另一个角度来讲,如果分别念了知了涅槃,就说明涅槃一定不是真涅槃。因为分别念是没有办法了知涅槃的,你通过分别念了知了涅槃,就只能说涅槃是伪涅槃,它不是一个真涅槃。分别念没办法作为了悟涅槃的一种能境。

 

我们再换一个角度,分别念不能了知,涅槃是智慧的有境了知的,就是说以智慧了知,比如说无分别智。智慧的对境是什么呢?智慧的对境是实相,即一切的人无我空性,或者说一切万法的离戏本体。如果能了悟者是智慧,那么所境一定是实相。现在你的能境是智慧,但是你的所境是什么呢?你的所境是属于非有非无的一种戏论法。所以,能境和所境没办法相对应。能证是智慧,而所证是具有理证妨害的分别念安立的对境,是本来完全不存在的一种虚幻的本体,通过智慧怎么了知了一种虚幻的本体呢?只能说没办法安立。

 

遮破对于所证的涅槃能够了悟的能立,不管是有我、无我,还是分别念、智慧,分析时都没有办法安立一个切实可靠的能立,这种理证根据是无法安立的。所以,对方这种安立的观点是不合适的,通过以上分析我们完全可以了知。

 

今天就讲到这个地方。

 

 

 

诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品,现在宣讲的是二十五——观涅槃品,对于涅槃的本体作分析观察。涅槃本来就是远离一切戏论的,我们对于涅槃不能够产生有无是非的执著。如果产生执著,则是属于一种法执,有这种法执,就没有办法证悟圆满的法无我空性。我们要获得殊胜的解脱,要抉择圆满的见解,对于人我必须要抉择为人我空,对于法我抉择为法我空,对于基道果所摄的一切万法都要进行观察分析,了知从色法乃至一切智智之间所有的法全都是现而无自性、如梦如幻的,都是远离一切戏论的本体。对于涅槃的自性是通过四个方面来进行观察的,即破有边、破无边、破亦有亦无边和破非有非无边。前面的三个问题讲完了,现在破斥非有非无边。非有和非无等实际上都是不合理的,对其本体和能立已经作了观察。

 

壬二、破除证悟者之涅槃:

 

破除证悟者之涅槃,是从证悟者的角度来分析观察涅槃是否存在。上师的《中论讲记》是从所依和能依的角度进行分析,能依的涅槃是远离四边戏论的,所依的佛陀或证悟者是不是真实存在呢?此处分析所依的证悟者实际上也是不存在的。

 

下面两个颂词,分别是破佛陀灭度后的四边和佛陀现在的四边,从两个方面来进行观察。首先是破除佛灭度后的四边:

 

如来灭度后,不言有与无,

亦不言有无,非有及非无。

 

对于佛陀灭度之后,不能说是有或者无,也不能说亦有亦无和非有非无,四边的戏论都是没有办法安立的。为什么佛陀灭度之后没有办法安立四边呢?因为佛陀本来也是离戏的本体,在离戏的本体上面不可能具备有、无、亦有亦无、非有非无的四边。如果具备了四边,一方面不符合实际情况,一方面也不符合佛陀证悟的本体。

 

我们有时候想,佛陀灭度之后应该还在住世。因为看到一些经教当中说,佛陀虽然在凡夫人面前入灭了,但是在圣者境界当中,佛陀还是不间断地在说法,在有缘者面前不间断地示现智慧身。从这种如梦如幻的现象来看,我们认为佛陀虽然表面上入灭了,但实际上还没有入灭。在我们内心当中会有这种执著,佛陀现在还是有的,没有入灭。

 

还有一种观点认为,佛陀灭度之后就没有他的本体了,在凡夫人面前永远不显现,这是安立佛陀灭度之后无的观点。还有人认为佛陀灭度之后是亦有亦无,有些人面前有,有些人面前无,或者认为是非有非无。实际上,没有办法在所依的佛陀身上真正安立有无是非四边的本体、现象。

 

佛陀本来是如梦如幻的本体,灭度之后也不存在一个实有的本体。既然不存在实有的本体就没办法安立实有的有无是非等的观点。实际上从佛经的观点来看,佛陀也是如梦如幻的,佛陀的降生也不是实有的降生,佛陀的灭度也不是实有的灭度。他就像幻化一样,因缘具备的时候就显现,因缘散坏之后影像也就消散了,显现和消散都是一种幻化的自性。

 

我们缘一切万法的显现时不应该有执著,因为它本来就是虚幻的本体,在消散的时候也不应该有悲伤等等的情结,因为它本来就是幻化的。对于幻化的东西不必要产生喜悲或者执著,种种情绪都是不应该产生的。

 

对于佛陀也是一样的。佛陀在出世时也是幻化,一方面佛陀有善愿力,一方面还针对于众生的善根,两个方面因缘和合之后,佛陀的身相就显现在众生面前,显现的时候是因缘而起的幻化法。最后所度化的众生度尽之后,佛陀不住在世间,色身显现入灭,通过入灭的方式来度化后面的众生。因缘散尽之后,佛陀的身相也就隐入法界当中,佛陀的灭度还是如梦如幻的。所以,在实有的前提之下安立的有无是非完全不符合于实际情况,佛陀灭度之后四边不存在。

 

下面讲佛陀住世的时候,即现在的佛陀是没有四边的。

 

如来现在时,不言有与无,

亦不言有无,非有及非无。

 

有些人认为佛陀灭度之后的确不存在本体了,去分辨佛陀灭后的有无是非好像是不合理的。但是佛陀正在住世时,正在讲法、正在乞食、正在托钵等的时候,应该存在佛陀的本体。既然存在佛陀本体,那么也应该存在有无是非当中的一边。有些人是这样认为的。我们分析,即便是佛陀住世也不具备有无是非的四边。佛陀出现在世间,显现正在说法的时候,通过前面分析知道他也是一种幻化的本体,只不过是因缘具备时的一种幻化的显现而已。我们去观察显现法本身,它是属于有的,是不符合正理的;是无也不符合正理;亦有亦无,非有非无都不符合于正理。

 

实际上有两个原因:第一个,一切万法在显现时,本来就是离戏的,佛陀也是一样的,佛陀正在显现的时候他的本体没有有无是非的任何一边,他只是一种缘起的现象而已,针对这种现象本身分析就是离四边的,在现象上没办法安立四边。这是就法的本体而言的。第二个,从现前佛陀的自性来讲。前面是就佛陀本身的自性来讲远离四边,和一切万法一样,显的时候都是离开四边的。第二个从能证者佛陀来讲,怎样才能证悟佛陀的本性呢?只有远离了四边戏论才能够证悟佛陀的本性。如果相续当中还具有有无是非的执著,那是没办法成佛的。佛之所以能够成佛是因为他远离了四边戏论的缘故,从佛本身来讲,他是远离四边戏论的;从能证者的境界来讲,必须要远离四边戏论才能够证悟菩萨果,才能够成佛。所以从佛陀的本体和佛陀能证的方式来讲,都必须要远离四边戏论。

 

佛陀正在现前时怎么可能存在四边呢?从他的本体来讲不具备,从他能证的角度来讲也是不具备的。虽然佛陀好像是现在我们面前,一般人认为现在我们面前的东西应该是存在的,要么就是有要么是无,等等的自性。但是通过中观宗的观察方式分析,佛陀正在显现的时候,正在安住时他的本体也是空性的,也是无所缘的,是离开一切戏论的。所以,真正分析观察时,证悟者的涅槃或者说所依的佛陀实际上不存在丝毫的本体,不存在丝毫的戏论。这是就证悟者而言的。

 

壬三(宣说以此成立之义)分二:一、成立有寂等性;二、成立破无记之见。

 

有寂等性就是讲世间和涅槃实际上是一种平等性;成立破无记之见,就是对于十四无记法进一步地遮止、破斥。

 

癸一、成立有寂等性:

 

这个科判是两个颂词:第一颂是安立有寂无二或者说有寂等性;第二颂是宣讲有寂等性的理由,为什么二者之间是有寂等性的?它的根据是什么?宣讲理由。

 

首先成立有寂等性:

 

涅槃与世间,无有少分别;

世间与涅槃,亦无少分别。

 

佛经当中曾经提出这个观点,《中论》前前后后也出现过很多次这样的观点。实际上针对后来者来讲,成立有寂等性也是比较重要的一个见解,我们相续当中也必须要树立涅槃和世间无分别的观点。

 

颂词讲:从涅槃和世间的本性来讲,是没有丝毫差别的;反过来讲,世间和涅槃也是没有少许差别的。在名言当中,涅槃和世间的差别应该是很大的,世间是代表轮回,代表显现,有的时候是代表遮障。对于涅槃,我们一看到涅槃就会自然而然想起证悟、寂灭或者佛陀的境界等等,所以说涅槃代表的是解脱,是清净,涅槃是超越世间的一种境界。

 

总之,在名言当中,世间是代表轮回的,涅槃是代表解脱的,二者之间有很大的差别。在名言当中,我们自己也是为了舍弃世间获得涅槃而奋斗的,现在我们没有趋入到根本慧定,还没有真正地了悟究竟实相之前,内心当中发愿要舍弃世间,获得涅槃。因为观察到整个世间都是苦的本性、无常的本性,没有任何可以耽著的,没有任何实义。而涅槃是一种大清净的功德,是究竟涅槃安乐的境界,因此需要获得。在名言谛当中需要有这种发愿,内心当中要有这个希求。

 

但是《中论》毕竟抉择的是胜义谛的境界,是究竟实相,从究竟实相的角度观察,涅槃和世间是没有丝毫分别的,世间和涅槃也是没有丝毫差别。世间正在显现的时候,也是远离四边戏论的,涅槃还是远离四边戏论的,从世间的自性和涅槃的自性来讲,二者之间是没有丝毫差别。在名言谛当中虽然二者之间存在巨大的差别,但是在胜义当中,从空性的角度来讲,二者是平等一味的。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

 

下面讲互相依靠而破:

 

若谓于有无,合为涅槃者。

涅槃非无依,是二从依生。

 

互相依靠,意思是说涅槃的本体本来应该是无所依的,无为法。但是“若谓有无,合为涅槃”,如果对方认为有实和无实合在一起安立成涅槃,在这种状态之下,“涅槃非无依”,涅槃就不是无依法,而有依靠法了。为什么呢?“是二从依生”,因为有实和无实是相互观待、互相依靠而生的,而有实无实又是此处所讲的涅槃的本体,二者具备互相依靠的特色,又安立成涅槃的本体,所以涅槃就变成了“非无依”,就有这种过失。实际上从涅槃的本体来讲,它是无所依靠的,是无为法,但是现在对方又把涅槃安立成一个依靠的法,二者之间有明显矛盾。所以这样安立是不合理的。

 

下面分析“是二从依生”。“是二”是讲有实和无实,有实和无实从互相依靠而生,观待而生。首先安立有实法是从依而生的。有实在此处就是讲智慧,在颂词当中讲,有实法是依靠无实法,它是怎么样建立的?第一,有和无是互相观待的关系。有和无就像上和下、此和彼一样,互相都需要观待。有了此才有彼,有上才有下,同样道理,有和无观待的关系也是这样的,观待了无才能安立有,观待了有才能安立无。所以有实法没有办法独自存在,所谓有实法的有必须要观待无才能安立有的概念,如果没有无,它就不叫有。要安立有实的名称概念,必须要观待无实。这是第一种观待的意思。

 

第二,从智慧的角度来讲,智慧的生起必须要依靠烦恼和业的灭亡,如果相续当中烦恼和业没有灭,就没有办法生起或者说获得智慧,无法安立有实的智慧。为什么现在我们相续当中生不起这种智慧呢?还有烦恼、业这些负面的因素。我们要生起智慧,一定要观待烦恼和业的灭;烦恼和业一灭之后,智慧就会生起来。所以说有实的智慧也不是独立存在的,必须要观待无实——烦恼、业的灭亡才能安立。

 

从这两个角度分析,我们就知道有实法的的确确是要依靠无实法的,就很清楚了。

 

再反过来讲,无实法是怎么样依靠的呢?无实法也要依靠有实法。第一种依靠关系就像前面有和无的互相观待一样,有要观待无才能安立成有,同样道理,无也需要观待有才能够成立无,如果没有观待有,就不是无。所以,无实也是必须要依靠有实。第二种依靠关系,就像生起智慧,烦恼、业要灭掉一样,智慧是依靠无实,同样,无实也不可能无因无缘就灭掉了,烦恼和业的灭亡需要智慧的抉择。所谓抉择灭,抉择就是智慧,通过智慧抉择之后,有一定的力量就可以把烦恼障、业等等消灭掉。如果不依靠有实的智慧,也没有办法把烦恼、业完全消灭干净。所以说无实也是必须依靠有实的。从这方面分析也是非常清楚的。

 

有实和无实都是依靠其他因缘而产生的,二者之间实际上就是一种互相依靠的关系。而涅槃恰恰不是依靠的关系,它是无依的本体。所以,如果你们承许有无二俱合为涅槃,涅槃就变成了非无依的本体。实际上对方也承许无依,涅槃是无所依靠的无为法,无为法怎么可能依靠其他法呢?对方又要守持无依的观点,又要守持有实无实二俱安立成为涅槃的观点,这就是一个没办法调和的矛盾。所以,没办法真实安立涅槃是有实无实和合起来的混合体。这种破法是从互相依靠的侧面而破的。

 

下面从有为法而破:

 

有无共合成,云何名涅槃?

涅槃名无为,有无是有为。

 

本来涅槃是属于无为法,是抉择灭。抉择灭是三种无为之一,所以涅槃应该是一种无为,大乘的涅槃是无为法,小乘的涅槃也安立成无为法。但如果你安立“有无共合成”,有实和无实和合起来安立成涅槃,那么涅槃就不是无为法了,涅槃就变成了有为法。本来涅槃是“名无为”,但是你安立有无合成,有无的法都是有为法,把有无二俱安立成涅槃,涅槃就变成了有为而不是无为了。

 

了知总的意义之后,下面我们分析有和无是不是真正的有为,把核心的问题搞清楚才能够完全通达颂词的意义。如果“有无是有为”这句核心意义没搞清楚,还是没办法真正了知涅槃变成了有为法的过失。

 

“有无是有为”,首先有实法是有为法,是比较容易理解的。因为所有的有实法都是依缘而起的,依缘而起的缘故,一切的有实法都是有为法。这个意义在前面破有实法是涅槃时也观察破斥过,有实法是有为法这一点,对我们来讲比较容易了知。

 

无实法也是有为法,我们就稍微有点难懂。无实法为什么变成有为呢?比如说石女儿、虚空等是属于无实法,无实法应该是无为,因为石女儿没有生住灭,虚空不是靠因缘而起的,虚空也没有生住灭。有生住灭就是有为法的体性法相,前面《观有无品》当中讲,具有生住灭的法就称之为有为法,没有生住灭的法称为无为法。虚空、石女儿没有生住灭,所以应该划在无为法当中。为什么此处又把石女儿等无实法划到了有为法当中呢?因为所谓的无实法不是完全独立自主安立的。

 

从一个角度来讲,这种无实法在名言当中都是不存在的,像石女儿等名言当中不存在他的本体。如果要安立无实法的概念,从哪个方面来安立呢?通过观待有实法而安立无实法,所以说无实法没办法独立自主安立,必须观待有实法才能够有无实法(这个问题在前面破无实时破过,我们都有印象)。既然无实法要观待有实,从这个意义上来讲,它就观待了安立的因缘,所谓的无实法并不是无因无缘的、完全可以独立自主的本体。无实法在世俗当中都没有。

 

如果要安立无实法的概念,必须要依靠有实。比如,柱子不存在了,就叫作无柱,像这样观待于有实法才能安立无实法。既然无实法要观待安立它的因缘,从这个角度来讲就叫作“为”。前面我们讲过,法具有因缘就叫作有为。无实是观待了它的因缘,即便是让它假立的因缘,但是毕竟也是观待了有实法作为它安立的因缘。所以从这个角度来讲,也可以说具有因缘了,即具有为了。既然具有为,它就是有为了,所以说有无是有为。有无是有为的缘故,你把有无和合起来安立涅槃,涅槃就变成了有为法而不是无为法了。

 

对方也没有办法把涅槃安立成有为法。因为所谓的有为法,都是具备变化的自性,有时候说是苦的自性,所以如果涅槃是有为法就还不是真正的解脱,不是真正的涅槃。只有远离了有为法之后,无生无灭的状态才是真正的涅槃,才是真正的无为。但是现在对方直接安立有无二俱的观点,把涅槃变成了有为法,这是对方也是没想到的,或者说也不是他愿意看到的情况,因此只能说明对方有无二俱是涅槃的观点是有问题的。

 

下面通过明暗的比喻而破:

 

有无二事共,云何是涅槃?

是二不同处,如明暗不俱。

 

“有无二事共”,有实法和无实法这两种事物和合在一起就是“共”。把有实和无实放在一起安立涅槃,但是“云何是涅槃”呢?并不能安立涅槃。为什么呢?“是二不同处,如明暗不俱”,关键的问题就在于有实法和无实法没有办法在一个时间、一个物体上面同时具足,这是没办法安立的。

 

前面我们讲过瓶子的例子。在世间当中安立时,如果说瓶子的状态是有实,它就绝对不是无实,因为所谓的有实是正在存在、正在起作用的法。手正拿着瓶子,眼睛看到瓶子,我们说瓶子存在,这个时候的状态就叫作有实。当它处于有实状态时,一定不是无实。当把瓶子拿走了,我们眼前没有瓶子了,这个时候的状态一定是无实而不是有实。有实和无实不能够在一个事物上面同时安立,所以说“是二不同处”。

 

打个比喻讲,如“明暗不俱”,就好象光明和黑暗没有办法在一个物体上面同时存在一样,在有光明的当下不会有黑暗;当黑暗时不会有光明。和明暗不俱一样,有实和无实没有办法同住。既然有实和无实没有办法在一物体上面同时具足,那怎么能把有无二俱安立成涅槃呢?

 

有实无实二俱是涅槃,其安立的基础在于,首先有实和无实要在一个时间当中安立,然后才能说有实和无实的本体是涅槃,否则就是没办法安立涅槃。这是通过比较严格的观察方式来进行安立的,有实就是有实,在有实时不会有无实;无实就是无实,在无实时不会有有实。所以,对方说有实无实二俱和合在一起时是涅槃,而且还是实有的、有本体的涅槃,这就完全不合理,没有办法安立。

 

至于前面所说的,从有情或柱子刹那生灭的角度来讲,当第二个刹那时,第二个刹那的本体有实法具备,同时在他(它)上面不具备第一刹那的法;或者说一个瓶子上面并不具备柱子等其他万法,好像是说从瓶子的本体来讲,它是属于有实,但是瓶子上面不具备其他法,没有其他法,这就是无实。这是属于什么问题呢?上师在注释当中讲,这是属于因明当中遣余的概念。就是通过分别念可以把很多法放在一起,可以把一变成多,把多变成一,这些方面分别念都是可以操纵的,分别念也可以把有实法的本体和不具备其他法的无实法的本体放在一起,就觉得是二俱了。实际上这是分别念在操纵,是遣余的一种方式。实际情况当中,有实和无实是没有办法在一个时间当中同住的。通过遣余把二者合到一起,这是一种比较粗大的观察方式。

 

而此处要安立胜义谛的法相,安立实相的本体,就没有办法使用这种概念了。因为遣余只能在某个阶段,在某个场合当中使用,比如你可以将柱子分出无常、所作性等不同反体,你的分别念可以把一个法分成很多法,也可以把很多法合在一起。所以,你可以把有实和无实放在一起,但是它毕竟只能够在某个阶段发生作用。如果到达了比较严格的阶段,这种遣余的使用方式就不中用了,没办法把它作为一种理证根据来安立。而此处恰恰是观察胜义谛,你怎么可能把分别念面前遣余的概念,有实无实的概念放在此处来观察呢?这是不合适的。

 

以上就破完了二俱。

 

癸三(破承许二者皆非)分二:一、遮破本体;二、遮破能立。

 

二者皆非就是讲非有非无,对方安立涅槃是非有非无的本体。戏论只有四边,前面有实和无实已经别别破掉了,亦有亦无也破掉了,下面要破掉的是非有非无。

 

子一、遮破本体:

就是遮破涅槃是非有非无的安立方式。

 

分别非有无,如是名涅槃。

若有无成者,非有非无成。

 

对方安立非有非无。“分别非有无,如是名涅槃。”“非有无”就是非有非无,就是说通过他的分别念或者心识把非有非无安立成涅槃。

 

昨天我们分析了中观的非有非无和此处戏论的非有非无的差别:中观的非有非无是遮破有无之后,不安立任何一个法,就是抉择空性,抉择了本体不存在,既不是有也不是无,这叫离戏,也有非有非无的词句;而此处的非有非无是属于戏论,不是智慧,它的本体是有的,是非有非无的特征来安立的,这就是对方安立的非有非无。对方把非有非无的法安立成涅槃。

 

中观宗破曰:“若有无成者,非有非无成。”就是说有和无如果首先能够成立的话,可才以安立非有非无;如果有和无不成立,非有非无也就不成立了。为什么这样安立呢?因为所谓“非有”的法,首先要观待有,“非无”的法也首先要观待无。如果首先有了有无,你才可以说非有非无。前面在讲无实时也是作了观察,无实法必须要观待有实,这个地方的非有非无是属于无实的特征很明显。如果你要安立非有,首先要把有安立了,才可以说有不存在,叫非有;你要安立非无,首先无存在了,才能说非无。如果别别的有无不成立,非有非无如何成立呢?是没办法安立非有非无的。从这方面遮破了对方的观点。

 

我们还可以换一个角度破斥,前面我们曾经使用过这个理论,相当于做个游戏一样。因为对方老是在实有的概念当中转来转去,没办法转出来,我们就使用实有的概念来观察非有非无。怎么样观察呢?前面提到过,什么叫作非有呢?非有就是不存在,所以叫无。非无是什么呢?并不是无,既然不是无那就是有了。所以,非有非无的安立,我们在文字上观察一下,所谓的非有就是无,非无就是有,最后就变成第三边——亦有亦无,又是有又是无的问题。所以,所谓的第四边还是变成了第三边(第三边的亦有亦无前面我们已经分析过了)。然后再观察时,把第三边就又变成了一、二边。为什么呢?因为第三边是亦有亦无,也是有也是无——也是有,就是第一边;也是无,就是第二边。

 

那么第四边到底是属于哪一边呢?从非有来讲,就是无了;从非无来讲,就是有了,就变成了亦有亦无;再分析时,所谓的亦有亦无就是也是有也是无,所以它就具备一边、二边了。

 

观察时如果第一边和第二边不存在,第三边和第四边一定是不存在的。因为亦有亦无是在也是有也是无的基础上安立的,非有非无是在有和无的基础上,遣余说非有非无。但是,如果有和无不存在,非有非无一定不存在了。把有和无再作个分析,实际上重点就落在了有边了。如果有有边,就可以有无边,如果没有有边就不可能有无边,所以破斥的重点就放在破有边上面。只要有边一打破,后面的无边、亦有亦无边,非有非无边那是顺势而破的,没办法真正地安立。

 

龙树菩萨为什么在这个地方着重破有?在中观当中是着重破有,因为虽然说边有四种,但是非有非无、亦有亦无,都是观待了有无。而有无当中第二边的无,也是观待了有,如果有了有,才能有无。如果把有边一破掉之后,后面的三边破起来是非常容易的。所以很多时候破无没有用很多的篇幅,主要是破掉有。我们从学《观因缘品》开始到现在,乃至于到后面,实际上都是针对内心当中有的执著破斥的。“有”的执著一破掉之后,其他的执著是很容易遮破的。

 

以上就遮破了本体,非有非无的本体是不存在的。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

101-1

101-2

 

 

诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

 

子二、(共破)分二:一、以理证而不合理;二、以教证而不合理。

 

前面是别破,即分开破的;现在是共破,合在一起破。

 

丑一、以理证而不合理:

 

上师讲义当中的科判是“断除无涅槃之过”,安立不失坏名言的涅槃。此处是“以理证而不合理”,侧面不相同。

 

来去轮回法,乃假立缘起,

非假立缘起,是名为涅槃。

 

按照上师讲记的科判来观察:对方认为,你们把有实法的涅槃破了,把无实法的涅槃也破了。那么你们还是不是佛弟子?如果是佛弟子,一定要承许涅槃。因为佛陀获得了大涅槃,很多罗汉获得了涅槃,你们自己也是把涅槃作为修行的目标。如果你们把涅槃破掉了,你还是佛弟子吗?像这样给中观宗发了过失。

 

一方面对中观宗根本发不了这个过失,因为中观宗讲涅槃不存在,是胜义当中讲不存在,胜义当中没有任何可以安立的法。但是为了避免对方生起不必要的邪见,引导他趋向于正确之道,所以也有必要作一个回答。

 

从世俗名言谛的角度来作回答,在名言当中不失坏涅槃。“来去轮回法,乃假立缘起,非假立缘起,是名为涅槃”。此处讲,轮回法就是属于假立的法、缘起的法。非假立缘起的法就叫作涅槃法。

 

什么叫作假立缘起呢?来去轮回法,就叫作假立缘起。为什么来去轮回法是属于假立的法、缘起的法呢?来去就是来此处投生,然后死的时候去彼界又投生。众生在轮回当中不间断地、来来去去地投生,就安立成轮回,轮回就是五蕴从此到彼。这种来去是假立的,就相当于上下、左右等一样,是互相观待的法,互相观待的法一定是假立的法。所以说所谓的来、所谓的去都是假立的法,没有一个是真实安立的,来去的轮回法是假立的。

 

来去的轮回法也是一种缘起法,就是依靠前世的五蕴产生了后世的五蕴,这实际上是一种缘起,或者说五蕴本身是一种缘起法。因此说,来去的轮回法就是假立的法、缘起的法。

 

后面两句稍微要转个弯。“非假立缘起,是名为涅槃”,非假立的法、非缘起的法叫作涅槃的法。从字句上看,好像是和《中论》的思想有矛盾,因为《中论》的思想一切都是假立的,是假立、缘起的缘故,所以才是涅槃法。假立的法就是不存在的,缘起的法是性空的,应该把假立和缘起的特征安立在涅槃上面。为什么此处说非假立、非缘起的法是涅槃?是不是中观宗突然又说非假立的法、非缘起的法是实有的法,涅槃是不是又转变成实有的法了?

 

此处的非假立、非缘起不是实有的意思。从字句上看,非假立、非缘起当然是实有了,涅槃好像变成实有法了。但是此处的非假立、非缘起不是指实有。我们理解不要落在实有上面。前面已经说了“来去轮回法,乃假立缘起”,在这个颂词当中的特定所指,所谓的假立缘起就是指轮回。我们把第三句当中的假立缘起换成轮回,那就很好解释了——非轮回就是涅槃。涅槃存不存在呢?涅槃存在。涅槃是什么呢?非轮回就叫涅槃,只要把轮回灭掉了,这就叫涅槃。因此,此处的非假立、非缘起不要理解成有实。因为场合不同,使用的语式、语气等也不同,如果我们直接理解的话,非假立缘起就应该是实有了,中观宗不可能承许实有。“来去轮回法,乃假立缘起”已经讲得很清楚了,假立缘起就是指轮回而言的。非假立缘起就是讲非轮回,舍弃了轮回,在名言当中就安立成涅槃。

 

对方说,你们中观宗失坏了涅槃,就不是佛教徒了。中观宗说我们是佛教徒,在名言谛当中我们也承许涅槃,非轮回就叫涅槃,只要能够把轮回息灭,就叫涅槃。不管是分段的生死轮回,还是变异的生死轮回,把两种生死轮回都灭掉,就可以分别安立暂时的涅槃和究竟的涅槃。我们是可以通过息灭轮回的显现而安立涅槃的。

 

以上是宣讲不失坏名言的涅槃。

 

再按照麦彭仁波切的科判“以理证而不合理”来解释这个颂词,解释方式和前面一样。对方想通过有实法的理证来成立涅槃不合理,通过无实法的方式来成立涅槃也不合理,就是说有实和无实都不能真正符合安立涅槃的根据。所以说通过有实法来安立涅槃也好,通过无实法来安立涅槃也好,都不合理。

 

涅槃是什么呢?从名言谛的角度来讲,所谓的涅槃就是非轮回,不是轮回的法就叫作涅槃。但是所谓的涅槃不是有实的,也不是无实的,它的本性是离戏的,在名言当中,不是轮回的角度可以安立成涅槃。中观宗安立的理证和对方安立的理证是不相合的,完全不相同。

 

以理证而不合理,主要是说对方认为的有实无实的涅槃不合理,然后树立了中观宗自己在名言当中的涅槃概念或者说一种安立的方式。

 

丑二、以教证而不合理:

 

如佛经中说,断有断非有,

是故知涅槃,非有亦非无。

 

佛经当中讲了“断有断非有,是故知涅槃”。佛陀说怎么样才获得涅槃呢?不能够以“有”有实的方式去获得涅槃,也不是通过“非有”无实的方式获得涅槃,只有断除了有实、无实之后,才能够获得涅槃。这是佛经当中佛陀亲口说的。“是故知涅槃,非有亦非无”,所谓涅槃的本体是非有亦非无的状态。非有非无不是另外一种执著的方式,而是说断掉了有和无的状态,是离戏的本体。

 

讲四边时,第三边是亦有亦无,第四边是非有非无。第四边的非有非无,和此处的非有非无当然不是一回事情,词句上相似,但是意义上差得很远。四边当中的非有非无,是把既非有也非无当成一种存在的方式。也就是说它的本体是存在的,怎么样存在呢?是以非有非无的方式而存在的。就像前面分析的,对方承许涅槃的本体是有,只不过是以有实的方式或无实的方式存在一样。非有非无并不是什么都不存在,而是说这个法是存在的,以非有非无的方式而存在。这是第四边戏论的讲法。

 

此处的非有非无,有和无都不存在,它是离戏的状态,它没有一个本体,非有非无的缘故无有本体。它的重点落在没有本体上面,和四边当中第四边的非有非无是不一样的。总原则就是对于本体的承许,中观宗承许它的本体是没有的,这种没有,是非有非无的、离戏的;第四边当中的非有非无,它的重点是有本体的,本体是以非有非无的方式存在。

 

在很多地方都会遇到这种情况,到底怎么安立呢?关键问题在于中观宗从始到终,对一切万法的本体一概都没有承认过,我们把这个重点抓住就容易理解中观宗的意思。中观宗所破的对方有时候也会出现非有非无、有实无实的概念,但是他的总原则是有本体的。一个是在无本体上面讲非有非无,一个是在有本体上面讲非有非无。二者之间的差别通过这样分析就非常明显,就不会再混淆到底是中观宗的观点还是对方的观点。

 

我们把总原则抓住:中观宗一概承许无实有,一切都是没有本体;中观宗所破的对方一概都是有本体的。如果对方承许无本体,和中观宗一样,又何必要破它呢?就不需要破他了。之所以要破他就是因为他承许法的本性是存在的才破掉他。把这个原则分清楚之后,在破的时候就不会有疑惑,就可以一破到底,真正抉择到中观宗无二无别的究竟实相的状态。

 

此处是以教证说明,如果要获得涅槃,则不能够承许有无。

 

今天就讲到这个地方。

 

 

 

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

 

发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品,现在宣讲的是二十五品——观涅槃品,主要是抉择涅槃如梦如幻。在教典当中也曾经说过,涅槃实际上是如梦如幻,没有丝毫的自性、本体。如果我们执著涅槃的本体是实有的,实际上并不符合涅槃本身如梦如幻的自性,所以要经由理证来进行观察抉择,了知一切万法如梦如幻的自性。

 

了知涅槃的如梦如幻,一方面是了知了涅槃的本性,一方面针对于求涅槃者来说,息灭了对涅槃的执著,才能够获得真实的涅槃果位。所以,我们要通过诸多分析来了知,涅槃实际上不存在实有的自性。

 

分析涅槃无自性,是从四个方面来进行观察的。也就是说如果涅槃存在自性的话,那么只有通过四种方式来进行安立,就是有无是非的四边。如果我们通过观察,有无是非四边都没有办法安立,那么就可以直接抉择涅槃无有自性、无有本体。

 

前面我们对于涅槃的有边和无边已经作了观察,实际上有边无边都不存在。从今天起要破后面的两边,也就是亦有亦无边和非有非无边。按理来说,如果通过观察已经别别的把有边和无边抉择为空性之后,后面两边都不需要破斥的。为什么呢?因为亦有亦无和非有非无安立的基础,就是前面别别的有和无。如果前面别别的有和无能够存在,才可以说亦有亦无或非有非无;如果前面别别的有和无不存在,那么后面的亦有亦无、非有非无就没有安立的基础了。

 

但是因为众生的执著各种各样,如果单单说,“因为破了有无边,那么后面两边就不存在。”也许有些钝根者、智慧不是很敏锐的人,没办法真实了知后二边不存在的道理。所以龙树菩萨以慈悲心进一步分析观察,实际上后面的两边也是不存在的。

 

首先观察亦有亦无边不存在。

 

癸二、破承许二者兼具:

 

首先宣讲对方的观点。对方认为,单单的有和无都不是涅槃,但如果是亦有亦无就可以安立涅槃。

 

“有”就是讲存在有实法,这种有实法就称之为智慧。能够了知万法本性的抉择的智慧,就称之为有实。无实就是讲烦恼和业不存在的状态。在具备有实的前提之下,也具备了无实。如果我们用抉择灭这三个字来进行观察,抉择就是属于有实的智慧;灭就是讲通过智慧灭掉的烦恼和业不存在的状态。也就是认为存在抉择的智慧(因为抉择本身是一种智慧),然后抉择灭就是通过抉择把烦恼和业灭掉之后,烦恼和业不产生、不存在了,这样的无就是属于无实法。对方认为既具备这种智慧,也具备烦恼业不存在的无实,这就叫作涅槃。

 

下面就对这种观点进行破斥。实际上我们前面再再分析了,破斥并不是针对涅槃本身。涅槃本身没什么可破斥的,它本来就是如梦如幻、无自性的。关键是在于对涅槃的错误认知。下面我们就对于通过有实和无实安立涅槃这种观点进行抉择分析,它不符合于实际情况。

 

本科判有四个颂词,第一颂是通过相违解脱而破;第二颂是从互相依靠而破;第三颂以有为法而破;第四颂是通过明暗的比喻而破。四个颂词观察完之后我们就会知道,这种有无二俱的涅槃实际上是无法安立的。

 

首先通过相违解脱的本体而破:

 

若谓于有无, 合为涅槃者。

有无即解脱, 是事则不然。

 

对方认为“若谓于有无,合为涅槃者。”前面已经作了分析,别别的有实无实并不存在涅槃。对于有和无合在一起的观点,前面已经叙述了,就是把有实和无实合在一起称之为涅槃。中观宗说:如果把有和无合在一起就是涅槃,那么“有无即解脱”,所有具备有无特性的法,都称之为解脱了;“是事则不然”,但是所有具备有无的法不是解脱,你把有实无实合在一起安立为涅槃,也是不合理的。

 

为什么说所有的法都具备有无二俱的自性呢?对方的观点:第一,涅槃具备有实的智慧,智慧方面是属于有实法;第二,它不存在烦恼和业,这叫无实。二者合起来就是有无二俱,就称之为涅槃或解脱。我们分析,涅槃具足二俱,其他的法也同时具备二俱。

 

以瓶子为例,大家都知道瓶子是刹那生灭的法,在第二个刹那,第一个刹那的瓶子已经灭了、不存在了,第一刹的本体不存在叫无实;但是第二刹的本体还存在,从它存在的角度来讲,就叫作有实。所以在瓶子上面,本来也就具备有实和无实两个法的本体。如果有实无实可以安立为涅槃,在瓶子上面也可以安立有实无实,是不是可以安立成涅槃或解脱呢?

 

实际上分析一个刹那也是一样的:第一刹那,瓶子具备了它自己的本体,所以是有实;具备有实时,瓶子上面并不具备其他的法,比如桌子、柱子等其他的法对于瓶子来讲并不具备,所以,瓶子上面也具备无实的体性。如果对方能够把有实无实合为涅槃,那么中观宗说,有实和无实也可以合为解脱。但大家都很清楚,瓶子上具备有实无实二俱并不是解脱。

 

我们内心当中知道,对方也是这样想,实际上二者是明显不相同的。具备有实的智慧和没有烦恼、业的无实是涅槃,大家都容易认同,而瓶子不具有解脱道的自性。那么我们就讲一个人,张三是不是具备有实无实呢?肯定具备!他具备自己的本体,叫有实;他不具备瓶子、柱子等本体叫无实。或者从刹那的角度来讲,第二刹那具备有实法的本体,不具备第一刹那的法,所以叫有实、无实。每个人都具备这种有实无实,这难道是解脱吗?可能有人认为,具备有实的智慧和烦恼不存在的无实可以安立成涅槃,而一个人具备有实无实,怎么可能是涅槃?二者之间有很大的差别。就觉得中观宗的理论是不是太牵强了?没办法真正安立这种观点。

 

我们前面也大概分析过这个问题,龙树菩萨造《中论》时,结构非常严密,推理也是非常严谨的,不可能说“有无即解脱”。单单说,一个人具备有实和无实就获得解脱了,就像对方所说的,具备有实的智慧和无实的烦恼、业就全然解脱了,二者是一样的。不可能这样安立。

 

我们都发现好像有点牵强,龙树菩萨为什么要这样安立呢?原因有很多。前面我们分析过,龙树菩萨出世大概是佛涅槃四百年时,那个时候人的根性相对较利,智慧是很敏锐的。还有龙树菩萨所辩论的对境或者说宣讲的对境,有的是小乘的利根者,智慧很超胜,即便是外道,他的智慧也很超胜。所以,龙树菩萨说“若谓于有无,合为涅槃者”如果合理的话,“有无即解脱,是事则不然。”很多利根者看到“有无即解脱”这个根据时,因为他的领会力很深,他直接可以从字句上了知其中的过失。如果根性不是特别利的人,他可以通过“有无即解脱”去推理,慢慢就可以了知了。但是现在针对我们来讲,我们的智慧没有这么深,就会觉得很牵强。

 

月称论师在《显句论》当中,为帮助不能直接了知龙树菩萨密意的后学者,也宣讲了其余的很多理论。通过这些理论观察时,“有无即解脱”的的确确的和有无就是涅槃是一个意思,二者之间完全没有差别。

 

回到颂词当中。对方认为二者完全不一样,具备了抉择的智慧,这方面是有实,然后是烦恼和业不存在这种无实,两方面合起来当然就很容易理解成涅槃。而张三具备自己的五蕴这种有实,然后不具备第一刹那的五蕴叫无实,这明明是一种烦恼法,没有获得智慧,也没有息灭烦恼和业,二者之间怎么可能等同呢?对方觉得二者之间不等同,他认为,虽然同样都是有实无实二俱,但是两种二俱是不一样的,前面的二俱可以安立成解脱,后面的二俱不能安立成解脱。

 

中观宗说:既然这样的话,请你分析一下二者之间的差别,有什么理论根据,一定可以证成前面一定是涅槃,后面不是呢?对方讲了他的根据,二者不一样的原因。(在慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》当中也提到)前面这种,针对于证悟者来讲,他是属于现量证悟,他现量具备智慧,现量灭掉了烦恼,这个就是根据。证悟了有实的智慧等之后就是现量,而张三具备有实法的五蕴和无实法不是解脱,因为不是现量,或者说现量了知他不是解脱。这是第一个根据。

 

第二个根据,对方说,前面是涅槃,后面不是,针对于没有证悟者来讲,这是属于佛的教言,佛陀在经典当中是这样讲的。通过这两个根据就证成前面是解脱法,后面不是解脱法。

 

针对一般人来讲,好像这两个根据是非常具有说服力的。但是中观宗说,这两个根据也不具有说服力,因为这两种观点都没有一个确实可靠的理证。真正哪一个是理证呢?好像都是理证,但是一观察时都不是理证。第一个根据,对方只是说,前面是现量的境界,但是单单说是现量境界,不能作为确实可靠、让人信服的一种理证。第二个根据,对方说这是佛说的,单单靠这句话,也没有切实可靠的能够说服人的理论。所以,对方这样安立,实际上还是没有办法安立超胜后面有实无实的依据。从这方面进行观察就破掉了对方的观点。

 

如果还是认为有一点难以接受的话,我们再展开讲一下,二者之间实际上是一样的。对方说这种有实无实二俱是涅槃法,那么我们分别分析有实无实。首先对方说这是一种现量智慧。但是前面我们分析了,安立有实具有很多理证妨害,所以,所谓涅槃法是一种有实的智慧是不能安立的;然后无实法也具有很多的理证妨害。(前面我们在破有实和无实两边时,针对有实法和无实法都进行了分析观察,有实法、无实法都具有理证妨害。)如果分开时具有理证妨害,那么把有实和无实合在一起,仍然没办法离开理证的妨害,因此,具有理证妨害的这种所谓的涅槃,不应该是圣者的现量。

 

对方说,对证悟者来讲是圣者现量,所以不需要再多讲了。我们说,一个圣者证悟了涅槃,但是具有理证的妨害,那么所证的涅槃一定不是真的涅槃。因为所证悟的涅槃,一定不能具有理证妨害。所谓有实的涅槃、无实的涅槃,乃至于你现在把有实无实合在一起的涅槃,怎么可能作为圣者圣智的对境呢?你说对于证悟者来讲是现量,如果涅槃真正具备一个有实无实的本体,圣者的智慧应该照见,但是圣者的智慧所照见的本体,不应该是具有理证妨害的。从这方面观察,无法真实安立圣者现量的缘故就是合理的安立。

 

对方的第二个根据,针对没有证悟者是导师所言。但是佛陀怎么可能在经典当中宣说这种有理证妨害的实有法呢?佛陀不可能在经典当中宣讲实有不变的自性,或者宣讲有理证妨害的涅槃,这是绝对不可能宣讲的。佛陀有时宣讲如梦如幻、一切离戏,有时又宣讲具有理证妨害的有实法的涅槃、无实法的涅槃,在佛经当中就会引发前后矛盾。但是佛经是具有三清净的圣言,不可能具备有妨害的安立。所以佛经当中,导师宣讲有实无实就是所谓涅槃的观点是不可能如是安立的。

 

还有,即便是针对小乘宗而言,智慧是不是所谓不变化的法呢?实际上小乘宗所讲的智慧是属于刹那生灭的法。对方说,具有有实的智慧,具有无实的烦恼、业不存在的状态合起来就是属于涅槃。但是小乘的智慧实际上是承许刹那生灭的法,不能够把刹那生灭的法放在涅槃当中,小乘也没有承许过不是刹那生灭的智慧。也不是佛陀在小乘经典当中讲的,也不是小乘论师所讲的,因此,对方认为的所谓的教证成立也是不合理的,从这方面也可以安立。

 

从另外一个角度来讲,所谓的现量、教言等,如果是观待名言的角度可以暂时安立,但是针对究竟的胜义谛,所谓的现量所见等也是没办法真实安立的。此处抉择究竟胜义谛,现量所见是通过什么现量所见呢?是通过心识呢还是通过智慧呢?如果说是心识现量所见,胜义谛当中心识是不存在的,所以也没办法安立一个现量所见;如果是智慧现量所见,智慧的本性也是离戏的,没办法安立有实的戏论。在究竟胜义当中,不管是心识还是智慧都不存在,所以,没办法安立一个所谓的现量所见,对方的这个理证没办法安立成究竟的理证。

 

从教证的角度来讲,在究竟胜义当中,不单单是文字语言,连佛陀都是不存在的,何来所谓殊胜的教证观点呢?在安立究竟胜义谛时,没办法把涅槃安立成有实、无实的观点。通过这方面分析,我们大概可以知道,对方所安立的所谓现量所见或者导师所言,没办法成为真实可靠的依据让人信服。

 

既然没办法让人信服,我们再回到颂词当中。如果你认为有实无实是涅槃的话,其他的有实无实也是涅槃,二者之间是没有什么差别的。如果对方说他的有实无实可以安立涅槃,其他的也可以安立涅槃;如果说一般的有无二俱无法安立涅槃,那么有实的智慧和无实的烦恼不存在的状态也不是涅槃,二者之间是一样的。

 

通过前面的分析,应该能够了知这种涅槃实际上是不存在的。如果还没有了知,我们再通过一个侧面进行宣讲,就可以了知有实无实二俱是相同的。对方安立的有实和无实,从表面上看似乎是符合于经论的,它的有实是属于抉择的智慧,无实是烦恼、业不存在,当然二者合起来,就很容易让我们联想,这应该就是佛教所讲的涅槃境界。第二种有无二俱——一个人,张三具备了五蕴的有实,他不存在第一刹那五蕴的无实,我们很容易认为这不是涅槃。但是从一个角度来讲,二者是共通的。哪个方面二者共通?对方安立的有实无实是一种戏论,张三具备的有实无实还是一种戏论,从具有戏论的角度来讲是一样的。

 

因为对方安立的有实的智慧是涅槃,实际上是经不起推敲的,前面讲是具有理证妨害的。无实是涅槃也具有理证妨害。我们并不是说,从名言角度来讲,真正的涅槃和世间上的人完全一样。但是,对方安立的有实无实是涅槃完全是戏论的本体,因为它具有很多的妨害;张三具备了所谓的有无二俱还是一种戏论。从戏论的角度来讲,二者是一样的。如果认为,张三具备有无二俱的观点是一种戏论,是分别念,是完全轮回的状态,不是涅槃。那么对方安立的所谓的有实和无实是涅槃的观点本身也是属于戏论,它不是涅槃本身,也是属于轮回法。从这方面讲,二者也是一样的,没办法安立哪一个更超胜。

 

通过分析,关键是在于对方安立的涅槃,表面词句上好像是接近于佛法当中涅槃的词句,但是所安立的不符合于涅槃的本体,它属于戏论的自性,是错误的安立方式。如果对方安立的是涅槃,我们安立的也就是涅槃;如果对方说我们安立的不是涅槃,对方也没办法安立涅槃。从戏论的角度来讲,二者是完全相同的。

 

从以上分析我们可以了知,为什么说“有无即解脱”,最后说 “是事则不然”。二者是一样的观点,这方面也是一种了知的方式。

 

我们再回过头来说,是不是中观宗就完全认为涅槃和众生的有无是一样的?当然,在名言当中,中观宗没有说张三具备的五蕴就是佛陀或者阿罗汉具备的涅槃,二者之间是不一样的。但是安立有实无实二俱,能不能从某个侧面安立对方的有实无实二俱是涅槃,而张三具备的有实无实二俱不是涅槃呢?可以。什么层次呢?在非常粗大的层次上面可以,在名言当中可以大概勉强地安立。但是有一个前提,有实无实必须是如梦如幻的,没办法安立一个真正的实有法。

 

涅槃必定具有智慧,这种智慧是如梦如幻的,没有一个本体;所谓的无实也是虚幻的。在虚幻的如梦如幻的基础上,安立有实无实二俱勉强可以安立。因为它是假立的,在不详加分析时,我们也可以说有实和无实是二俱的,既有有实的智也有无实的烦恼和业。但是只能在名言当中,在假立的层次当中安立,胜义当中不能安立成实有的本体。否则就会像颂词当中所分析的一样,二者之间就会变得毫无差别了。

 

前提一定是如梦如幻的,在这个前提之下,这种涅槃和张三所具备的有无二俱完全不一样,一个是解脱的境界,一个是轮回的境界。只有在这个层次上面,对方所谓有无二俱的观点才可以大概地安立。也可以分二者的高低,具有智慧和无烦恼、业的无实境界可以安立成涅槃;而张三不能安立成涅槃。

 

但是因为对方承许实有的本体,就提升到了胜义的层次了,放在胜义层次观察是非常严格的,最后就会得到有无皆解脱的过失。

 

 

 

 

 

 

 

 

《中论密钥》100

 

 

诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

 

下面是通过有为法而破:

 

若涅槃是有,涅槃即有为。

终无有一法,而是无为者。

 

“若涅槃是有”,“有”就是讲有实法。如果涅槃是有实法的话,涅槃就应该变成有为法。为什么有这个过失呢?“终无有一法,而是无为者。”“法”就是指有实法,始终没有一个有实法是无为法,所有的有实法都是有为法。涅槃既然是有实法,涅槃也应该是有为。总的原则,没有一个有实法是无为的缘故,所有的有实法都是有为。涅槃是属于有实法,这是对方所承认的,既然涅槃是有实法,不离开总原则的基础上,涅槃绝对应该是有为法。

 

下面我们分析,为什么有实法就一定是有为法,二者之间到底有怎样一种密切或者必然的关联呢?所谓的有实法,都是能够起作用的法,所有能够起作用的法都叫作有实法。我们首先把这个确定下来,一切的有实法都能够起功用。能够起功用的法,一定是变化的法,只有变化才能够起作用。比如说种子生苗芽,种子必须要不断地变化,最后才能够产生苗芽,反过来讲,能够产生出苗芽这种果法,一定是变化的法。所有变化的法都是有为法,它有生住灭的变化。

 

“为”字就是因缘所生的意思,有因缘所生的特质。因缘所生的法,没有一个真正是不变化的法,都是跟随因缘变化而变化的。因此说,所有的有实法一定是有为。主要的核心观点就是有实法是起作用的,起作用的法都一定要变化。变化的法具有生住灭,而有为法的法相就是具有生住灭,生住灭的本体一定可以在有实法上安立,所以说所有的有实法都是有为法,这是确定的。

 

涅槃既然是有实法,它就可以起功用,起什么功用呢?它能够阻挡烦恼和业的生起。既然是有实法,它就一定是有为法了。是有为法又怎样?它是有为法就会出现很多过失,就会出现对方不愿意看到的结果。当然对方是很清楚的,对方承许涅槃不是有为。

 

在《俱舍论》等论典当中分析,一切有为法归摄在五蕴当中。而五蕴和涅槃二者之间不是平等的,恰恰是因为灭掉了五蕴,进入到无余涅槃。前面我们分析了,如果还存在五蕴,只是有余涅槃;如果要进入无余涅槃,必须要把五蕴彻底灭净,五蕴灭净灰身灭智之后,就可以获得无余涅槃。但是五蕴又是属于有为法的代表,所有的有为法可以归摄在五蕴当中,如果涅槃是有实法,它就变成有为了。有为法体现在什么上面?有为法体现在五蕴上面,或者最多再加十二处、十八界,这方面就是有为法的代表,除此之外再没有有为法了。所以,最后涅槃就会自动地转变成了五蕴的自性了。简言之,因为涅槃是有为法,而有为法只在五蕴上体现,所以,最后涅槃就变成了五蕴的法。涅槃就不是究竟寂灭的法了,而是变成所断的五蕴的法,成为应该灭掉的法了。所以从这方面观察时,涅槃变成有为法,就有这样的过失,而对方是不能看到这样的结果的。

 

从对方直接承许的角度来讲,应该是要承许涅槃是无为法。我们知道小乘宗有三种无为:虚空是一个无为法;还有一个是非择灭无为,即缺缘不生的观点;还有一个就是抉择灭无为,通过智慧拣择之后,烦恼和业不生的这种灭就叫作抉择灭。实际上很多时候是通过抉择灭来解释涅槃的。当然,抉择灭有暂时的抉择灭,有究竟的抉择灭。究竟的抉择灭就可以解释成涅槃。对方是要承许涅槃是属于无为法,是一种究竟安稳的法门。它不是刹那生灭的五蕴的自性,而是五蕴灭掉之后的状态。所以对方承许的涅槃,应该是无为法。

 

对方既承许涅槃有实,又承许涅槃无为,这二者没办法完全融合起来。如果要承许无为法,就没办法承许有实法;如果要承许有实法,就没办法承许无为法。既是有实法,又是无为法,二者没办法统一。就像颂词所分析的,你怎么可能又承许涅槃是有实,又承许它是无为呢?所有的有实法都是有为法。这就相当于说,涅槃既是有为法又是无为法,最后就变成这样的情况,但这是不可能的。法要么是有为,要么是无为,不可能既是有为又是无为。或者说既是有实法同时又是无为法的情况是绝对不可能出现的。

 

实际上通过有为法而破是很尖锐的,对方不敢承许,也没办法真正承担得起这么大的重压。这是通过有为法而破。

 

下面是通过缘起而破,即积聚因缘而破。

 

若涅槃是有,云何非缘起?

非缘起之法,始终皆无有。

 

“若涅槃是有,云何非缘起?”如果涅槃是有实法,为什么这个法不是缘起法呢?涅槃应该变成缘起法。我们为什么要安立这个结论呢?下面讲根据,“非缘起之法,始终皆无有。”这个“法”就是指有实法,不是缘起的有实法,始终都找不到,也就是说一切的有实法都是依缘而起的。

 

把涅槃安立成缘起法有什么过失?关键问题在于如何发过失的?实际上,没有一个有实法不是缘起的法,一切的缘起法绝对是空性的法,没有一个缘起法不是空性的。对方要承许涅槃是有实法,不承许它是空性的法。但是我们分析,既然涅槃法是有实,就一定是缘起的,是缘起的法就一定是空性的。或者说从现象的角度来讲,缘起的法一定是有为法。这方面也可以和第二颂关联。

 

但我们不需要完全和第二颂关联。本颂当中讲“云何非缘起”,实际上中观的意思很明显,涅槃的法是无自性的法,是空性的法。对方认为不是空性的,如果是空性的就有很多很多过失。但是中观宗说,如果它是有实法就一定是缘起的,因为没有一个有实法不是通过因缘而有。哪一个有实法不是依缘而起的呢?全都是依因缘而起的。一切的有为法都是依缘而起的,所有依缘而起的法都是空性的法。涅槃是依缘而起的法,所以涅槃也应该是空性的法。这样就能够直接打破对方认为涅槃是有实法、不是空性法的结论,最后通过破斥对方的观点,而显出了中观自宗的观点,涅槃是无实有的,是空性的法。

 

此处“无实有”表达的是空性的意思,它就是离戏空性的。“缘起”的意思呢?我们知道中观宗所讲的缘起,有的时候是落在缘起的现象上,有的时候在缘起的空性方面。实际上缘起表达的意思,从本体来讲,是凸显缘起空性的中道,不落于常,不落于断。

 

 

 

涅槃法一定是空性的。如果你认为它是有实法,就没有办法真正地安立合理的自宗,又是有实法又是非缘起的法,这是不可能的。如果是实有的法一定是缘起的,缘起的法一定是空性的。

 

以上我们从三个侧面破掉了对方承许涅槃有实的观点。

 

丑二、破承许涅槃之无实:

 

有两个颂词,从两个侧面来破。第一个是以不成而破;第二个是以不依而破。

 

首先以不成而破:

 

若涅槃非有,何况于无耶,

涅槃若非有,无实亦不成。

 

在破斥无实之前,我们首先要介绍对方的观点。第一个科判当中,对方承许涅槃是有实法,犹如河堤一样能起作用。第二个科判对方承许涅槃是无实法。这是两个宗派的观点。无实法是什么意思呢?对方说涅槃实际上不是像河堤一样的有实法,而是烦恼和业灭掉之后不生的状态,这种状态叫作无实。

 

烦恼和业不产生的无的状态就是涅槃,和中观宗承许的观点不一样。哪个地方不一样呢?对方认为,这种涅槃是存在的,是以无实的方式存在的。中观宗说烦恼和业不生,不生是假立的,涅槃也是假立的。二者是假立的方面有很大差别。如果不注意,很容易理解为,既然烦恼和业不生的无的状态是涅槃,它是无实的话,和中观宗应该是没有差别的。但是有差别,最大的差别就是对于涅槃的本体是不是承许是虚妄的、空性的。

 

中观宗说涅槃的本体是空性的,名言当中安立所谓的涅槃,只不过是烦恼和业不生了,把这个假名为涅槃,涅槃是无自性的。对方说烦恼和业不生的这种无的状态是涅槃,这种涅槃是有的,只不过它是通过无实的方式而有。前面第一个科判当中对方也是承许涅槃是有的,是以有实的方式而有。以有实的方式而有也好,以无实的方式而有也好,都是有。和中观宗承许涅槃如梦如幻、涅槃的本体不可得,绝对不是一回事情。

 

对方承许涅槃之无实和中观宗有点相似,这个地方容易混淆。但是我们分析涅槃的本体是有还是无,就比较容易区分了。对方的观点是承许涅槃是存在的,只不过存在的方式是有实的方式和无实的方式。前面我们已经破掉了涅槃本体是有,通过有实的方式存在的观点。现在破对方承许涅槃的本体是有的,以无实的方式而有的观点,对于所谓的涅槃无实进行分析。

 

“若涅槃非有,何况于无耶?涅槃若非有,无实亦不成。”“非有”就是非有实法,“有”就是有实法。承接前面科判的意思,前面通过老死相、有为相和缘起相三个方面已经破掉了涅槃是有实法,既然涅槃不是有实法,就绝对不可能是无实法。尚且不是有实法,何况是无实法呢?无实法更加没办法安立了。涅槃如果不是有实法的话,无实法也绝对不成立。

 

为什么说涅槃如果不是有实法就一定不是无实呢?我们把这个关系理清,就容易通达《中论》所讲的真实含义。有实法和无实法是互相观待的,尤其是无实法是依靠有实法才能够成立。打个比喻讲,一根柱子的存在叫作有柱,然后柱子毁灭了或被挪走了,或者柱子没有生就叫无柱。无柱一定要观待柱子的有,首先有柱子,有柱子的显现或者有柱子的概念,然后我们才能够在这个基础上说,柱子没有了,或者柱子被打碎了、烧掉了。像这样,所谓的无柱一定是观待有柱,如果有有柱,就可以有无柱;如果没有有柱,就不会有无柱。这样讲就很清楚了,所谓无实法一定是观待有实法的,如果有了它的有实法,就可以有它的无实法;如果没有有实法,就不会有无实法。

 

到底有实法是有还是无呢?第一个科判已经把这个问题讲得很清楚了,涅槃不是有实。既然涅槃不是有实,怎么可能依靠有实而产生无实呢?所有的无实法,都必须要观待于有实。涅槃也一样,我们不能说涅槃是一个很高尚的法,所以它应该特殊一点。没有特殊的,所有的无实都观待于有实,涅槃的无实也同样观待涅槃的有实,如果有了涅槃的有实,就可以有涅槃的无实。但是涅槃的有实的确是不存在的,前面已经分析得很清楚了。既然没有涅槃的有实,那又何况于无耶?就不可能有涅槃的无实。所以说“涅槃若非有,无实亦不成”,如果涅槃不是有实法,也没办法安立涅槃的无实法,涅槃的无实法体性也是根本不存在的,无实的涅槃是不成立的。科判是这个意思。

 

讲解完之后,也许有些人会想:按理来说,涅槃的本体如果不是有就应该是无,如果不是无那应该是有,因为涅槃的显现的确是存在的。现在有也破掉了,无也破掉了,让我们怎么去执著?怎么去安立涅槃法呢?实际上佛陀宣讲的涅槃非有非无,并不是让我们真正去执著涅槃,涅槃究竟的本体既不是有也不是无。但是一般凡夫人的分别念执著——要不然就是有,如果不是有那一定是无,老是在有和无的二元对立当中翻来覆去,凡夫的轮回从此开始。为什么凡夫人会轮回呢?他没办法超越有无,什么时候超越了有无,就可以接近圣者的境界。

 

《中论》就是告诉我们怎么样超越有无的方便。既不是有也不是无,可能出现这种情况吗?这种情况是绝对存在的。只不过我们的分别念过于狭隘,没办法通过自己的智慧去发现实相而已。如果我们借助佛和圣者的智慧,借助《中论》这部殊胜论典的分析,我们就可以首先从理论上接受既不是有也不是无的这种可能性。以前从来没有想到的可能性,现在我们接受了,接受之后通过修习,逐渐地泯灭对有的执著、对无的执著,最后心达到离戏,什么都不执著的状态。这种什么都不执著的状态,实际上就是相合于究竟实相的状态。

 

我们不能老是按照凡夫人的想法:如果不是有,一定是无;如果不是无,一定是有。老是在这个里面跳来跳去,就出不来了。所以我们一定要有勇气,有智慧,从有无的对立当中超越。因为有和无不是实实在在的框框架架,它不是个实在的手铐把我们铐住了,所谓的有无只是一种概念而已。只不过这个概念我们熏习的时间长了,它就变成了一副手铐。如果我们认清了它的实质,就会发现手铐本来就不存在。谁在束缚我们呢?实际上是我们自己的分别念在束缚自己,我们把不存在的东西变成实实在在的东西,把自己束缚住。真正分析,所谓的有和无本来就不存在,它是假立的。

 

只不过我们凡夫人执著很深厚的缘故,说有无的概念从来不存在,一下子难以接受。所以首先说有和无是假立的,好像有一点点承许它的本体存在,只不过它存在的方式是假立的,凡夫人在这个阶段容易接受。说这个东西有,是如梦如幻的,它是假立的,我们就觉得它是假立的。但实际上在假立的基础上再进一步分析,所谓的假有就是没有的意思,通过假有趋入到离戏,最后就知道所谓的有无的手铐,从来就没有存在过。这就是要帮助我们的分别念,通过修习逐渐逐渐过渡到实相当中。

 

如果没有技巧,没有很多过渡的阶段,一般的中下根性很难以马上到达一切有无不存在的阶段,所以需要中间过渡的阶段。很多的上师、论师帮助我们首先建立一个如梦如幻的见解;如梦如幻的、假有的见解建立起来之后,再进一步观察抉择假有的观点,万法从来就没有出生过,所以没有什么可以执著的,一切万法就是本空离戏的状态。

 

下面讲以无依而破,即不依而破:

 

若涅槃是无,云何不依有?

未曾有不依,而名为无法。

 

“若涅槃是无,云何不依有?”“无”就是无实的意思,如果涅槃是无实法,“无”为什么不依靠有实法呢?因为“未曾有不依,而名为无法。”从来没有一个无法(无实法)不依靠有实,自己就能够成为独立的一个无法。

 

这个道理在讲第一颂的时候已经讲了,只不过前面是“不成而破”,这个是“无依而破”。有没有不依有实法而成无实法呢?绝对没有。主要的核心意思是一样的,只不过侧面不同,前面是不成,这是无依而已。所有的无实法,都要依靠有实法才能够成立,所以,涅槃是无实法没有办法安立。

 

从因明等其他论典的观点来看,有实法是依靠缘起而假立的,无实法是依靠、观待有实法而假立的。有实法是假立的,因为它依靠了缘起,依靠了其他因缘,既然依靠了其他因缘,所以它不是真实的。无实法也是假立的,因为无实法是观待有实法而假立的,如果没有有实法,那就没有无实法。有和无之间的关系就是这样的。所以说无实是不存在的,因为没有一个无实法不依靠有实法能够独立存在。

 

在注释当中分析了石女儿、兔角是不是能够不依靠有实法而独立存在。实际上不存在这样的情况。从一个角度来讲,石女儿不是一个所知,它从来就不是一个存在的法的状态。她不像无柱无瓶一样,似乎世俗当中有一个假立的本体,但石女儿在二谛当中从来都不存在。它不是所知的缘故,不需要有一个所依,不需要一个有实法的依靠。

 

从另外一个角度来讲,全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中,对于兔角、石女儿也作了分析,实际上它们也是要依靠的。兔角实际上是表示一种不存在的法,这种无实法是依靠什么有实法呢?实际上是依靠兔子和牛角,是把兔子和牛角排除掉之后,说兔子头上的角是不存在的。首先有有实法的所依——兔子(也可以说兔子头)和牛角。兔子头上有没有角?兔子头上没有角,兔角是不存在的。但是这个无实法依靠什么有实法呢?依靠排除了兔子头上的角,或者说是把兔子和牛角这两种有实法排除掉之后,安立了兔角的概念。所以,它也是要依靠兔子和牛角的概念,把这二者排除掉之后就可以安立兔角,安立排除之后的一种概念,所以无实也是依靠有实。

 

石女儿也是一样的。石女是没有生育能力的,所以她应该没有儿女。石女儿是个无实法,它依靠了什么呢?一定要有其他存在的儿女概念,石女儿就是排除掉这个概念之后的概念,石女儿是这样存在的。它也是排除了有实之后,安立了一个无实。

 

不管从哪个角度讲,没有一个无实法是不依靠有实法而假立的概念,无实法都是一个概念。是依靠什么来假立呢?通过有实法而假立的。因此,认为涅槃是无实的观点,没办法真实安立。

 

 

 

 

 

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《中论密钥》98

98-1

 

98-2

 

诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

 

第二十五品  观涅槃品

 

本品是对涅槃作观察,涅槃也是无自性的。涅槃是梵语,有时候翻译成泥洹等等,有很多其他的翻译方式。玄奘法师把涅槃翻译为圆寂,圆满和寂灭。从圆满的角度来讲,涅槃圆满了一切的功德,寂是寂灭了一切的烦恼和违品。从证的功德来讲,一切功德圆满叫圆,从它的违品方面来讲,一切烦恼、障碍寂灭叫作寂。涅槃就是圆寂的意思,圆寂就是圆满一切功德,寂灭一切烦恼,这叫作圆寂、涅槃。还有些地方翻译成清净、解脱等等。有些时候说,佛涅槃了、上师圆寂了等等,圆满寂灭从很多方面都可以理解。

 

对于涅槃,一般的世间人是没什么兴趣的,他追求的只是现世当中的一些利益,及时行乐的方面有兴趣,除此之外,对于以后获得涅槃,或者说寂灭一切的我执等没有兴趣,也没有接触到这个概念。即便是有些时候好不容易接触到了,也会生起很大的恐怖,如果获得了涅槃,什么都没有了,一切的享受,乃至于身心都没有了,他觉得很可怕,所以就不愿意趣入涅槃。

 

外道也想获得涅槃。因为外道没有圆满地对治烦恼障和所知障空性妙慧的缘故,虽然想要获得涅槃,但是没办法获得真正的涅槃。或者说他们没有真正地掌握涅槃之道,怎么获得涅槃的方式都没有掌握,虽然做了很多外表看起来让人生起信心的苦行。印度有很多苦行外道,他们所作的很多苦行,某种层次上可能超胜很多佛教的苦行方式,但因为观点不正确,虽然做了很多苦行,但是没办法获得内心中想要得到的涅槃果位,真实圆满寂灭的果位是没办法获得的,因为方向错了。前面我们讲过,你的方向只要偏离了正道,你越精进越勇猛,离正道就越远。比如:你要去色达县,方向错了,车往色尔坝的方向开,你开了一辆很好的车,越开越快,这样离色达县也就越远。修道也是一样的,如果你的目标、见解正确了,越精进离目标越近,但是你的目标错了,正见没抉择到,越是精进越苦行,离目的地、离解脱道就越远。

 

外道从求解脱的意乐来讲,和佛教可以说是一样的,都想求解脱。但是他的方式方法不正确,没有获得解脱道的见解,没有真正触及我执,所以没办法获得解脱、涅槃。从内道的小乘开始,因为佛陀照见了一切所知,给小乘、大乘行者都宣讲了妙法,小乘行者通过修持佛法可以获得一种涅槃。

 

小乘自宗当中讲涅槃有两种,即有余涅槃和无余涅槃。有余涅槃就是今生当中已经完全灭掉了下一世投生三界的烦恼种子,但是以前通过业引发的今生异熟的五蕴还存在,就是说烦恼没有了,有漏的身体五蕴还存在,这个叫作有余涅槃。无余涅槃就是当他去世的时候,灰身灭智趣入涅槃的境界当中,首先烦恼没有了,然后再把前世带来的有漏五蕴舍弃,进入涅槃,这叫作无余涅槃,没有什么剩下的,完全进入到了涅槃的果位。这就是小乘所讲的有余涅槃和无余涅槃。

 

大乘的观点也讲涅槃,但是以大乘观察,即便是小乘的无余涅槃也是有余的。为什么呢?因为虽然把五蕴彻底消亡了,已经灰身灭智了,但是无分刹那的心识、微尘还没有真正地完全灭尽,所知障没有完全灭尽,所以只是暂时的涅槃。对小乘自宗来讲,趣入这样的境界当中,认为就是已经永久地涅槃了,有情趣入涅槃之后,不会再出来了,这个有情从法界中彻底消失了。但是从佛菩萨的眼光来看,他们进入这种涅槃是获得暂时的一种休息状态。一万个大劫以后,他们会重新从定中出来,开始显现意生身,然后开始发菩提心,开始求道,趣入大乘。趋入大乘五道十地之后,最后通过二无我的空性完全把烦恼障的种子,还有所知障,还有剩下的东西全部灭掉之后获得成佛的果位,获得的成佛的果位就叫大涅槃果位,这叫真正的无余涅槃。所有的不清净的法完全消失在法界当中,尤其是从他空的观点来看,所有的习气、客尘完全泯灭,本净的大涅槃果位现前,这种状态就叫真正的大涅槃果。

 

通过大乘教义的分析,涅槃也有本净涅槃和离垢涅槃两种。本净涅槃是一切众生本具佛性,本具寂灭性,不管你证悟与否都拥有这种特质,拥有成佛的可能性,这是本净涅槃。有了本净涅槃的基础,然后佛出世给我们指点心性,指点修行的方式,通过修行把覆盖在本净涅槃上面的客尘一分一分地远离掉,之后当客尘完全远离的时候,本来具备的涅槃已经离开垢染了,现前的佛果叫离垢涅槃。一般的众生具备一种涅槃,即本净涅槃;佛具有两种涅槃,一个是本净涅槃,一个是离垢涅槃。很多地方也是赞叹佛具有二清净或二涅槃的佛果。真正的佛果才称为大涅槃,已经完全远离了如来藏上面一切种种的客尘,这个时候就可以获得圆满的佛果。

 

以上了知了涅槃的不同分类。那么针对本品而言,为什么要学涅槃无实有?因为涅槃尤其是大涅槃的本体,是本来清净的,远离一切戏论的,我们如果想要获得涅槃的果位,就必须要打破对涅槃的执著。昨天我们也分析了,执著涅槃的这个执著本体是实执分别念,而所执著的想要获得的涅槃果位是离戏的智慧本体,通过分别念永远缘不了,我们永远没办法经由分别念来获得智慧的本性。所以只有说,涅槃是无自性的,是空性的。

 

了知了涅槃的离戏空,所境是离戏的缘故,能境的执著也能息灭。当我们对法的执著从粗到细逐渐地息灭,乃至于对涅槃的执著也彻底泯灭了,在执著泯灭的当下涅槃的实相就会现前。显现涅槃的实相不是通过执著去显现的,而是通过息灭执著显现的。因此,我们必须要观涅槃无自性,息灭对涅槃的实执、戏论。息灭对涅槃的戏论之后,就能够和涅槃的本体相应了。

 

我们学习本品的目的也是为了靠近涅槃。当然涅槃我们可以作为一种果法来观察,前面四谛是属于道位的。对于基的法我们不能执著,对道的修道方式也不能执著,对于果也无法执著,或者说也不能执著。不缘道就可以修道,不缘果就可以获得果位,这是佛法修行中的一个原则。如果原则没有搞清楚,老是用一种实有的分别念去寻找一个所谓的涅槃,寻找一个道,那是永远也没办法获得的。

 

丁二十五(观涅槃品)分二:一、经部关联;二、品关联。

 

戊一、经部关联:

 

在佛经当中有没有讲涅槃是空性的教义呢?实际上是很多的,尤其在《般若经》当中讲了很多涅槃无自性的教义:从色法开始,色法是如梦如幻的,轮回的一切万法是如梦如幻的,然后佛陀说,涅槃的法也是如梦如幻的,再进一步说,假如有一个超胜涅槃的法(当然超胜涅槃的法是没有的,这里讲的涅槃法是大涅槃佛果),那么也是如梦如幻的。所以,轮回的法、涅槃的法,乃至于假如有一个超胜涅槃的法,全都是如梦如幻的、空性的。这样就让我们对一切法都不执著。

 

我们内心当中所能够执著的法,以前是对世间法执著,后来学佛之后就对佛的本体、道的本体开始执著,但是到了中观当中,你所执著的法,不管是庸俗的法还是所谓高尚的法,实际上一切万法的本体都是离戏的。你必须要远离对一切万法的执著,之后才可以直正趋入实相当中。

 

经部关联,在《般若经》当中是这样讲的。

 

戊二、品关联:

 

对方认为,如果一切万法是空性的,那就不会有涅槃果,不会有暂时的涅槃和究竟的涅槃了。因为涅槃是寂灭了五蕴之后获得的一个涅槃果,如果说涅槃是不存在的,那寂灭了什么呢?就没办法寂灭五蕴和其他的法而获得解脱了。因为有所寂灭的五蕴的缘故,所以涅槃本身存在,尤其是五蕴等法是实有存在的。为了了知涅槃不存在,五蕴等也不存在,所以要宣讲《观涅槃品》。这是品关联。

 

此品分二:一、宣说他宗;二、阐释能损之理证。

 

己一、宣说他宗:

 

若一切法空, 无生无灭者。

何断何所灭, 而称为涅槃?

 

这是对方的观点,一切法应该是实有的,因为一切法实有,才有生有灭,才有断,才有所灭的法。如果把所断的法灭掉了,所灭的痛苦也灭掉了,这时候就称为涅槃了。但如果一切万法是空性的,空性中无生无灭,你们自己说一切万法无生无灭如大虚空,犹如虚空一样的状态当中何断何所灭?到底有什么可断的烦恼,有什么所灭的痛苦?烦恼也没办法断,痛苦也没办法灭,既然没有断烦恼,也没有断痛苦,那怎么可以称之为涅槃呢?怎么可以称之为圆满寂灭的清净果位呢?所以如果法是空性的,就什么都没有了,没有断的、没有灭的,当然也就没办法获得涅槃。

 

对方认为涅槃一定存在的,因为佛获得了涅槃,或者阿罗汉获得了涅槃,或者我们现在正在为获得涅槃而奋斗。所以涅槃怎么可能没有呢?如果没有涅槃了,我们就没有目标了,很多人学佛也是为了求解脱,求涅槃。但是现在突然听说涅槃没了,就好像我们在拼命寻找一个目的地——目的地有很多好吃好喝的东西,长途跋涉之后觉得很累了,一定有一张好的床可以让我们休息。但走到半路上突然听说这个地方没有了,我们向往的非常好的地方已不存在了,当然内心当中就会产生极大的恐慌,觉得走了这么长的路白走了。相当于这样的道理。现在我们正在兴致勃勃地往涅槃的圣城出发,开始跋涉了,突然听说涅槃不存在了,当然内心当中会产生很大的恐怖。因为涅槃代表一切美妙的东西,代表最快乐的地方等等,我们的执著是这样的。现在如果说没有涅槃了,很多人都没办法接受。

 

中观宗的意思是,并不是说没有涅槃,而是说没有实有的涅槃,实实在在的涅槃是没有的,但如梦如幻的涅槃在名言当中是有的,你可以在涅槃当中获得安乐,也可以通过涅槃利益有情。但是,如果没有正确地了知空性的观点,就会认为如果涅槃不存在了,求果修道就无有意义。所以对方拼命地攻击承许涅槃不存在的宗派——中观宗,这也是可以理解的。

 

己二、阐释能损之理证:

 

这是中观宗对对方的回答。

 

分二:一、宣说他宗之过;二、宣说中观派无过之理。

 

庚一、宣说他宗之过:

 

若诸法不空, 则无生无灭。

何断何所灭, 而称为涅槃?

 

这种破斥方式是同等理,就是对方以什么理论给中观宗发过失,我们也通过这样的理论反过去,这就叫作同等理。对方说,如果一切法空,不生不灭,没有断、没有所灭,那就没有涅槃了。我们反过去说,你认为诸法不空,一切万法就是实有的状态,不需要观待因缘。一切万法无生无灭,不需要观待因缘,哪种烦恼、哪种痛苦通过因缘而灭呢?所以就无断无灭。既然一切万法是实有的,没有生也没有灭,是不变化的,那么痛苦没办法灭,烦恼也没办法断。所谓的涅槃是断掉了烦恼,灭掉了痛苦之后的解脱境界,那么没有断烦恼、没有灭痛苦,怎么能称之为涅槃呢?没办法称之为涅槃。

 

这就是同等理。如果你说一切万法是空的,没有涅槃,我们现在说,一切万法不空就没办法涅槃。同等理似乎说,如果你给我们发过失,那我们不成立你们也不成立,好像有这种意思。但这只是一个总破而已,是宣说他宗之过。真正分析,空性宗可以善巧地回遮对方所发的过失,而自宗给对方发的过失,对方是没办法回遮的。辩论到后面我们就知道,只有安立了空性,才能安立涅槃是合理的;如果是不空的,的确没办法真正安立涅槃的本体。

 

庚二(宣说中观派无过之理)分三:一、宣说离边之涅槃;二、破除四边戏论;三、驳斥说法无义之过。

 

辛一、宣说离边之涅槃:

 

无弃亦无得, 不断亦不常,

不生亦不灭, 是说名涅槃。

 

中观宗宣说离边涅槃。对方说,你既然说实有的涅槃不合理,应该是无实有的,那涅槃的体性、法相是什么样的?这个颂词就是正面宣说离边涅槃的体性,是从三个角度来观察的,第一个是无弃不得,第二个是不断不常,第三个是不生不灭。很明显,中观宗在描绘涅槃境界时都是通过否定的方式来宣说的。因为大涅槃的果位很难从正面去描述,而且中观宗描绘一切万法时,从一个角度来讲,担心后学者对涅槃产生执著,所以尽量避免从正面描述涅槃的境界,而是从否定的角度来描绘。

 

第一组是无弃无得。首先要了知弃和得,什么是弃?什么是得?所谓的弃就是放弃,抛弃烦恼,抛弃障碍。相当于说要获得涅槃了,或已经获得涅槃了,相续当中没有烦恼障、所知障,没有种种的烦恼习气,通过修行把一切万法完全舍弃了。得就是获得的意思,相续当中获得大涅槃的时候,具有如所有智、尽所有智等种种功德法,这是得。在名言当中有弃有得,你通过修持,把负面的东西,把覆盖在如来藏佛性上面的客尘完全舍弃了,然后获得本具的功德,这叫作有弃有得。但是在胜义当中,或者在描绘大涅槃这种清净状态的时候,尤其是要帮助我们打破分别念执著涅槃实有的状态,只有说胜义当中无弃也无得。

 

为什么无弃无得呢?因为如果在究竟法界当中有烦恼的本体,有佛的功德的话,我们就可以把烦恼的本体抛弃掉,获得佛的功德。但是在胜义空性中哪里有烦恼的本体呢?没有烦恼的本体那怎么去抛弃呢?空性中烦恼的本体是没办法获得的,没有烦恼,就没有抛弃烦恼的说法。在胜义当中也没有所得,没有所得的本体怎么去得到它呢?所以相合于究竟实相来讲,无弃无得。

 

不断不常是第二组。断和常就是讲趋入涅槃之前的五蕴。从一个角度来讲,尤其是按照小乘的无余涅槃的观点来讲,进入无余涅槃的时候就是抛弃掉五蕴,五蕴就不存在了。但是真正的大涅槃果位是不断不常。为什么不断不常呢?因为如果有一个五蕴的本体可得,那就可以说它有断或者不断,或者说入涅槃的时候就断掉了,以前不断,就会安立断和常的观点。但是五蕴的本体,连丝毫的微尘、丝毫刹那的本体都不存在。既然不存在五蕴,何来五蕴的断和五蕴的常?所以涅槃的本体,相应于空性大涅槃的角度去观察,的确是不断不常的。

 

第三组生和灭也是一样的,涅槃的产生或轮回法的灭除,也是根本不存在的,或者说五蕴的生灭也是不存在的。从本体的角度来讲不存在生灭,从否定的角度来安立涅槃。

 

涅槃的本体是无弃无得,不断不常,不生不灭,像《心经》中所讲的一切万法的本体,不生不灭、不垢不净等是一样的。要描绘一切万法的体性,只有通过打破我们执著的方式,用间接的方式来描绘。从正面来描绘容易引发众生新的执著,所以不从正面宣讲,而从反面、从抛弃的角度,用遮诠的方式来描绘,一方面能够达到目的,一方面也能帮助众生不执著于新的法——认为一切万法不存在,如是勉强安立一个涅槃的本体。

 

在宣讲中观宗无过之理之前,首先宣讲了离边的涅槃,后面要进一步地安立涅槃无实有的观点。

 

今天就讲到这个地方。

   

 

诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

 

   发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论帮助我们抉择一切万法的实相,或者说帮助我们打破颠倒的分别念和实执,打破对于法界实相不相应的无明烦恼。

 

龙树菩萨以殊胜的智慧和悲心造了《中论》。一、殊胜的智慧。龙树菩萨出世的时候,没有依靠其他任何注释,通过自力了知了《般若经》当中的究竟空性的意趣,然后造了殊胜的以《中论》为主的中观六论等来诠释空性的意趣,这就是以殊胜的智慧而造的空性论典。

 

一般的凡夫人,很难以真正发掘经典当中的意义,尤其是对于空性。因为空性是属于无分别智的境界,凡夫人很难以通过自己所谓的智慧、分别念去了知空性的究竟本义。龙树菩萨是佛在经典当中授记的初地以上的圣者,他能够真正地了知空性的意义,因此他没有依靠其他的注释,自己了知了《般若经》空性的意趣之后,造下了殊胜的《中论》。

 

二、殊胜的大悲。一切万法都是空性的,众生也是空性的,但是众生无始以来没有一个刹那真正怀疑过自己是不是空性的,没办法真正抉择空性的道理。因为悲悯众生,为了让众生真正趣入到《般若经》的境界,趣入究竟实相,必须要有一部《中论》这样的论典。《中论》造完之后,无数的修行者通过《中论》的引导,相续当中抉择了这种殊胜的正见,修持圆满正见之后,从实执、烦恼、无明当中获得解脱,获得证悟者不计其数。

 

对于《中论》所抉择的空性,我们要认真地对待。当然不同的根性对于《中论》的意义有不同的解读,像自续派可以把《中论》解释成暂时的单空;唯识宗可以把《中论》的空性意义抉择为二取空;应成派像月称菩萨等将《中论》的意义抉择为离开一切戏论的观点;还有一些大德像全知麦彭仁波切,在有些注释当中把《中论》当中的意义抉择为殊胜的大圆满境界。

 

《中论》宣讲了很多意义,有时候是宣讲一切万法的假名方面;有时候是宣讲一切万法的空方面;有时候是讲到一切万法的虚幻方面。我们在学习完之后就有这样一种感觉:一切万法的确就是虚幻的,没有任何的实有法。因为《中论》核心的所破就是破实有,再多的所谓实有的推理、理论,在《中论》的智慧面前全都不堪一击。我们从第一品学到现在的第二十五品,每一品都在破实有,每当使用理论把实有遮破之后,都会生起名言当中一切万法的确是如梦如幻的、假立的,胜义当中是离戏的见解。

 

我们长时间地熏陶殊胜的空性,思维空性,逐渐逐渐就能够从心底接受一切万法的确是如梦如幻、的确是空性的这种正确的见解,转变了我们固有地认为一切万法是实有的思考方式。因此也能够和龙树菩萨的智慧、《般若经》的智慧,和佛陀的智慧逐渐接近,这实际上也是佛陀宣讲《般若经》、龙树菩萨造《中论》的目的。

 

我们的心要逐渐趋向于如梦如幻的境界,趋向于离开一切戏论的境界,这是我们学习《中论》的真正目的所在。而不是把《中论》当成一个知识来进行学习,或者学习了《中论》,掌握一些技巧之后和其他人辩论,获得辩论的智者的名声,这个是没有实际意义的。关键问题在于我们要了知,一切万法在显现的当下就是空性的、虚幻的,一切万法都是离开一切边戏的究竟空性实相。

 

不单单是外在的法,就是我们的心、烦恼等正在生起的当下,本来也是无实质的。了知这些之后,在现实的生活当中,就能够有比较自在的智慧面对一切万法的显现。在遇到大喜和大悲的事情时,都能够用空性的智慧去观照,这样就不会产生很多的执著、烦恼。暂时来讲,通过《中论》的智慧面对生活当中种种不如意的事情或者太如意的事情;当然究竟来讲,通过《中论》的智慧引导我们的心趋向于法界的寂灭,获得殊胜的证悟,也能够通过这样的智慧帮助其他的众生,这方面是究竟的深远的意义。

 

暂时的功效利益我们要获得,究竟的利益也要获得,我们要以这样的心态来学习《中论》。否则,如果没有这样的观念,学习很长时间之后反而不知道自己在学什么,抉择空性到底为了什么,这样就容易偏离正确的轨道。因此,我们每过一段时间,必须要从头到尾反观一下自己学习的过程,反观一下自已的心态,看是不是已经偏离了《中论》的正确轨道。如果偏离的话,及时地纠正;如果没有偏离,就在这个轨道上面更加深入细致地去抉择。

 

空性的法义的确非常深遂。我记得在上师的《中论讲记》当中,前后好多次提醒我们中观般若的智慧非常深遂,所以我们不能通过很简单的方式把词句的意义搞清楚,就觉得已经通达《中论》了,实际上《中论》的所诠义是属于无分别智的境界。我们学习《中论》第一遍、第二遍、第三遍都会有不同的收获,就是在看书时每看一遍也都有不同的收获,对空性都有不同的认知。这些不同的认知、不同的定解,实际上是一个逐步深入的过程。我们最初的空性观点,和不断学习《中论》几年之后获得的空性观点对照,最初的观点就显得很幼稚、很肤浅,后面对空性的认知会越来越深。对空性的认知越来越深,对于现有的法的执著就会越来越浅,这是一个必然的规律。

 

法是很殊胜的,关键问题就在于我们有没有重视这个法,有没有把这个法当成所有修行的核心来对待。如果说把这个法放在第二位乃至于第三位,把一些世俗的享受或者把其他的法作为首位的话,就是没有真正找到修行中的重点。

 

我们在学《中论》时,对于这方面必须要经常思维。如果远离了这些思维,那么在学习过程中就有可能产生一种麻木的感觉。本来外在的非人、魔王波旬就在找机会,想要中断我们对于空性实相的修学,还有内在的实执心也是再再地翻起习气对我们的修行作障碍。在这样内忧外患的前提之下,如果放松了对空性的学习,放松了对自性的观察,那么入岐途是比较容易的。

 

为了避免我们入岐途,在学习《中论》的过程中,很多其他的思维方式、如理作意也要同时带起来,这样才可以在学习过程中不偏离轨道,真正地修学。

 

二十五品主要是观涅槃,前面我们对于小乘的涅槃,大乘的本净涅槃、离垢涅槃等也作了分析。作为一个修行人来讲,如果真正想要获得涅槃,那么必须要了知涅槃的无自性,如是可以真正地或者说相似地了知涅槃的本体。

 

《观涅槃品》实际上也是帮助我们了知,涅槃本身和色法一样是离戏的。在显现上面,当然涅槃是属于一种清净的法、解脱的法、圆满寂灭的法。而其他的烦恼、色法等是世俗法,或者说是不清净的法,是一种障碍法。但是从胜义的本体来看,色法的本体是本空离戏,涅槃的本体也是本空离戏,二者之间没有任何差别。所以说在胜义当中,轮回和涅槃本来就无有高下,完全都是平等的。本品也是引导我们生起平等智,生起无分别的智慧。

 

前面大概地宣讲了自宗的立宗和他宗的过失。现在宣讲对于离边的涅槃本体,怎么样破除四边戏论。

 

第一个科判已经宣讲了离边的涅槃,是无弃无得、不断无常、不生不灭的本体。但是众生缘离边的涅槃产生了四边的戏论,认为涅槃的本体要么就是有,要么就是无,要么亦有亦无,要么非有非无。四边戏论的哪一边符合于涅槃的本体呢?哪一边都不符合涅槃的本体。我们要抉择涅槃的本体必须要破除四边戏论,只有在破除了四边戏论之后,才能够相似大概地了知所谓的涅槃不是分别念的状态。

 

因为四边戏论包括一切的分别,如果能把四边戏论破掉,就能够破掉一切分别。实际上就是还原了涅槃的本性,并不是说涅槃首先是这个本体,然后我们通过抉择之后,把它安立一个另外一个本体,不是这样的。涅槃本身就是离戏的,但是众生不了知离戏的缘故,缘涅槃产生了各种各样增益的戏论,附加给涅槃很多特质,很多标签,实际上涅槃本身并不具备这些所谓的戏论法。因此我们要破除戏论,还原涅槃的本性。

 

辛二(破除四边戏论)分三:一、破除涅槃四边;二、破除证悟者之涅槃;三、宣说以此成立之义。

 

壬一、破除涅槃四边:

 

对认为涅槃有、无,或者亦有亦无、非有非无的四边逐一进行观察、剥离,让涅槃显现本来空性的特质。

 

分三:一、破承许涅槃之有实与无实;二、破承许二者兼具;三、破承许二者皆非。

 

这就是在佛经论典当中经常出现的四边。“有实与无实”就是讲有边和无边;“二者皆具”就是亦有亦无,“二者皆非”就是非有非无。我们执著的方式真正归纳起来,百分之百是归纳在这四种当中,如果能把这四边打破掉,就能够抉择离戏。不单单对于涅槃是通过破四边的方式抉择,实际上对于色法和心的执著,乃至对任何一个法的执著,除了这四边戏论之外,再没有其他的第五边,所以,破掉了四边就绝对能够抉择到离戏的空性。

 

癸一(破承许涅槃之有实与无实)分二:一、分别而破;二、共破。

 

子一(分别而破)分二:一、破承许涅槃之有实;二、破承许涅槃之无实。

 

分别而破是针对于承许有实和无实的两种观点,分别来进行破斥,也就是说涅槃法既不是有实法,也不是无实法。

 

丑一、破承许涅槃之有实:

 

下面有三个颂词,破斥的侧面不相同。第一颂是以“老死相而破”;第二颂以“有为相而破”;第三颂是“集聚缘起而破”。通过三个方面来破斥承许涅槃的有实法。这并不是真正在破斥涅槃,而是破斥涅槃的有实,破斥给涅槃附加的很多所谓的特征,剥离掉凡夫人的增益分别心。

 

实际上涅槃是属于佛的境界。作为一个凡夫人用分别心去破斥佛的境界,说佛所证悟的涅槃是不合理的,涅槃是怎么怎么样的,这是非常不合理的。所以我们所破的涅槃,不是真正缘佛的涅槃。佛的涅槃本来就是离戏的,不需要去破,也不需要观察。关键的问题在于我们想要获得涅槃果的话,必须要对于不符合涅槃的这些法进行破斥。

 

破斥涅槃的有实,首先是以老死相而破。

 

涅槃不名有,有则老死相,

终无有有法,离于老死相。

 

在讲这个大科判之前,我们还要对对方的观点作一个陈述。对方承许涅槃有实,原因是什么呢?对方认为,没有获得涅槃之前,是受于烦恼和业的统治,如果有了烦恼,有了业,就会感受痛苦。当后面通过修习道谛,修习殊胜的佛法之后,相续当中就生起了涅槃的境界。那么涅槃的作用是什么?就是让烦恼和业的后续不再产生,就是说不再让烦恼和业继续产生,所以涅槃就是一种起功用的有实法。

 

这种有实法相当于河堤一样,如果河没有河堤,水就会泛滥,如果修了河堤,就能够把水控制在河道当中,就把它规范起来,不会造成泛滥的情况,河堤就起了这种作用。涅槃就像河堤一样,如果没有涅槃这种河堤,烦恼和业就会相续,它就会有一个后续的发展,不断地延续。有了涅槃这种有实法之后,就像河堤一样,不让烦恼和业生起来,不让它的后续产生。

 

对方认为,无实法起不到像河堤一样的作用,所以说涅槃一定是有实的。对方是从这方面承许涅槃是有实法的。中观宗说,如果你承许涅槃是有实法就会有很多过失。一共讲了三个过失,本颂讲老死相。

 

“涅槃不名有”,“有”字就是有实的意思,如果你承许涅槃是有实法的话,就不合适。中观宗的意思很明显,涅槃不能称为有实法,为什么呢?“有则老死相”,如果涅槃是有实法,它就应该具有老死相。

 

为什么如果是有实法,一定具有老死相呢?“终无有有法,离于老死相。”始终都没有一个有实法能够离开老死相,离开老死相之后之外单独存在的法是绝对不可能有的。也就是说一切的有实法周遍都是具有老死相的,涅槃属于有实法,所以涅槃也具有老死相。

 

到底什么是老死相呢?老就是衰老,是一种变异的过程;死就是讲消亡的过程。如果放在一个人身上,老死就相当于是生灭、生死,或者说变异和死亡。涅槃并不是一个人,怎么安立老死相呢?实际上老死相演绎出来,或者说引申出来就是迁变的意思,迁变生灭或者生灭迁变叫作老死。所有的有实法都具备迁变之相的缘故,涅槃如果是有实法,它就会具有生灭迁变之相,,所以涅槃也应该成为老死相。

 

承许涅槃是老死相有什么过失呢?上师《中论讲记》的科判也是以老死相而破,是以老死作为发过失的核心,涅槃不应该是老死相的。但是如果你承许涅槃是有实法的话,就应该变成老死相。我们分析一下,如果涅槃变成了老死相,有什么样的过失,就知道为什么要这样发过失了。

 

第一个过失,涅槃本身就是为了对治老死相的。比如说,有情的生灭或者轮回等等都是一种变异老死之相。变异、无常的法,前面讲“无常定有损,有损则非乐。”如果这个法在变异,在不断地老死,它是属于痛苦的特征。而涅槃恰恰是为了对治老死的,所以涅槃不应该具有老死相。如果说涅槃是老死相,就好像说通过一个老死相对治另外一个老死相,虽然对治了其他的老死相,但是自己本身是一个老死相,还需要其他法来对治,这方面就是不合道理的,所以不应该承许涅槃是老死相。否则,涅槃本身是为了对治老死的,现在它自己变成了老死,那怎么去对治其他法呢?即便是把其他法的老死对治了,但是涅槃是属于究竟的本体、究竟的所得,最后所获得的果仍然是一个所对治的法,那修持涅槃就没有意义了。这是一个过失。

 

第二个过失,在了义的经典《涅槃经》等当中,都是讲涅槃的相有很多种,其中两种就是离开老死,直接说涅槃不是老死的法,如果说涅槃是有实法,那么就和经典相矛盾。当然对方没有直接说涅槃是老死相,只是说涅槃是有实法,但是中观宗通过一切的有实法都具有老死相这个总的能遍,把这个决定下来,所遍的涅槃也是有实法,是有实法当然是老死相了。如果是老死相,就违背了了义的经典当中所说的涅槃是离开了老死的本体。

 

如果对方说,你们引用的《涅槃经》是大乘的经典,我们不一定承许。那么我们还可以从小乘角度分析。小乘,尤其是承许涅槃是有实的小乘宗认为,小乘的涅槃是究竟安稳、究竟寂灭的法,不应该是具有老死的法。在《俱舍论》当中也没有承许涅槃是变化的、具有老死的法,而是承许涅槃是究竟清净的、究竟安稳的、不变动的法。所以,如果你们承许涅槃是老死相,于小乘自宗的涅槃也是不合理的。

 

原则就是这样,对方只承许有实法,没有承许涅槃是无为的法,也没有承许涅槃是变化的法,但是通过承许有实来推理,对方虽然不愿意接受,最后涅槃还是变成了老死相,变成了刹那生灭的法,这个是对方不愿承认的。如果对方不放弃涅槃有实的执著,最后不愿意承认的老死相的自性,也会在对方的观点当中不可避免地降下来。因此,即便不用大乘的教典,用小乘的自宗的教典来分析,涅槃也不可能是老死相。

 

从大乘的教理来观察涅槃,要么是从空性的角度分析,要么是从光明的角度分析。从离戏空性的角度分析,涅槃就是大离戏的法,大离戏的法在空性当中是不可能有老死的。所以大乘的涅槃从空分而言不可能具有老死相,它是离于老死相的。从大乘的光明如来藏的角度而言,老死是属于客尘,当获得大乘的大涅槃,一定是离开了客尘,不可能具有老死相。

 

以上一方面以具有老死相而破,直接破掉了对方承许的有实法;一方面间接地对于各宗的涅槃,尤其是大乘涅槃的自性绝对不可能是老死相附带作了宣说。这是以老死相而破。

 

 

 

 

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《中论密钥》97

 

 

诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

 

发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分二十七品,如今宣讲的是第二十四品——观四谛品,本品的内容主要是抉择苦集灭道。因为是空性的缘故,才可以合理地显现。在名言中通过不同的因缘显现苦谛、集谛、灭谛和道谛,在现前四谛的当下,其本性完全是幻化的、空性的。

 

了知四谛本空可以帮助我们趋入四谛的本性,在胜义中一切无所缘,名言中可以修持四谛的种种行相。对于修持道的行者来讲,应该知道所修的道是无自性的,在修道的当下不执著于道。

 

以苦谛,集谛等四谛为例的所有修道,还有类推其他的如布施、持戒等六度,以及四摄等等所有的法,在我们行持的时候,本体均无所缘(比如布施时不执著于布施等),以三轮体空的方式来修行,通过理论学习了知后,我们内心当中会产生一个非常深刻的定解,认可这样的修行方式。然后在平时修持布施等六度的过程中,通过无所缘、三轮体空的方式摄受,那么六度、四摄等的本体都可以成为真正证悟佛果的近因。否则以执著的方式修持布施、四谛等,就是成佛的远因或间接因,要成为直接的因是很难做到的。如果要现前佛果,就必须要了知一切万法的体性、实相,是远离一切戏论的本体。

 

学习本品的主要目的,是为了真正地了知万法的空性,修道时以一切无所执著的方式修行,这对我们来讲是非常关键的。如今宣讲返回对方的过失。对方给中观宗发了很多过失:如果是空性的,就会失坏四谛,失坏三宝,失坏因果罪福,失坏一切世间名言等等。中观宗说:如果一切万法是实有的,反而倒有失坏四谛、失坏三宝、失坏因果、失坏世间名言的过失。对前面三个问题已经作了观察,今天要讲的是第四个问题。

 

壬四、宣说世间与出世间名言不合理:

 

如果承许万法实有,首先会失坏世间的名言,然后会失坏出世间的名言。按照麦彭仁波切的科判,第一颂重点是宣说世间名言不合理,第二颂是对应出世间名言不合理。在上师《中论讲记》当中的科判,第一个是讲失坏世间的名言,第二个是失坏能作所作。侧面不相同。

 

首先宣讲世间的名言不合理:

 

汝破一切法,诸因缘空义,

则破于世俗,诸余所有法。

 

“汝破一切法,诸因缘空义”,承许万法实有,不单单是破坏了因果罪福,而且也会破坏一切法因缘空义。一切万法因缘空义,就是说如果一切万法是显现的,那一定是经由因缘而显现,缘起是性空的,因缘和合是空性的本义。如果你承许一切万法是实有的,就没办法安立因缘空义的意义了。

 

“则破于世俗,诸余所有法”,从一个角度来讲,因缘而生的空性是世俗的自性,世俗的自性也就是空性,所以说“色即是空,空即是色”,通过因缘和合的法是空性的,空性的法本来就是世俗的本体。如果能够善巧地安立因缘、空性,也就能够善巧地安立世俗,安立世俗就是安立空性,二者之间是无二无别的。

 

如果破坏了因缘空义,把空性的意义破坏掉,从对方的想法,似乎一切万法不空的缘故,一切世俗法可以显现。但恰恰就是因为破坏了一切万法空性的意义,也就破坏了世俗中的所有法。原因在前面已经作了分析,因为空义和世俗义是一个含义,“色即是空,空即是色”,空性就是世俗,世俗就是空性。如果能够善巧建立空性,就能够善巧建立世俗;失坏了空性也就失坏了世俗。所以,你认为安立一切万法不空就可以安立世俗谛,这是无法安立的。因此说,“汝破一切法,诸因缘空义”就破了世俗,“诸余所有法”,就破坏了世俗当中所有的安立。一切的万法,走路、种庄稼、工作等等,世俗谛中通过缘起性空安立的所有法,因为你安立一切万法实有的缘故,全部都已经被破坏了。

 

对于承许实有就破坏了世俗的理论,也许有些人会想:对方安立了实有,认为一切万法都是实有的,但一切显现法还是存在的,没有通过安立实有破坏世俗,这到底是怎么回事呢?一方面认为一切万法是实有的,一方面在实有的基础上安立这一切的显现,一切的显现没有因为承许实有而破坏,这到底该怎么解释呢?

 

前面我们也大概分析过,这里再稍微分析一下。一切万法是本空的,不是按照对方所承许的实有的方式去运作的,如果按照对方所承许的实有方式运作,的的确确这一切世俗法就不会显现了。但问题在于,一切万法本来就是性空的本体、幻化的本体,是按照幻化无实有的方式在运作,只不过对方以为这种无实空性的法是实有的法。如果对方的观点是合理的,一切万法是实有的,那么一切万法就无法显现了。

 

一切万法的名言规律就是幻化、无实有的,按照无实有运作时,无实有的缘故一切万法才可以显现,才可以变化,才可以安立一切的世俗。但对方把这种幻化的本体执为实有。中观说如果你承许实有,就毁坏了世俗。按照你的方式去运作,一切万法是实有的,那一切万法就没有办法安立缘起了,没办法安立缘起就没有办法安立空性,不空的缘故,一切世俗当然也就无法显现了。这二者之间的问题我们要搞清楚。

 

对方说一切万法是实有的,举了很多例子:如果是空性的,一切万法就无法显现了,实有的缘故才显现,比如说柱子、瓶子。但是这些例子都是缘起性的、空性的法,对方把空性缘起的现象带入他的宗派中进行安立,有的时候我们觉得很合理,为什么呢?这些法是显现的。但是用空性的观点分析,就是因为显现才是空性的,或者就是因为空性它才能显现,如果是实有的就有很多过失。按照实有的方式运作,一切万法就没有办法显现了;就是因为按照无实有的、缘起性空的方式在运作,一切万法才显现很多种可能性,才是非常合理的。

 

一切万法是缘起性空的,但是如果在上面加入了实有的观点,就不符合缘起显现法本身的自性。

 

下面宣说出世间名言不合理,或者说能作所作不合理。

 

若破于空义,即应无所作,

无作而有作,不作名作者。

 

为什么此处说是出世间的名言呢?这里有空性的意义。前面所讲的是世俗,“汝破一切法,诸因缘空义,则破于世俗,诸余所有法。”是从世俗的重点进行安立的;本颂是从出世间空性的名言安立。

 

虽然出世间是以胜义谛为本体,但也可以安立名言,如果你安立空性的能作所作,就可以获得出世间的解脱;你破了空性,一切出世间的能作所作也就没办法安立了。这是和科判当中“出世间名言不合理”对照,和上师《中论讲记》的科判对照,这个颂词也是讲世间的一切能作所作是不合理的。

 

“若破于空义”,如果在空性中安立,就可以安立能作、所作和作业,如果“破于空义”,不承许空性的意义,安立一切万法是实有的,就破坏了能作、所作和作业。所以,“即应无所作,无作而有作,不作名作者”。前面在学习《观作作者品》《观去来品》的时候,对这些问题都作过分析,有相类似的地方。

 

进一步分析。任何一个法,或者说成立世间的能作所作有三个体性,我们首先要抉择出来:一个是能作的作者,一个是所作的作业,第三个是中间作的行为。以砍柴为例,要完成砍柴的事情,必须要有三个特征:第一个是能砍,从粗的角度来讲,作者就是张三,或者我是作为一个能砍者;或者从细的角度来讲,能砍是斧头或者手等等。有了能砍之后还有所砍,所砍就是木柴。然后,中间还有一个砍的动作,叫作作业,就是手把斧头提起来,然后反复地落下劈柴,这个动作叫作作业。任何一个事情都有能作、所作和作业,这样才能够真正圆满地成立。

 

首先把这三个法安立了,之后我们再来看,这三个法是不是实有的本体,这样就很容易地了知,因为每一个法都没有办法离开能作所作和作业。我们先把重点放在所作上。如前面砍柴的例子,所作就是所砍的木柴,它是不是实有的本体呢?不分析时,似乎所砍的木柴就在那儿存在的,不是不存在,而是实有存在的。但真正分析,木柴要成为所作,需不需要观待其他的因缘呢?它要成为所作,一定要观待其他的因缘。观待什么因缘呢?第一观待能砍的作者,作者必须要观待;第二必须要观待砍的动作。三个法,如果要成立其中的一个法——所作(所砍的木柴),如果没有能砍者,没有砍的动作,那怎么叫作所砍呢?没办法成立所砍,最多是一截木头而已。这些木头要成为所砍,成为所作的业,它必须要观待能砍和砍的行为。否则任何东西都变成所砍了,胜义当中没有任何人去伐的木头也成为所砍了。但这是完全不合理的,必须要观待能砍和砍的作业。

 

如果观待了能砍和砍的作业,所砍还是不是实有的呢?既然观待了能砍和砍的作业,它就不是实有的。因为任何一个实有的法,它都能够独立自主地存在,能独立自主存在的法叫作实有的法、有自性的法。但是独立自主的、不观待能砍和砍的作业的所砍,的的确确是没有办法安立的。因此,既然要观待能砍、砍的作业,才能成为所作,那么它就是无自性的。有自性就不需要观待能砍和砍的作业,但在现实中,不观待能砍和砍的作业的所砍,在世界上任何一个角落都找不到,独立自主的所砍是根本没有的。所以此处讲“即应无所作”。

 

“无作而有作”,“无作”的“作”,意思可以理解成能作和所作,后面的“作”是作业的意思。以砍柴为例,就是砍柴的动作。那么砍柴的动作是不是实有的呢?要成立砍柴的动作,需要观待其他的法。第一,要观待作者——能砍者,有了能砍者挥舞斧头来砍柴,这个动作才可以安立。第二,要观待所砍。也就是说必须要观待能砍和所砍才可以成立砍的作业。如果是实有的,就不需要观待能砍、所砍,那这会变成什么情况呢?没有人拎着斧头,也没有所砍的柴,但是有砍的作业。这个作业哪里存在呢?根本就没有办法安立不观待能砍和所砍、真实意义上不空的砍的作业,这是没有的。但是,如果观待了能砍和所砍,就说明这个砍的作业是无实有的。因为有了能砍、所砍,才有砍的作业,没有能砍、所砍,就没有砍的作业,说明砍的作业绝对是无实有。这个安立地很清楚。

 

如果破于空义,砍的作业是实有的,就应该是“无作而有作”,就是说应该变成没有能作、所作的作业了。但是没有能作、所作的作业在哪里有呢?根本没有。所以如果破于空义,就应该有无作而有作的过失,这是不合理的。

 

“不作名作者”。三个法当中,第一个观察了所作,第二个观察了作业,剩下的第三个是作者。作者是不是实有的?平时我们讲,我就是砍柴者,我当然实有的。不分析时似乎可以安立,但如果稍加分析,所谓实有的作者根本就没办法安立。为什么呢?作者要成为作者,必须要观待行为,观待所作的事情。比如说砍柴,我是一个砍柴者,是一个能砍就必须要观待所砍的木头和砍的行为,有了所砍的木头和砍的行为,我才是砍者。如果既没有所砍的木头也没有砍的行为,那我怎么是一个砍柴者呢?没办法安立砍柴者。

 

所以,你是什么样的作者,一定要观待你所作的事情,如是才能称为作者。比如说医生,你要做医疗的事情才能称为医生,农民必须要种庄稼才能称为农民。你成为什么样的本体,必须要观待你所作的事情。但是观待你所作的事情,就说明这个作者是一个无实有的作者。如果是实有的作者,就不需要观待任何法,他是实有的,可以独立存在。

 

以砍柴为例,要成为真正的砍柴者,就必须要有所砍的柴和砍的行为,但观待了这两个法,就恰恰说明是无自性的。如果是有自性的,就应该是“不作名作者”,因为作者是实有的,实有的就应该不作。“不作”是没有作的行为,也没有所作的业,最后你可以变成一个作者,这叫作实有,破于空义之外安立的。但不观待所作的业和所作的行为,这个作者是永远无法安立的。所以破于能作所作,非常明显,这是不成立的。

 

辛四、尚有他过之理:

 

还有其他的过失。下面有两个颂词:第一个讲有破种种相的过失,破坏名言中的种种现象、种种的变化。第二个是破出世间名言的过失。如果承许实有就会破坏种种相:

 

若有决定性, 众生无生灭,

恒常而安住, 远离种种相。

 

如果有决定的自性,众生就没有办法生灭了,就会恒常安住,不可能有种种的变化,种种的显相就无法安立了。如果有决定性就不会有种种变化,对此我们首先从正面分析,之后再从反面分析就很容易理解。

 

正面分析就是从空性的角度讲。一切万法没有决定自性的缘故,在无自性中可以积聚生的因缘,法就可以从无到有。“无”是无自性的无,没有决定性的无。如果“无”是决定性的无,那即使积聚了因缘也没有办法改变实有,是已经决定下来的不存在了。就是因为没有决定性,所以积聚了种种因缘之后,法才可以舍弃无的状态,从无到有。从无到有就叫作生,法生的自性就是从无到有的一种过程,因为无自性,并积聚了生的因缘,法就可以生出来。生也是无自性的,可以改变的。因为它是空性的,没有自性的缘故,它可以改变。当因缘坏散时,法就不会再存在了,这个状态叫作灭。

 

以一个有情为例就是生死的过程,因缘具备一个有情生下来了,然后他活在世间的因缘散坏了,他就死去了。就因为生是无自性的,无也是无自性的,生灭无自性所以可以显现生灭的相,积聚了因缘就生,因缘坏散了就灭。所以没有决定性,就可以有生灭。有生灭就不是恒常而安住的,就可以有很多生灭的自性,不单单一期的生命没有恒常的自性,一切法都是无自性的,都没有恒常安住的本体,所以出现种种相。出现很多的变化,一个人可以从人变为天人,从违缘转变成顺缘,从安乐转变成痛苦等等。这些种种的转变,种种相的变异就是因为无自性的缘故,可以有生灭,有生灭故无恒常,无恒常就会有种种的相。所以从无自性的观点分析,没有任何理证的妨害。

 

我们从正面了知了,没有决定性可以有生灭等合理现象之后,再反过来看就很明显,如果法是决定的,那“众生无生灭”,众生就没有生灭了。为什么有决定性就没有生灭了?决定性的法是属于有自性的法,有自性的法是不需要观待因缘的,之所以有生有灭就是在无决定性当中积聚了生的因缘,才有从无到有,从有到无的转变过程。

 

如果法是决定的,不需要观待因缘,那只有两种情况:第一种是不观待因缘而没有,没有因缘就不会有果法;第二种是不观待因缘,但已经有了。不观待因缘而没有,众生就永远没办法显现,永远没有因缘的缘故,就永远没办法显现。没有因缘而不现这个本体是决定的,因缘永远无法积聚就永远无法出生,这是第一种情况。第二种是在不观待因缘的基础上,法已经存在了,那这个法就会永远存在下去,因为没有改变它的因缘。没有因缘而已经存在就会出现这种情况。

 

所以,如果是决定性的,众生就没有生灭了,不会有生也不会有灭,或者如果他已经有了,就永远不会灭,如果他没有也永远不会生,就会出现很多很多的过失。所以如果有决定性,则“众生无生灭”。

 

“恒常而安住”可以从两个方面理解。第一个,最初的状态如果没有,那就会恒常安住在没有的状态,永远不会生;第二个,最初的时候如果已经有了,那么也会恒常而安住,永远不会变化,不会灭。现在已经显现在世间当中的形形色色的法,已经存在的前提下,这一切法就不会再变化了,就会恒常安住在这种状态中。如果安住在恒常当中,就会远离种种相,远离种种的变化,一切的变化、一切不同的相都不会出现了。

 

但这种情况是根本不可能出现的,一切万法都在不停地变化。我们自己也是从小到大,有不同的变化。虽然现在很多人对于身体、受用等,幻想如果能够恒常安住那该多好啊,但这只是一种想法而已,每个法都在不停地变化。我们以业力受生为人,是受业力支配的,不是受我们的意愿支配。造了生而为人的业,有种种的受用,这些因缘都在不断地变化,我们没办法抵挡,肯定会衰败、死亡、没办法按照自己的意愿去实现。现实的情况是不断地在生灭,不断地在无常变化,出现种种相。有决定性就会出现远离生灭而恒常等的种种过失。

 

归根结底一句话,如果你承许决定性,就和世间的现象完全矛盾了。世间在变化,你的观点是不变化,是不符合世间名言的,是没有办法真实地安立的错误观点。如果承许决定性,就有远离种种相的过失。

 

前面观察世间的名言已经失坏了,下面进一步观察,如果是有决定性,就会失坏出世间名言。出世间名言,通过修道,比如说从皈依开始,然后发起出离心、菩提心,修持六度万行,修持很多的法,通过修持正确的因缘,就会得到正确的果,正确的果就是出世间的种种功德利益。前面我们再再讲了,你要获得什么样的果,就必须要具备正确的因缘,因缘成熟,成为一种强有力的本体时,种种的果就会出现。出世间的道也是一样的,我们想要获得解脱果,就必须要具备解脱的因缘。这些解脱的因缘,在空性当中是可以具备的;如果说一切是实有的,这些就没办法具备了。

 

 

若无有空者,未得不应得,

亦无断烦恼,亦无苦尽事。

 

如果存在空性,一切万法无实有,那么未得也可以得。现在我们是凡夫,相续当中还没有获得种种的禅定、智慧、神通等很多地道的功德,但就因为这种地道的功德是无自性、无实有的缘故,所以通过不断地累积因缘之后,就可以转变现在没有的状态,把无的状态转变为有,没有得到的圣者法,没有得到的出世间的法,通过积聚因缘之后完全可以获得。

 

我们相续当中的烦恼现在还没有断,处在有的状态,那么这个“有”是不是实有的呢?如果是实有的,那我们永远也无法断除,无论修持什么样的法也没有办法断除实有不变的烦恼。但是因为烦恼本身是虚幻的、虚假的,所以这个“有”可以转变,只要你积聚了因缘,就可以让烦恼从有到无。这种转变也是合理的,为什么?因为它本性是空性的,没有守持自己的自性,它是无自性的,只要你积聚了断烦恼的因缘,就可以把烦恼断掉。

 

前面讲过,烦恼由烦恼障的种子、非理作意、对境现前这些因缘和合而有,要不然通过修持把非理作意斩断,斩断之后烦恼缺缘不生,就没办法产生了;还可以通过空性的方式把相续当中的烦恼障的种子一分一分地断尽,主要的种子断尽之后,就永远不可能再产生烦恼。为什么可以断呢?空性的缘故才可以断。我们相续中现在没有断烦恼,觉得这个烦恼是非常深重的,似乎永远没办法断。但实际上不是这样的,因为它是空性的,是空性的缘故它就可以被转移,可以被消灭掉。它具备被消灭的可能性,所以只要我们不断地修习,因缘具备之后,在我们相续当中盘踞了很长时间的、似乎是根深蒂固的烦恼,也可以从有到无地被断掉,是空性的缘故可以做到。

 

“苦尽事”,是说完全灭尽痛苦,这在我们相续中也可以发生。当然现在我们还是凡夫人,凡夫人就会具备很多身心的痛苦。我们不想感受生病这种身体的痛苦,还有心中的烦恼,内心当中很忧伤这种心的痛苦,只要积聚了因缘之后,这些身心的痛苦都可以被消尽。

 

《入行论》当中也讲过,如果福德很深厚,不间断地修持善法,相续当中充满了善法就不会有身体的痛苦;生起了空性的证悟就不会有心的痛苦。菩萨既没有身体的痛苦,也没有心的痛苦,他为什么不能久住世间呢?《入行论》当中有这样的描述。(颂云:福德引身适,智巧令心安, 为众处生死,菩萨岂疲厌?)

 

从根本上来讲,只要有五蕴就会带来痛苦。通过修持空性,证悟五蕴无自性,之后就可以从根本上断除身体和心的痛苦。现在我们仍然有痛苦,但是痛苦无自性的缘故,只要我们积聚了因缘,就可以把身心的痛苦完全消尽。这是从正面、空性的角度来了知的。

 

从反方面讲,“若无有空者,未得不应得”,如果不存在空性,也就是说如果一切万法是实有不变的,我们相续中现在还没有获得的道位功德,那就永远没办法获得了。因为没有获得是实有的、有自性的缘故,我们再怎么去积聚获得圣果的因缘,拼命地去生出离心,去磕头,去修持空性,但还是永远没办法获得圣果。因为没有获得圣果的自性是永远存在的,是实有不空的,在现在的时位当中没有获得,就永远无法获得了。

 

还有,如果一切万法是实有的,那我们相续中的烦恼也会是实有的。那么怎么去断掉呢?没办法断掉,即便是把非理作意灭掉了,烦恼还是没办法断的,或者说把烦恼障的种子灭了还是没法断。因为烦恼是实有不空的,实有不空的法不会跟随因缘的变化而变化,它守持自己的自性。其他的因缘再多再具备,对实有的本体来讲都是如如不动的,没办法影响的。

 

不过,幸亏烦恼不是实有的,否则我们再怎么修持,都只能在轮回中流转,没办法断除烦恼。因为烦恼是空性的我们才可以断,如果是实有的,就没有断烦恼的机会了。

 

“亦无苦尽事”。我们要消尽三恶趣的痛苦,消尽整个六道轮回的痛苦,把身心的痛苦消尽。如果是实有的,以前没有消尽,那么永远也不会消尽的,因为痛苦是实有不变的。

 

从正面和反面分析而知,一切万法不可能是实有的。如果是实有的,很多出世间的功德都没办法获得,或者说会失坏出世间的名言,有很多不可避免的过失。

 

因此我们在指出承许实有观点错误的同时,内心当中应该生起这样的见解:一切万法都是空性的,在名言谛中,一切都是如梦如幻。从正反两个角度来讲,一切万法是如梦如幻、假立的缘故,所以我们现在的安乐,如果受到因缘的转变,就会变成痛苦;现在相续中的痛苦,是假立的缘故也可以被消亡。或者从修道的角度来讲,一切万法是虚幻的、假立的缘故,我们才可以在假立中去累积出世间的因缘,修持出离心、菩提心等等,当我们通过修持这些如梦如幻的因缘到达一定量的时候,相续中就会生起出世间的证悟。

 

出世间的证悟一旦生起来了,是如梦如幻的,但这种证悟会不会再返回到以前的状态呢?是假立的缘故,应该可以再返回。但这里面有一个问题,当我们生起证悟的时候,相续中这些如梦如幻的无明、烦恼、种种的道障也彻底地消亡了,之后会永远保持在这种觉性的状态中,是不可能再产生无明的。一旦生起这种殊胜的坚固的证悟,虽然是假立的,但是无明的种子被空性的证悟摧毁,重复产生返回去的因缘已经彻底消亡了,所以一悟永悟,不可能再流转轮回了。这在其他很多地方也有阐述。

 

庚三、通达中观之重要性:

 

若人能现见, 一切因缘法,

则为能见苦, 亦见集灭道。

 

这个颂词宣讲通达中观的重要性。通达中观有什么样的必要呢?如果一个人能够现见一切的因缘法,那么这个人就能见到苦、集、灭、道。这个意思是很深的。一切因缘法,实际上就是讲四谛的本体。因缘所产生的法,是空性的法,如果能够见到空性的法,也就能见到四圣谛。

 

一个人见到了四圣谛,就可以获得见道,把见道的智慧再进一步推广,就可以进入修道,乃至于无学道。为什么这样讲呢?前面我们曾经提到,见道的十六个刹那所见到的本体到底是什么,从一个反体来讲,就是无我空性;但从另外一个反体来讲,见道所见到的法就是四谛十六行相,苦谛的无常、苦、空、无我,集谛的因、集、生、缘,道谛的道、如、行、出,还有灭谛的灭、静、妙、离。四谛十六行相的法代表了一切万法的实相,如果你能见到四谛十六行相,就可以摧毁相续中的见断,之后就可以获得见道的果位,再进一步修持,就可以通过修道而趋向于无学道。

 

见苦、见集、见灭、见道,见到了四谛又怎样?从道次第的角度来讲,《俱舍论》《现观庄严论》等观察本体时,见到了四谛的本体,就见到了一切万法的真实相。见道十六刹那也是见到了四谛十六行相的本体,然后摧毁相续中的见断而获得见道的果位。获得见道果位时,身份就变成了圣者。所以说见到了因缘就见到了四谛,也就是通达了中观。

 

当然,从小乘的角度来讲不一定有很广大的中观道。但是,观待他自己的人无我空性为核心的四谛十六行相的法还是可以见到的,见到之后就可以获得殊胜的解脱。因缘法就是缘起性空,是缘起的缘故,本体是空性的,没有丝毫的自性。如果能现见因缘法,见到了缘起性空就能见到四谛的本体。

 

凡夫人之所以没办法获得解脱,就是因为相续中有很深厚的实执,没办法现见一切因缘法。从颂词的意义来讲,凡夫人因为实执很重,见不到缘起性空的法;见不到缘起性空的法,就没办法见到四谛十六行相的万法实相,就只有漂流轮回。

 

声闻、缘觉对于缘起性空的法能够证悟一部分,相续中还保留了一部分的实执,他们的证悟观待佛菩萨来讲,只是部分证语。因为他的证悟完全来源于他对缘起性空之道所达到的程度,他对缘起性空之道能部分地现见,也就能部分地现见苦集灭道。

 

苦集灭道不是小乘的专利,大乘也要修持苦集灭道。从大乘广大的本体来观察,小乘所见到的苦集灭道也只能是一部分,大乘的苦集灭道是非常深广的。观待这个角度,小乘能见到苦集灭道,但见到的是相应的一部分的缘故,所获得的果位最多是阿罗汉的果位,没办法真正获得大乘菩萨果和佛果的果位。

 

佛和菩萨能够圆满地现见一切因缘法,方方面面都能了知得清清楚楚。一切因缘法是二我空的,完全离戏的空性,能够对此见得很清楚的缘故,所以能见到苦集灭道最圆满、最究竟的本体。

 

通达中观的重要性,从凡夫人、声闻缘觉、菩萨和佛分析时,一个修行者能不能真正地脱离轮回,来自于你相续中到底有没有中观的正见。如果有中观的正见就是获得解脱、获得成佛的亲因缘,最主要的、最根本的因就是这个。除这个之外,其余的很多修法可以作为助缘。

 

或者,和前面分析的情况一样,如果你的相续中没有般若中观的智慧,虽然也修持布施,虽然也修持持戒,那么修持布施、持戒有没有作用呢?肯定是有作用的。你供佛有没有作用?肯定是有作用的。但能不能完全通过这种作用让你立即获得解脱的果、成佛的果呢?这是没办法做到的。但可以作为一种远因、间接的因,因为毕竟缘佛作了供养,对佛作了顶礼。以此作为远因、间接的因,逐渐地你的相续会成熟,成熟到一定的程度时,你会遇到般若空性的教义,之后你再生起信心,再去抉择,然后通过这个作为亲因缘,你就可以获得证悟。

 

相续中通达中观的空性去修持,或通过中观空性去摄受布施、持戒等,就成为直接解脱的因。如果缺少了空性去做其他的福德资粮,可以成为解脱的因缘,但这是很远很远的因,是逐渐逐渐成熟的,不是直接成熟的。因此通达了中观空性,解脱、成佛就会非常迅猛。如果把中观般若空性抛在一边,做很多佛法的事业,做很多布施、持戒等事业,但缺少了空性的缘故,只能作为间接解脱的因,没办法成为直接的解脱因。

 

因为要对付相续中的烦恼障和所知障,布施、持戒的善根是做不到的。布施、持戒的善根可以和烦恼障、所知障并行不悖,二者可以同时存在。而空性的善根不可能和烦恼障、所知障同时存在,只要生起了空性的证悟,烦恼障、所知障绝对不可能有。为什么说布施、持戒是间接因呢?因为布施和持戒可以和烦恼障、所知障、我执并行不悖,修布施的时候,我执还是可以存在的。但是生起人无我空性的时候相续中的我执就不会存在了,生起法无我空性的时候,法执就不会存在了,人执和法执不存在了,烦恼障和所知障就不可能存在了。

 

障碍我们解脱的主要的因就是烦恼障,障碍成佛的主要因是所知障。如果烦恼障和所知障存在,那再怎么修持,只能说是逐渐地成就;但如果修了空性,相续中一旦生起了证悟之后,那么烦恼障和所知障就不可能再存在了(不存在烦恼障和所知障一定也会很快证悟),百分之百在不存在烦恼障所知障的同时就可以获得解脱、获得成佛的果位。所以说中观的确是非常重要的。

 

既然知道了中观的重要性,那对于现前中观的因缘必须要重视,不能说中观很重要,就想从天上掉陷饼一样,无因无缘地获得中观的证悟,这是不可能的。中观的证悟也是一种因缘法,一种果法,如果想要生起中观的证悟,就必须要积聚大的因缘。就是必须要闻思,生起一个定解,然后缘这个定解反复地去串习、观修。除了对于空性的正所缘反复地观修之外,还要积聚其他的福德资粮,如忏罪、祈祷上师等等,这些因缘都具备了之后,内心当中就可以很快地生起中观的证悟。

 

由此我们知道了通达中观的重要性,同样的,寻找积聚证悟中观的因缘法也是非常重要的。

 

《中观根本慧论》之第二十四观四谛品终

 

 

 

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《中论密钥》96

 

 

诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

 

下面讲,有佛和菩提互相不观待的过失:

 

汝说则不因,菩提而有佛;

亦复不因佛,而有于菩提。

 

“汝说”就是按照你的观点。如果你承许万法是实有的,它们之间就不会互相观待,把你的观点放在佛和菩提之间来分析,就会出现这样的过失。什么过失呢?“则不因菩提而有佛”,“因”就是观待的意思。本来佛要观待菩提而安立,为什么佛一定要观待菩提呢?我们首先分析一下二者之间的关系。菩提就是觉悟的意思,佛也可以说是觉悟,但是“佛陀”的含义当中有觉悟者的意思。佛陀是觉悟者,菩提是所觉悟,二者之间有一个能悟和所悟的关系。佛陀是能悟者,他已成正觉了,真正了知了一切万法,也就是说有情觉悟了叫作佛,觉悟了什么呢?觉悟了菩提,他对一切万法的本体实相觉悟了。菩提是所觉悟的本体,佛是能觉悟的有情或者说补特伽罗,二者之间是能证和所证的关系。

 

当然从自性的角度来讲,二者之间是不可分的。当你成佛的时候,有没有一个真正能证的佛与所证的菩提呢?实际意义上是没有的。但是,观待众生讲法时必定说:这个是能觉悟的佛,那个是所觉悟的境界。所觉悟的境界就是菩提,菩提是觉悟,佛是觉悟者,二者之间有能悟和所悟的关系。

 

成为佛就是因为有了菩提的所悟,观待了菩提的所悟,才有能悟的有情;如果没有观待菩提,那就不可能有能悟的有情。如果不因菩提而有佛,那么反过来讲,也不会因为佛而有菩提。

 

对这个问题我们进一步分析:如果二者之间是实有存在的,一切万法是不空的,互相之间不需要观待其他的因缘,菩提也不需要观待其他的法,它自己的本体就可以独立存在;佛如果是实有的,也不需要观待其他的因缘就可以独自存在。如果必须要观待其他的法才有,不观待就没有,说明就是无自性的;如果是实有的,就不要观待了。此处以佛为例进行观察,如果佛是实有的,那就不需要观待其他的法了,而且连菩提这个所悟也不能够观待。如果观待了所悟的菩提,就说明佛是有了菩提才成为佛,没有菩提就不叫佛,必定要观待菩提才有佛的缘故,所以佛是无自性的、无实有的。

 

如果佛是实有的,就不需要观待菩提而有佛了,但是如果不观待菩提,又怎么叫佛呢?比如,众生对菩提没有觉悟,这个觉悟的本体还没有生起来,所以众生就不叫佛。如果不观待菩提也有佛的话,那众生都是佛了,一切的众生都是觉悟者。为什么呢?因为所谓的觉悟者,根本不需要观待觉悟就可以安立成觉悟者,如果佛不观待菩提就安立成觉悟者,那么张三、李四所有的凡夫众生都没有观待菩提,那也可以叫作佛。但这是无法安立的。有了菩提才叫佛,没有菩提的证悟就不叫佛。

 

“亦复不因佛,而有于菩提。”反过来讲,菩提(觉悟)也是因为观待佛,觉悟者才有所觉悟。如果没有能觉悟者,菩提是谁的菩提呢?我们说佛陀是觉悟者,觉悟了菩提,因为他是觉悟者,才有他所觉悟的菩提。如果没有这个觉悟者,当然就不可能有所觉悟的菩提。如果有,那所觉悟的菩提,到底是谁的菩提呢?谁觉悟了?没有人觉悟,那么这个所觉悟就没办法安立了。因此,进一步分析,就有不依靠佛而有菩提的过失。

 

因为有佛,所以有所觉悟的菩提,二者之间是相互观待的缘故,二者都是不存在实有本体的法,名言当中有如梦如幻的显现,在究竟胜义谛,能觉悟的佛、所觉悟的菩提都是无自性的。在大乘当中,有些时候是把这个问题作为一个主题来宣讲,也就是说如果我们想要成佛,就必须要打破对佛的实执;如果想要觉悟菩提,就必须要打破对菩提的实执。如果你要成佛,缘一个实有的佛,实际上是无法成佛的。为什么呢?因为这种实执的心本身就是一种障碍,佛是没有实执心的本体,现在你通过实执心去缘佛,绝对是没办法安立的。

 

在名言中抉择时,有一个佛的本体,要真正趋向于佛,在后得位可以发起求佛的心,但是我们要知道佛是最为清净的本体,佛的本体就是实相,就是离开一切戏论的空性,如果通过实有的分别心去执著、去求,那是永远求不到的。

 

暂时来讲我们要树立一种求佛的信念,然后在实际趋向于佛的时候,必须要把这个求佛的心息灭下来,只有不缘佛的时候才可以获得佛。对于佛、实相之间的关系,还有对于求佛的心的状态和佛的状态作比较就知道,我们永远不可能以心去求佛,如果以心求佛,永远没办法得到佛的本体。只有把我们的心息灭下来,因为佛是究竟寂灭的本体,当我们的心究竟寂灭的时候心就变成了佛,从名言的角度来讲,你得到了佛果,成佛了。但是,我们永远不要理解为可以通过分别心去安立一个实有的佛、实有的菩提,然后可以得到,这是永远无法得到的,像这样是没有办法找到成佛之路的。接下来讲,虽然精进却无法成佛的过失。

 

若先非佛性,虽复勤精进,

修行菩提道,不应得成佛。

 

按照实有的观点,不需要观待任何因缘,那么就只有两种情况:实有的法要不然首先有,要不然首先没有。如果佛首先就有了,众生已经是佛了,那怎么能流转呢?没办法流转,这是显而易见的,是没办法安立的。把这种情况排除了,只有第二种选项,有情首先不是佛。

 

如果有情首先不是佛,而又是实有的,分析这个颂词,就有两个条件:第一个首先不是佛,第二个是实有的。“虽复勤精进”,你以前不是佛,而且是实有的非佛,虽然你很精进地想要求佛,修行菩提道,三个无数劫当中首先发心,中间积累资粮,修行菩萨道六度万行,“不应得成佛”,后面也没办法成佛。为什么呢?最初你没有安立佛性的缘故,而这种非佛性又是实有的、不可改变的,你勤精进,修行菩提道,这是属于成佛的因缘,但是这个所谓的成佛的因缘,对于非佛性来讲不能起到任何转变的作用。非佛性没办法通过其他的因缘来转变,因为它是实有的,实有的法不需要观待任何转变的因缘。

 

你首先是一个凡夫,在你凡夫的相续当中,没有任何佛的特性,又是实有的,这是不能改变的,不观待其他因缘的,所以,即便你后面发菩提心,修持六度万行,还是没办法真正地转变你最初的非佛性,让你相续中得到成佛的果位。这是从究竟的角度来讲的。

 

“一切有情本来是佛”,这句话是从实相的角度来讲的,而且也应该知道它本来就是如梦如幻的。一切有情本来是佛,如果是实有的,认为在现象当中也是实有不变的,那么观察的方式是一样的:有情本来具备的佛性是实有的,还是非实有的?如果已经具备了佛的本性,而且已经现前了,那么众生就不会流转;如果最初没有现前,最后也不会现前。如果是实有的话,就会出现这样的问题。

 

“若先非佛性”,如果首先不是佛的自性,没有现前佛的自性,虽然精进地修道也没办法成佛。对于成佛的观点有不同的解释方式。小乘的一部分修行者不承许有真正的大乘道。没有大乘道那怎么成佛的呢?

 

他们分了三类有情的种姓。其中的一类是属于利根者,心非常广大,堪能忍受轮回当中的痛苦。这类有情虽然修持小乘道,但能够在三个无数劫当中修行,最后达到极致而成佛。在不承许大乘道的前提之下安立,通过修小乘道,忍耐一般人无法忍耐的痛苦,然后成佛。

 

其他的一部分众生,比如声闻者种姓,他们的根性较钝,没办法忍受三个无数劫积累资粮、度化众生的这种大心,他们通过三生或七生等修持小乘道,最后就入涅槃了,不会像菩萨一样再去投生,像释迦佛一样去投生,最后成佛了,这个是没有的。这是一部分小乘的行者对于成佛的看法。

 

还有一类,比如随理唯识宗的观点,对于成佛的问题,他们觉得一部分众生能成佛,一部分众生不能成佛。为什么会出现这样的情况呢?他们认为有决定种姓,或者有究竟三乘的缘故。如果你是大乘的决定种姓,你一定会成佛,你会发起菩提心,会忍受轮回的痛苦,然后积累资粮而成佛。

 

有一部分众生是不定种姓,他们在苏醒种姓的时候,如果遇到了大乘的善知识,并不断地护持他,那他的菩提心就会坚固,最后就会从不定种姓通过修行而成佛;如果这个不定种姓者遇到了小乘善知识,就有可能把他引导到小乘当中;或者他最初虽然入了大乘,但因为他是不定种姓的缘故,他最后还可能退失大乘进入小乘,有退失的可能性。

 

还有一种就是决定的小乘种姓,他们无论如何也无法发起菩提心,永远不会成佛的。大乘唯识宗的观点,一部分众生可以成佛,一部分众生不能成佛,他们承许有决定种姓,有非决定种姓。因为有这样的种姓,唯识宗承许有一部分众生不能成佛,更进一步说,有一部分众生都没办法获得解脱,连解脱道也不能获得,这一部分众生就叫作一阐提。他们永远无法发出离心,只能在轮回当中流转,永远没办法获得解脱道,不要说成佛了,就连小乘的解脱果也无法获得,他们承许无种姓。以前我们学习过的《经庄严论》当中也提到无种姓,这只是暂时的一种不了义的说法而已。

 

中观宗或者随教唯识宗为主的观点是究竟一乘,不存在所谓的决定小乘种姓,也不存在所谓的不定种姓,一切众生都能成佛。平时我们所讲的一切众生都能成佛,主要是大乘中观或随教唯识的观点。

 

我们分析这三种情况的原因是什么呢?就是说不管是小乘认为三个无数劫修持小乘道成佛也好,还是大乘唯识宗说一部分众生成佛也好,或是大乘中观宗讲一切众生都能成佛也好,实际上最初都是凡夫,在凡夫相续当中都没有成佛的体性。如果是实有的,在最初凡夫的时候没有佛的功德法,没有佛的自性,虽然你精进修持菩提道,最后也不能得成佛。但是就是因为一切都是幻化的、无实有的,最初是凡夫,然后通过发菩提心进入大乘,再通过六度万行积累成佛的资粮,最终因缘成熟之后而成佛。这些都是无自性、空性的缘故才可以在这个当中进行很多地转变。因为空性才能够转变,因为空性才可以逐渐逐渐地积累资粮。如果是实有的,那就永远无法转变了。

 

换一个角度来讲,一切有情本来是佛,最后他能遣除客尘成佛,这也是来自于无自性。如果有自性,这一切无法安立;如果是无自性,虽说有情是佛,但是暂时相续当中有客尘遮障,让他没办法显现佛功德。如果这种遮障是实有的,最初就有遮障的话,那他就永远没办法遣除遮障;如果最初没有遮障,那他也不会变成众生了。有情本来是佛,但不现前佛功德,是因为他相续当中有客尘,这种现象也是因为无实有,才能够最后通过修行把客尘遣除掉,之后逐渐地、一分一分地显露相续当中成佛的功德;如果是实有的,就永远没办法达成了。

 

所以不管从暂时的大乘,还是了义的大乘来讲,都是因为无自性的、离戏的缘故,这一切才可以安立,如果是实有的,这一切都会失坏了。

 

壬三、无有因果之过:

 

没有因果和罪福,这两个是一起讲的。三个颂词,第一个,没有作罪福者,即没有作者的过失;第二个,如果是实有的,那离开罪福也有果报的过失;第三个,如果有罪福应该是空性的。从这三个方面次第进行宣讲。首先讲没有作者的过失:

 

若诸法不空,无作罪福者。

不空何所作?以其性定故。

 

如果诸法是不空的,那就不可能有作罪者和作福者。为什么呢?“不空何所作?”不空怎么可能作呢?不空的法是恒常的法,不可能有造作,造作的法一定要观待其他的因缘,所以造作者一定是空性的,不空就没什么造作的。“以其性定故”,这是最主要的根据,它的本性是决定的缘故,就没办法去造作其他的法。

 

如果诸法空性就可以安立罪福者。比如前面讲《观作作者品》时,曾经有过这样的抉择,“因业有作者,因作者有业”,怎么安立作者呢?一定要观待他所作的业才能叫作者。如果他什么都没有做,那怎么可能叫作者呢?就不能叫作者。或者说如果这个作者是实有的,那就不需要观待其他法了,也不需要观待作业了。但是一个人他没有做任何事情,就不能叫作者。

 

比如说一个木匠,他没有做木工活,怎么叫木匠呢?一个农民没有种田也不叫农民。为什么叫农民?因为观待他所作的业,他在农田当中干农活。观待所作的业木工活,才叫木匠。很多法都要观待自己所作的事情,你做什么事情就安立你的身份;如果你没有做这个事情,就没有办法安立你的身份。所以,作者要成为作者,必定要观待他所作的业。但是,如果要观待所作的业,就说明作者不是实有的作者。为什么呢?因为必定要观待他作的业才能成为作者,如果没有作的业就没有作者。作者要成为作者必定要观待他的业,就说明他的本性不是不空的,他是一个空性的法。

 

业也是一样的,必须要观待作者才能成为业,如果没有作者又怎么去造业?谁去造业呢?因为有作者才有业,而作者同样通过业才有作者。分析完之后,我们就知道:造罪者必定要观待罪业才叫造罪者;造福者观待他所造的福业才叫作造福者。观待罪和福的缘故,所以说作者一定是无实有的。

 

如果诸法不空,“无作罪福者”,若实有的法不需要观待其他的因缘,它有一个独立的作罪者或作福者,那是永远无法安立的。因为作罪者或作福者如果是实有的,就不需要观待他所作的业了。但是如果这个作罪者没有造罪,那怎么能安立成造罪者呢?造福者没有造福也不能叫作造福者。

 

如果没有造罪也叫作造罪者,那佛陀没有造任何罪业,应该也成为造罪者,按照你们的观点来讲就有这样的过失。或者说其他的人没有造任何成佛的业,也可以叫作菩萨、叫作造福者。但这是无法安立的。

 

“不空何所作?”真正一个不空的法是没有办法造作的。因为不空的法不需要观待其他的因缘,不观待其他的因缘就没办法真正安立所作的业,没办法安立它是造罪和造福的业。“以其性定故”,本性已经决定的缘故,是没办法转变的,不需要观待其他的因缘而转变。没办法安立一个造罪福的作者,就会失坏造罪福的作者。

 

下面讲,离开罪福而有果报的过失:

 

汝许离罪福,而有诸果报。

罪福因所生,果报则无有。

 

如果你承认离开了罪福而有果报的话,那通过罪福的因所生的果报就应该没有了。对方到底承不承认离开罪福而有果报呢?我们可以将本颂和下面的颂词合在一起观察分析:从一个角度可以解释成一种假设,这个果报到底是离开罪福之外的果报呢?还是不离开罪福之外的果报?如果是离开罪福之外的果报,那么这个果报就应该是无因生,是无因的果报;如果是第二种选项,这个果报是从罪福而生的,不是离开罪福而有的,这个果报就应该是空性的。

 

两个颂词(本颂和下一颂)合起来看:二者让你选,你的果报是离罪福的果报还是不离罪福的果报?如果是离罪福的果报,那就有本颂所说的过失(离开罪福而有果报的过失);如果是不离罪福的果报,那这个果报就应该是空性的,不应该是实有的。“汝许离罪福,而有诸果报”,虽然对方没有直接承认,但是按照对方不空的观点来推,最后就必然得到这个结论。

 

为什么这样讲?因为你的果报是不空的,既然是不空的,那这个不空的果报就不应该观待其他的因缘。果报要么是通过罪而得到的,要么是通过福而得到的,所以说善有善报,恶有恶报。但是这个果报如果是实有的,那就不需要观待因了,果报就应该是离开了罪福之后的果报。

 

我们把重点放在果报是实有的,那么你的果报应该是离开罪福之外单独的果报,但如果存在这种离罪福的果报,那罪福因所生的果报就没有了,就是说罪的因所生的果报、福的因所生的果报就不存在了。

 

这有什么过失呢?第一、如果有一种离开罪福的果报,这种果报就应该是无因而产生的,有无因而产生果报的过失。第二、如果没有罪福因所生的果报,就会失坏业因果。本来通过罪福的因会产生果报,但是现在罪福因所生的果报没有了,虽然有因但无果,有这个过失。还有一个过失,就是彻底地颠覆了佛陀在经典当中所讲到的通过罪福的因而产生果报的定律。

 

通过罪福的因而产生果报,是佛陀通过智慧发现的一种名言规律,如果你颠覆了这种名言规律,就毁坏了佛陀的教义,也毁坏了整个名言。这样你的宗派就成为无因生的宗派,或者说是颠覆了因果观的宗派,这是非常不合理的。如果你承许离罪福有果报,那么在当下就失坏了罪福因生果报的果报律,因果律就完全失坏了,这是有很大的过失的。

 

下面是第三颂,如果承许果报由罪福而生,果报应该是空性的,不应该是实有的。

 

若谓从罪福,而生果报者。

果从罪福生,云何言不空?

 

如果你不敢承许离开罪福之外有果报,而说通过罪福可以产生果报,那么这就符合佛教的意义,符合名言的规律,承许果报是由罪福而生的。果报既然由罪福而生,“果从罪福生,云何言不空?”那么你怎么说这个果报是不空的呢?如果你承许果报是从罪福因缘而生,果报本身就应该是无实有的、空性的。因为果报是观待了罪福才有的,有了罪福才有果报,如果没有罪福就没有果报,果报的这个自性根本不存在,没有它自己独立自主的自性,它是观待了罪福才有果报的缘故,所以这个果报本身不应该是实有不空的,应该是空性的。

 

中观宗说,如果一切万法是空性的,既符合胜义谛中的究竟等相,也能够善巧地安立名言谛当中的因果罪福,通过因缘而产生的这些法都可以安立。

 

我们学习时,必须要运用《中论》给我们表达的认真细致的观察方式,不能用大而化之的观察方法,否则,对一切万法的二谛、对究竟实相是没办法真正认知的。我们学懂了空性,不单单是掌握了空性,而且也能够通达世间名言中很多的规律,既通达了胜义谛,也通达了名言谛。

 

如果对于空性不通达,最后就会导致既不通达胜义谛,也不通达名言谛。因为所谓的名言谛就是胜义谛的表相而已,所谓的胜义谛是名言谛的本性。真正通达了胜义谛,对名言谛的法也能够通达;真正通达了世俗谛,那一定是通达了胜义谛。通达了胜义谛之后才能说通达了名言谛,否则,你认为名言谛当中的法是实有的,那当然不是名言谛的本性,如果你认为名言谛当中的法是没有的,也不是名言谛的本性,名言谛的本性是离有离无的。

 

当你通达胜义谛的时候,你才可以说通达名言谛了;通达了名言谛,肯定是因为通达了胜义谛。如果没有经由空性的宗派进行观察,胜义谛无法通达,名言谛也无法通达,有些只不过是通达了名言谛的一部分。比如说小乘的《俱舍论》等,它对名言谛作观察,因为没有抉择到究竟实相,所以只是对名言谛的一部分属性通达了,如水的自性、火的自性等等。它还有一部分属性是什么呢?就是名言谛的本性空性、幻化性方面。

 

我们不能说幻化性不是名言谛的本体,不能说名言谛的幻化性、空性只是胜义谛,把名言谛胜义谛完全分开打成两截,这是没有真正通达名言谛的本体。名言谛和胜义谛二者之间不是真正分开的。最后我们就得到了这个结论:现就是空,空就是现,或者说世俗谛和胜义谛二者之间无二无别。

 

否则,你离开了世俗谛之外去抉择胜义谛,认为胜义谛是空性的,“这个我通达了,但是它只是胜义的空性,不是名言的空性。”这就错误了。实际上名言的本体还有很多,名言谛的显现、起作用也是名言谛的一个本体,但它的空性仍然是属于它自己的。否则空性是谁的空性?柱子的空性当然就是名言谛它自己的本体,空性也是名言谛的一个本体。所以我们要通达名言谛,要通达它的空性部分,也要通达它的显现部分和起作用部分,还要通达它的虚妄部分,全面通达之后,才可以说真正完全通达了名言谛。佛陀说:“照见一切所知,而了达一切万法的本体”。 

 

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

 

 

 

 

 

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《中论密钥》95

95-1

95-2

 

诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

 

癸二、无有有境智慧之过:

 

前面主要是通过对境四谛来宣讲,此科判主要是从无有有境智慧而宣说。下面有两个颂词,第一颂讲见苦谛的智慧不合理;第二颂主要是讲苦谛之外的集、灭和道乃至于四果的有境智慧不合理。

 

首先讲见苦谛的智慧不合理。上面是从苦谛的角度来宣讲的,此处从有境智慧宣讲,前面讲过要知苦、断集、证灭、修道。首先是见苦(或者说知苦),知苦到底能不能安立呢?知苦也是无法安立的。

 

若苦定有性,先来所不见。

于今云何见?其性不异故。

 

如果痛苦是有定性的,那么“先来所不见”,我们要见苦谛,一方面要通达一切三界都是痛苦的自性;还有在获得见道、修道时,对于苦谛、苦谛的法都会了知。在注释当中引用了《俱舍论》为例的很多经论的意义来观察,从三界的角度来讲,苦谛有苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智的安立。法忍和法智主要是从欲界的角度来讲,因为在欲界当中有痛苦,要断除欲界的痛苦必须要了知,比如苦的法忍和法智,一个是忍一个是智,必须要了知这个来断苦。还有在上二界色界和无色界的苦的本体定义是类智,苦类忍和苦类智,主要是从上二界的烦恼而言的。在获得见道时必须要了知三界的痛苦无自性,见到了三界当中苦的本体,十六刹那当中次第次第或者说一刹那当中可以了知苦法忍和苦法智、苦类忍和苦类智,这些都是必须要了知的。当然其他的集、灭、道都可以这样类推,集谛当中也有集法忍、集法智、集类忍、集类智,乃至于道谛当中都有这样的安立方式,就是说要次第见到这种本体。

 

“若苦定有性,先来所不见”。“先”就是指获得见道之前,没有见到苦谛的法忍、法智、类忍、类智。如果说苦有定性,它就是不能转变的。如果刚开始时没有见到苦的本体,“于今云何见”?现在的有境智慧也是见不到的。“其性不异故”,因为苦谛的自性是不变的。实有的法是不变化的,如果以前没有见到这个对境,现在也没办法见到;如果以前没有见到,现在见到了,那就说明有境的智慧是无实有的,有境的智慧所见到的对境也是无实有的。如果说有境的智慧是实有的,那么以前没有见,现在也见不到。如果说对境的苦谛是实有的,那么有境的智慧以前没有生起,现在也没办法生起,因为缘的是同一个法,以前缘苦谛没见到它的本体,法不变的缘故,后面你缘它时还是只能产生这种心识,没办法产生其他的心识。在《中观庄严论颂》和《中观庄严论释》的开始部分,把这个问题讲得很清楚。

 

为什么以前见不到,后面就见不到呢?就因为它的本体是不变的。就像我们的眼识见到柱子一样,眼识见到柱子一定是观待的,有能见所见的关系,安立能见一定是观待了所见的柱子。同样的道理,有境的智慧和对境的显现法也是有关联的,如果对境是不变的,有境也永远不会变;如果对境是无自性的,空性的缘故,缘它也可以产生其他不同的有境。但如果对境从来不变就不可能说,“刚开始看到对境是这个,后面看到的对境是另外一个。”这是不可能的。

 

这个颂词可以从有境和对境两个方面去分析,就知道“先来所不见”,对于苦的本体以前没有见到,“于今云何见?”当到了见道时也没有办法见,原因就是来自于“其性不异故”,它的本性没有变化的缘故,看到的永远都是一个法,不可能有转变。

 

苦谛讲完了,下面讲其余的三谛还有四果都没办法安立有境智慧。

 

如见苦不然,断集及证灭,

修道及四果,是亦皆不然。

 

“如见苦不然”,就像第一颂所讲的见苦方面没办法真实安立有境智慧一样,断集的智慧、证灭的智慧、修道的智慧,还有得到四果的智慧“是亦皆不然”,都没有办法合理地安立了。因为如果说作为集的烦恼是实有的,谁能够断掉它?如果最初是凡夫人时没有办法断掉这个集谛,因为集谛“其性不异故”,它的本性是不变的缘故,如果在最初时没办法断掉集,后面生起见道、修道智慧时也没办法断集。但是生起见道时对于集的一部分会——遍计部分会断掉;修道时对俱生的部分会断掉,就是因为集是无自性的。以前不断的原因是因缘不具备,现在断的原因是因缘具备了,就是因为集本身是无自性的法。如果集是有自性的法,其性不异的缘故,以前凡夫位时没有断,后面在见道、修道、无学道时也没办法断除这个集谛。因此,从这个方面分析也是不合理的。

 

还有证灭的原因也是一样的。如果说灭谛是实有的,它就不会变化了,“其性不异故”,如果凡夫人最初没有证灭,后面也不会证灭。或者换一个角度来讲,灭谛如果是真实实有的,那么在凡夫人相续当中,到底是具备还是不具备呢?如果实有的灭谛在凡夫人相续当中不具备,那就永远都不会具有了;如果最初在凡夫人相续中具备了,就不可能再产生苦、集等等的烦恼了,所以不能说灭谛是实有的。就是因为以前因缘不和合没办法证灭,后面因缘和合就证灭了,就说明灭谛本身是随着因缘的变化而变化的。灭谛是无实有的,如果是实有的就没办法真实安立灭谛。

 

修道也是同样的道理。修道的本体如果是真正实有的,那在我们凡夫人的相续当中,就会出现资粮道乃至于无学道五道的功德。如果它是实有的,最初在相续当中没有,那么永远不会生起修道的功德,因为它是实有的。如果是无实有的,通过积累因缘,逐渐从没有入道到入道,然后生起资粮道乃至于无学道的功德,所以说无自性、空性是非常合理的。

 

还有四果也是一样的。四果也是无自性的法,不是实有的。首先通过修行获得了见道,然后再通过修行断掉了烦恼,之后获得了第二果、乃至于最后获得阿罗汉果,这些都是因为集聚了因缘才可以逐渐出现;如果是实有的,就无法集聚因缘,四果的自性和前面所分析的一样,“其性不异故,是亦皆不然”,都没办法如是地安立。所以说,不单单是所境的四谛不存在,有境的智慧也是没办法安立的,如果对方的观点是正确的,这一切法都会失坏了。

 

今天讲到这个地方。

 

 

诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

 

发了菩提心之后,今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品,针对主要的内容进行观察、破斥,抉择一切万法的究竟实相。其实每一品所讲的内容全都是空性,只不过空基稍微不同,有时从因缘的角度,有时从五蕴的角度,有时从烦恼的角度等等。实际上一个法的空性就是一切万法的空性,如果我们能够真正掌握其中一品的内容,通过它的能诠抉择一切万法的空性并生起定解的话,那么类推一切万法就应该知道都是空性的。

 

二十七品是针对不同的根性而宣讲,有些人在这一品当中容易悟入,有些人是在那一品当中容易悟入,所以有必要分析二十七品的内容。或者对于一个大乘佛子来讲,不单单是自己要修学空性,而且要帮助别人来掌握空性,从方方面面广泛地了知一切万法空性的道理是非常重要的,所以也有必要广泛地宣说、抉择二十七品所讲的万法空性的道理。

 

如今我们宣讲的是第二十四品——观四谛品。从名言的角度来讲,苦集灭道四谛是佛陀通过遍智照见一切万法实相之后,为了引导众生从轮回当中获得解脱,给众生宣讲了轮回的果——痛苦,和轮回的因——集谛;然后为了让众生获得解脱,宣讲了解脱的目标,最终可以获得息灭一切苦集的灭谛,以及如何获得灭谛的道谛,即解脱的因果。也就是让一切众生了知自己是如何轮回的因果和如何解脱的因果,宣讲得非常详细。

 

在名言当中,我们必须要经由这种方式学习之后才可以获得解脱。但是在胜义谛究竟的实相当中,即便是四谛的本体也是无自性、空性的,或者说名言当中有如梦如幻的四谛,但是它的本体完全不可得。中观宗站在一切万法实相的高度观察,的确四谛也是空性的、不存在的。

 

有些初学者或有些实有的宗派,不了知四谛空性的道理,相续当中会产生疑惑,有可能提出一些疑问,所以有这个必要,为了让他们真正地了知一切万法是空性的、四谛也是空性的道理而宣讲了本品。在名言谛当中,苦集灭道四谛是绝对要承许而且是要修持的;在胜义谛当中是无所缘的,不单单是一切色法无所缘,连四谛的本体、通过四谛所获得的涅槃等也是无所缘的。

 

前面对方给中观宗发了很多过失:如果承许一切万法是空性的,就会失坏四谛、三宝、因果罪福、世间法等等。中观宗分析观察对方发过失的原因,是对于空性、二谛没有了知,分析了如果是空性的,一切可以成立;如果不是空性的,一切不成立。这些内容已经作了分析了。现在是针对对方的问难进行分析:如果承许万法不空,反而就有失坏四谛、三宝等的过失。

 

前面对于对方承许万法实有不空就有失坏四谛等内容已经作了分析。今天我们讲第二科判。

 

壬二、无有三宝之过:

 

如果承许万法是实有不空的,那不单单有失坏四谛的过失,而且有失坏三宝的过失,三宝也无法安立了。

 

分三:一、无有僧宝之过;二、无有法宝之过;三、无有佛宝之过。

 

癸一、无有僧宝之过:

 

此科判下面有两个颂词。第一个颂词直接宣讲没有四果的过失;第二个颂词讲无有僧宝的过失。

 

首先讲失坏四果的过失:

 

是四道果性,先来不可得。

诸法性若定,今云何可得?

 

分析这四种道果的本性,以前到底有没有获得呢?如果说道果的自性是实有的,而以前又没有获得。“诸法性若定”,一切诸法的本性,若按照你的观点来看,它是实有的缘故,“今云何可得”?现在即便是通过修行积聚了得果的因缘,但仍然没有办法获得果。这是字面上的意义。

 

我们进一步分析:四道果性如果是实有的,那是以自己的本体独自存在的,还是必须要观待有情的相续而存在呢?严格意义上来讲,按照实有的观点,这四种道果性不应该观待有情的相续。如果它观待了有情的相续,就说明四种道果性不是真实的实有,因为它必定要观待有情的相续才可以安立。

 

如果不观待有情的相续有一个独立的四果,四道果性从初果乃至于第四果阿罗汉果之间是实有的,只有两种情况:一是实有的法,首先就存在的;二是实有的法,首先就不存在的。

 

第一种情况:如果实有的法首先是存在的,那么这个法就应该变成恒时存在了,不管众生具不具备因缘,反正这个道果性是实有存在本体的缘故,它就应该存在的,就有这个过失;如果它是实有的,而最初又不存在,那么以后永远也不会存在。

 

当然道果不可能离开有情相续而独立存在,如果真正有离开有情相续而独自存在的道果,这个道果和有情的相续就无关了,有情的相续获得也好,不获得也好,反正这四种道果性本来就具备的,实际上这是不可能的。

 

再分析第二种情况:这四种道果性是观待有情的相续而获得的,从一个角度来讲,既然观待有情相续,就成了有情相续的所证。如果没有能证就不可能有所证,有能证才有所证,因此,道果性的确是无有自性可言,因为它必定要观待有情相续是否证悟道果性而安立。所以可以直接抉择它无自性。

 

  • 我们退一万步讲,即便道果性观待有情的相续而又是实有的,又会出现什么问题呢?四种道果性观待有情的相续而得,那么分析这个有情:比如说,张三最初没有修道,他就是一个凡夫人,相续中没有获得见道、修道,也没有获得无学道的果位,“先来不可得”,就是这个有情相续当中首先没有获得四种道果性。按照对方的观点,这四种道果性是实有的,实有的法是不会变化的,如果变化了就说明它不是实有的。

 

“诸法性若定,今云何可得?”如果诸法的本性决定是实有的,现在即便相续中具备了出离心、修人无我空性、积资净障等等这些因缘,相续中也没有办法获得见道等果位。因为它是实有,最初又没能获得,后面即便是积聚了因缘,也没有办法获得。

 

问题的关键就在于,对方承许一切万法的本性是决定的。按照中观宗的观点,胜义当中一切无所缘,在名言当中是如梦如幻的,它是假立、假有的法。最初虽然没有获得,但是因为它是假立的缘故,后面因缘和合之后,假立的法可以转变,相续当中可以获得以前没有获得的四道果的本体。

 

总之,如果承许万法是实有的,四种道果是没有办法真正安立的;如果承许万法是空性的,四种道果性是可以安立的。所以不能承许诸法有决定的自性,只有安立诸法如梦如幻、虚幻的自性,才可以安立一切名言。

 

所以说,四种道果性如果是实有的,只有两种情况:一种情况是存在的,一种情况是首先就不存在的。

 

第一种情况:观待有情相续,如果这四种道果首先就有了,那么有情怎么会流转呢?有情就不可能再流转轮回,因为他已经具备了道果性,所有的因缘具备了,一定能够获得涅槃果。有情相续最初具有道果性,而道果性又是实有的,就会出现这样的过失。

 

第二种情况:四种道果是实有的,在有情相续当中最初没有获得,那么这个有情就永远无法获得了。因为他的相续当中最初没有获得,它的本体是无法改变的,所以后面永远也没有办法获得。

 

因此,无法安立四种道果性的实有。

 

下面讲没有僧宝的过失:

 

若无有四果,则无得向者。

以无八圣故,则无有僧宝。

 

前面的颂词已经抉择了四果不存在,那么也就没有得向者。没有四果、四向(八圣)作为安立僧宝的依据,僧宝也会彻底失坏。

 

没有四果就不会有得向者,这是如何安立的呢?因为四果和四向是互相观待、互相依赖而生成的。从一个角度来讲,四果必须要经由四向才可以获得,因为向是趋向于得果的一种因缘或前因,有了四向就有四果,四果是经由四向而获得的。而四向也是经由四果才能够安立的,有了四果,就可以安立趋向于四果的向。如果连果都没有,这个向趋向于什么果呢?就没办法真正地安立趋向于果的诸向了,诸向是无法获得的。

 

四果因为观待四向,通过四向才有的缘故,四果是无自性的;而四向必须要经由四果的安立才能安立,观待果的缘故,向也是无自性的。这就像前面我们安立因果关系一样,果必须要经由因才能够生果,因必须要生果,生果之后它才能够成为因,如果没有果,因就不能成为因了。和这个意思一样,如果没有四果就没有得向者。

 

向和果之间又有点像无间道和解脱道之间的关系。无间道就是正在和障碍、违品作战,正在灭除得果的违品,第二刹那要得果,必须要在前面把得果的障碍遣除掉。而得向就是在遣除得果的障碍,比如说把见断、修断等遣除掉之后,相续当中就可以获得解脱道,得向者相当于把得果之前的障碍完全清净掉,之后就可以得果。果如果存在的话,向为了得果而遣除这些障碍就可以安立;如果没有果,遣除了障碍之后,得到什么本体呢?没有所得的缘故,遣除得果的障碍也无法安立。

如果没有四果,就没有四向了。没有四果四向八圣的缘故,就没有了僧宝。

 

失坏了僧宝,第一个就失坏了皈依处,因为僧宝是我们的皈依处。第二个,失坏修行的助伴。僧宝的意义是助伴,佛陀是引导者,法是我们趋向于解脱的方便,僧宝是我们的助伴。不管是菩萨也好,还是小乘的僧众或凡夫僧也好,僧众最主要的作用是作为修行者的助伴。如果没有僧宝,我们就没有修行的助伴了,就有这种过失。第三个,如果没有僧宝,世间当中佛法的流传等方面也会出现很多问题,没有人住持教义,没有人传戒,没有人传法等等,就有佛法失坏的过失。佛法的流传也是要经由僧宝弘扬才能够安立,如果没有僧宝,佛法就会逐渐地衰败了。

 

如果承许无实有,僧宝就可以安立;如果是承许实有,僧宝就无法安立了。

 

癸二、无有法宝之过:

 

无四圣谛故,亦无有法宝。

 

前面已经讲过,四圣谛实有的观点是没有办法安立的。苦如果是实有的,就没有办法安立生苦,也没有办法安立无常的苦义等等,一系列的观察方式让我们知道,实有的宗派无法安立四圣谛。

 

没有四圣谛,也就没有法宝。为什么呢?真正圆满的法宝应该是经由道谛而获得的灭谛,这是圆满究竟的法宝。但是经由道谛而趋向灭谛的法宝,要在四圣谛存在的前提之下,才可以说通过道谛而趋向于灭谛。当然我们直接讲道谛趋向于灭谛,好像只把四圣谛当中的道、灭拿出来作为法宝,真正分析时,所谓的道、灭和苦、集是有关系的,没有苦和集,修道证灭也就没有办法安立。从广义的角度讲,有了四圣谛就可以有道、灭,就有法宝;如果没有四圣谛,就不会有法宝。

 

进一步分析:法宝有教证二法,即教法和证法。教法主要是指文字、经书,乃至于一偈佛法也可以称之为教法,有的时候是文字,有的时候是语言,有的时候是经书来体现的。当然我们平时讲法宝,理解得最多的、最广义的是经书,比如说“经书法宝难得见到,恭敬获福,轻慢得罪。”有这样的说法,我们平时说“法宝”都是在说经书,请法宝也就是讲请经书。那经书经典到底是不是法宝呢?从一个角度来讲,通过经典可以真正地了知法的意义,这是把果放在因上面,实际上经典并不是真正的、了义究竟的法宝,它是趋向于或获得法的一种方便,必不可缺,因此把经书叫作法宝。把能诠叫作所诠的意义,果安在因上面取名,也有这样的安立方式。这是一种暂时的法宝。还有一种法宝是证法。证法就是相续当中乃至于守持一条戒律以上或者生起了对法的证悟,都叫作法宝,是属于道谛所摄。

 

经书虽然不是究竟的法宝,但平时我们都是从经书来理解法宝。证法,比如守戒或者相续中生起善心等等是法宝,我们也容易理解,毕竟是修道,是一个法。但是对于灭谛是法宝,就会想:灭谛是一个果,已经获得了这种境界,为什么它是一种法宝呢?就觉得不容易理解了。但是我们稍微分析一下就知道,灭谛也是法宝所摄。

 

法都有守持它自己本体的作用。世亲菩萨的《论义正理论》当中把法分了十种含义,对于法作了不同分类。“法者所知道”,法是所知,一切的有为法、无为法,这些所知都叫作法;道是修道的道。这是十种法里面的两种。还有“涅槃及意境”这两种,涅槃也是法。为什么说灭谛是一种法呢?灭谛实际上和涅槃是一个含义。在法宝的十种含义当中,涅槃是法,所以灭谛也是一种法,它守持它自己的本体。如果你获得了涅槃,永远不会再退失到恶趣,退失到凡夫的境界当中,不会再流入三界,守持这种殊胜体性的缘故,灭谛或者说涅槃也是法。意境就是意的对境,眼耳鼻舌身意的对境就是色声香味触法,意的对境就是法,所以意境是法。“福寿及教典”,福报还有寿命也是法;教典是法,就是平时我们讲的、前面刚刚分析过的经书、经典也包括在法当中。“未来决定规”,未来的法、决定的法、世间的法规都叫法。法有这十种含义。

 

法的十种含义中,有教典,有道谛,也有涅槃的法,除了这些之外,还有其他的法,这些都是法。那么法的十种含义,是否都能叫作法宝呢?为什么只说涅槃、道谛、教典叫法宝,既然法有十种含义,为什么其他的不叫法宝呢?实际上在法的十种含义当中,其中的教典、涅槃、道谛是法也是宝,其他的这些法,是法而不是宝。

 

为什么这样安立?在《宝性论》当中安立宝有六种含义,清净、无垢、难得等等,有不同的意义。像佛经、相续当中的涅槃、证悟等这些本体,既是法也是难得的、清净的(过一段时间我们学习《宝性论》,可以详细抉择宝的六种意义)。法的十种含义当中,有几种法既是法又是宝,因为它难得而且又是清净的本体,其余的法是法而不一定是宝。

 

分析法的十种含义,了知灭谛是一种法,道谛也是一种法,我们对于法宝的定义、看法就会扩展,就不会落到一个很狭隘的范围内,只认为法宝是经典、论典了。经典论典是法宝的一部分,而且是一种相似的法宝,不是真正的法宝,真正的法宝是道或灭,尤其是灭谛是真正究竟的法宝,守持究竟实相的缘故。

 

如果没有四圣谛,一切的法宝都会失坏,过患的来源就是来自于承许法实有,承许法实有,真正的法宝是无法安立的。

 

癸三、无有佛宝之过:

 

可以分为三段进行解释。下面颂词第一句第二句是总说;然后“汝说则不因”这个颂词主要讲:有佛和菩提不观待的过失;后面“若先非佛性”这个颂词讲:如果是实有的,则有精进修行也不得成佛的过失。从这三方面来详细抉择。

 

首先是总说:

 

无法宝僧宝,云何有佛宝?

 

佛宝是在僧和法宝的基础上安立的。首先释迦佛成佛,然后宣讲法,然后再有五比丘证道,成为世间的僧宝,这样三宝就具足了,有这种安立的方式。但是,从释迦佛他自己成佛的经历来看,首先有僧宝和法宝才有佛宝。因为释迦佛在因地修行的时候,肯定获得过僧宝,得到见道、修道这些地位,所以首先有僧宝。僧宝通过修持正法达到究竟的时候,就叫作佛宝。有了法宝和僧宝,最后才会有佛宝。最初没有法宝,那就不会通过修法达到究竟的安立;没有僧宝,就没有通过相续中有学道的证悟达到极致时佛宝的安立。

 

当然,从大乘的角度来讲,佛陀是直接从菩萨生的,菩萨就是僧宝,佛由僧宝而生,这是很明显的。从小乘的角度来讲,虽然小乘在《俱舍论》等经典中说,像佛陀还有缘觉是在一座上证无学的,这之前佛陀出家苦行的时候都是凡夫,后来在金刚座上证悟成佛。但是证悟时肯定是要经历见道、修道,这个时候他的身份可以安立为僧宝,因为毕竟还没有到达无学位,是有学的圣僧。后面当他们到达无学,相续当中所有的烦恼断除,这个时候现前正等正觉的佛果。所以也是经历了法宝和僧宝,才可以安立为佛宝的,如果没有法宝和僧宝,就没有佛宝。没有法宝和僧宝的原因在前面第一、二个科判已经作了解释,此处是从总说的角度讲,没有法宝僧宝就不可能有佛宝。

 

 

 

 

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《中论密钥》94

 

 

诸法等性本基法界中自现圆满三身游舞力,

离障本来怙主龙钦巴祈请无垢光尊常护我。

 

为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

 

下面广说过失。

 

子二、广说:

 

广说有四个颂词,分别针对苦、集、灭、道四谛:如果说苦谛是实有,那就不可能有苦;苦谛是实有就不会有集,不会有灭,也不会有道,就会次第地失坏四谛。下面次第宣讲。

 

首先讲失坏苦谛的过失:

 

苦不从缘生, 云何当有苦?

无常是苦义, 定性无无常。

 

这是从两个侧面来分析的,第一句、第二句:苦如果不是从因缘当中产生,就不会有苦的现象;第三、第四句是以无常来定义苦,“无常是苦义,定性无无常”,如果法是实有的,那就不会有变化,不会有变化就不会有无常了,无常一失坏之后,苦义也就失坏了。

 

“苦不从缘生,云何当有苦?”首先从正面解释,任何一种苦都是观待了因缘,比如说今天头痛,头痛这个苦产生了,它一定是观待了头痛的某种因缘:要不然你晚上睡觉时被子没盖好,或者吹了风着凉了,于是产生了这种痛苦,这种痛苦是跟随因缘而产生的;如果没有近因,那就有远因,以前曾经伤害过众生,让其他众生头痛,打击众生让他感受痛苦,有这个业因,今生当中因缘成熟,也会在自己身上感受头痛的苦恼。不管是从可见的近因,还是不可见的远因,痛苦都是通过因缘而产生的,既然是通过因缘产生的,就说明痛苦是没有自性的,如果痛苦是有自性的,就不需要因缘而产生。

 

如果对方认为苦等应该是实有的、有自性的法,我们就观察:如果痛苦真正是实有的法,那就应该不从因缘产生,如果不从因缘产生,“云何当有苦”呢?也违背了佛陀的教言,佛陀说一切万法皆有其因缘;从理证的角度来讲,任何一个法如果缺缘就一定不生。比如,农民如果在春天不播种,秋天时就没有办法收获庄稼;如果工人不上班,产品也就无法生产出来;商人如果不去开张营业也就没办法赚到钱。从理证分析,如果没有因缘就不会有它的果法。苦也是一样的,如果没有受苦的因缘,就绝对不会有苦,否则一切都会错乱的。或者说如果不从因缘产生,就会有恒有恒无等等的过失,给顺世外道发的这些过失都会落到对方头上,所以不能说“苦不从缘生”。

 

从另外一个角度来讲,对方如果是内道的宗派,就不可能说苦不是缘生的。对方没有直接承认苦不从缘生,也说苦要观待因缘,关键的问题在于对方虽然没有直接说苦不从缘生,但是承许万法实有、有自性。有自性的法实际上是不观待因缘的,它不从缘生,所以承许诸法有自性就相当于间接地承许了苦不从缘生。这样就把对方放在骑虎难下的两难境地,如果要承许缘生,那就只有放弃实有的观点;如果守持实有的观点,就只有违背佛陀所宣讲的因缘产生的教义。依此观察,很难真正安立对方是合理的宗派,所以说“苦不从缘生,云何当有苦?”不能安立苦是实有的。如果是实有的法就不观待因缘,不观待因缘就不可能有苦了,任何苦的果法都是通过因缘产生的。

 

“无常是苦义,定性无无常。”这是从另一个侧面安立苦性不存在。在《四百论》当中讲:“无常定有损,有损则非乐,故说凡无常,一切皆是苦。”无常的法一定是有损害的,因为是先有后无,对于法就有损坏的情况,不管是细无常也好,粗无常也好,无常的法是生灭的法,都是一种损害。如果有损害,就不是真正的快乐,它是苦的自性,所以说凡是无常的法都是苦的。佛经当中讲“无常故苦”,从一个角度来讲,无常是苦的意义,只有无常可以安立痛苦。

 

定性的意思即认为痛苦是实有的。按照对方的观点,痛苦是实有的,实有的法是有自性的法,有自性的法是不会改变的法。为什么有自性的法无法改变?所谓的有自性,如果按照严格的意义来定义,它原来是什么法,就会守持它的自性,如果原来是一个本体,后面转变成另外一个本体,就不是真正的实有、有自性,真实实有的法是不会改变的;从另外一个方面来讲,如果有定性就不需要因缘,也不需要改变。前面我们再再提到,为什么法会有生灭的改变?因为它的生灭是跟随因缘的变化而变化的,有因缘它就会生成,因缘坏灭它就坏灭了。从这方面也说明它是无常的自性,无定性的缘故才是这样。

 

对方认为一切万法是实有的、有定性的,也不需要观待因缘,既然不观待因缘,果法当然就常住了,那么就无无常了,一个恒常的法怎么可能有刹那生灭呢?不单单没有刹那生灭,而且粗大的生灭也不会有,这就是标准的恒常相,所以不可能有苦义了,就失坏了痛苦。所谓的痛苦——无常是苦义,如果承许苦是实有的法,那就肯定是恒常的法,恒常的法和无常的法完全矛盾,因此没办法把恒常的法定义为痛苦。前面说无常是苦义,对方也是承许的,佛经当中也是宣讲无常是痛苦。但如果承许实有,就不可能安立无常,没办法安立无常,就失坏了痛苦的意义。

 

经由以上分析让对方知道,如果承许痛苦是实有的,从两个侧面所发的太过是没办法回避的。

 

下面讲如果承许是实有的,也会失坏集谛的意义。

 

若苦有定性, 何故从集生?

是故无有集, 以破空义故。

 

如果痛苦是有定性的(也就是说苦一定是自性有的),那么痛苦就没办法从集而产生了,集也就失坏了它成为集的作用;就是对方破斥了空义的缘故,认为苦和集不是空性的,导致没办法安立集的自性。我们详细分析就可以知道为什么最后变成没有集的过失。

 

“若苦有定性,何故从集生?”苦谛属于果法,是轮回的果,它的因是集,集是烦恼和业。任何痛苦都是从烦恼和业而产生的,如果有了烦恼和业就会有痛苦,如果没有烦恼、业就不会有痛苦,这是从缘起性空的角度合理安立的。但是对方说苦有定性,果法是实有的、有自性的法。既然果法是有自性的法,它就不需要观待因缘了。

 

苦的因缘是什么呢?苦的因缘就是集。如果苦真实实有,就不需要再观待它的因缘了,“何故从集生”?没办法从集生,也不需要从集生了。那么按照因果规律,因生了果才能叫因,因不生果就不叫因;集生了苦才能叫作苦的因缘,集没有生苦就不叫集了,所以说“是故无有集”,它就不存在作为因法——集的体性。集不存在了,那么就和佛陀所讲的“苦由集生”相违了,就直接违背了佛陀的教言。还有,如果苦不从集生,苦就应该变成无因生,就会有无因生的过失,因为它并不是从自己的因缘而产生的。另外,失坏了集谛就应该没有烦恼和业,一切众生都没有烦恼和业了,那不就获得解脱了吗?这也是大的过失。再者,如果说一切众生没有烦恼和业,这也毁坏了名言,和现量相违,因为只要是凡夫众生,相续当中都必然有烦恼和业——集,有集才有痛苦。如果承许没有集就有这么多的过失。

 

为什么对方会得到失坏集谛的过失呢?“以破空义故”,因为破坏了空性。对方不承许空性,就不会承许因缘产生法,认为苦有定性,不是空性的,这就破了空性。真正的空义是通过缘起而产生的,因观待果、果观待因的缘故,二者都无自性,如果承许有自性,破了空义,最后就导致苦谛也失坏了,前面第一颂分析了苦谛的失坏。第二颂当中“若苦有定性”,就变成无因生,无因生是非法生(非法产生的方式),是没办法安立的。所以苦谛失坏了,集谛也会失坏。这是因为破坏了空义而导致的大过失。

 

下面讲如果安立苦有自性,就会失坏灭谛。

 

苦若有定性,则不应有灭。

汝著定性故,即破于灭谛。

 

如果认为苦是有自性的、实有的法,苦就不会有消亡的时候了。既然苦不会消亡,又如何安立灭谛呢?没办法安立灭谛。所谓的灭谛,一方面要把集灭掉,另一方面主要是痛苦完全消灭了、不存在了,这个时候有情就获得了寂灭的安乐,现前了灭谛的自性。灭谛的自性存在时一定没有苦谛存在,按照小乘的讲法,尤其是获得无余涅槃位时,一切的痛苦完全消亡了,不会再有整个三界的痛苦,因此痛苦一定要消亡之后才能够安立灭谛。

 

对方承许苦有定性,就意味着痛苦没办法被消亡。因为苦有定性,它自性有的缘故就不会观待任何灭的因缘,既然没有任何灭的因缘,苦怎么可能灭呢?第一、苦如果有则是无因产生,有无因生的过失;第二、苦没有办法灭,如果苦在没有任何因缘的情况之下灭掉了,就会有断灭的过失,没办法真正安立痛苦为什么会灭掉。

 

从空性宗的角度来讲,因为苦是无自性的,它是因缘而产生的,只要把产生苦的因缘一个一个息灭掉,就可以灭苦。比如说,在身体和心上面会引发痛苦,如果证悟身体和心的空性,就可以灭苦。或者如对方所讲,灰身灭智之后就不可能再有产生痛苦的苦器了,苦器也不会存在了。可以从很多方面分析。

 

痛苦的生存、灭亡都观待了这么多的因缘,就说明痛苦是没有定性的;如果痛苦有定性,就不可能真正地灭掉。而对方恰好承许痛苦是有自性的,如果痛苦是有自性的,怎么可能被灭掉?如果一个有情相续当中有痛苦,他就永远没办法消灭痛苦,就会一直处在这种痛苦的状态,灭谛的果位、灭谛的安乐在他的相续当中是永远无法现前的。

 

“汝著定性故,即破于灭谛。”你执著苦有自性的缘故,最后就会毁坏灭谛,因为所谓的灭谛一定是痛苦消亡时安立的。不单单阶段性的痛苦,如我们的头痛消亡了叫灭谛,不是这样的,痛苦消亡有两种,一种是暂时痛苦的消亡,暂时性的痛苦是阶段性的,比如说今天头痛,今天拉肚子,这种痛苦也是空性、无自性的缘故,通过服药、治疗就可以把痛苦消亡。除了阶段性的痛苦之外,还有一种是总体的痛苦,只要你有五蕴,就会在五蕴上面不间断地感受到各式各样的痛苦,乃至于没有超越三界之前都会有痛苦的产生,此处所讲的灭痛苦主要是灭这种大的痛苦。如果这种三有的痛苦是有自性的,就永远不会有灭,也就永远不会从轮回当中获得解脱,众生就会一直在轮回当中挣扎,即便是修道也没有任何作用。当然这是不可能安立的,因为很多圣者已经通过修持佛法息灭了痛苦,现前了灭谛,原因是什么呢?就是因为苦谛是无自性的,才有这样的安立,如果执著有定性,就没办法安立灭谛了。

 

下面讲第四个问题,如果承许实有也会失坏道谛。

 

道若有定性,则无有修道。

若道可修习,即无有定性。

 

这是从正反两个角度进行观察。首先从反面讲,“道若有定性,则无有修道。”如果所谓的道有实有的自性,那就没办法安立修道了。因为修道也是属于有为法,相续当中逐渐地生起和实相相应的境界,或者说首先生起出离心,再生起资粮道、加行道的功德等等,称之为修道。

 

按照佛经的观点来讲,修道分为资粮道、加行道、见道、修道和无学道,安立了这五种道位。如果道位有定性,那就没有办法安立修道了,因为道有自性就不可能转变了,没办法改变称之为有定性。比如,一个凡夫相续当中没有得到资粮道,如果道是实有的,那他后面永远得不到资粮道、加行道乃至无学道的果位。因为道有自性没办法转变,如果最初没有,那就永远不会有;如果最初得到了资粮道也不会转变,他永远不会舍弃资粮道然后又获得加行道、见道、修道等果位。所以如果道是有定性的,就没办法安立合理的修道了,也就是说如果道的功德在你的相续当中最初没有就永远不会有,如果相续当中最初有道的功德,那怎么可能流转轮回?这也是不合理的。

 

道是从无到有的,因为积聚了修道的因缘。比如说,你的种性首先苏醒了,对于修道产生了一种强烈的欲望、希求心,这是入道的先决条件。有了入道的向往之后,就可以通过看书、听法去掌握修道的技巧或方法,掌握之后慢慢去实践,这个时候内心中就会逐渐地生起道的功德,从无到有。首先是彻底的凡夫,然后通过修道生起小资粮道的功德。小资粮道的功德按照小乘的标准来讲有两个条件,一个条件是相续当中必须生起无造作的出离心,在这个基础上修习四念住,这样就进入小乘资粮道了。如果是大乘的小资粮道,第一个是生起无造作的菩提心,第二个是修持四念住的空性。道位也是通过不间断地修行,不间断地创造因缘之后,在相续当中从无到有生起的过程,在这个基础上再继续修行,就会生起中资粮道乃至大资粮道的功德,然后进入加行道、见道等等,逐渐逐渐上进最后到达无学道的果位。如果道是有定性的,那么刚开始没有就永远不会有,也就不可能安立这一系列看似变化的修道过程了。

 

下面从正面讲,“若道可修行,则无有定性。”当然道是可以修行的,很多修行者都在修道,有些人在道上勇猛精进,一路上披荆斩浪获得很多功德;有些人是前进一步又退两步,或者刚开始修,后面又退失。很多人都在修道,道是可以修习的就说明道是无有定性的。有些人达到了资粮道,有些人达到了加行道,积聚了资粮道的因缘才可以获得资粮道的果位,积聚了加行道的因缘才可以获得加行道的果位。资粮道、加行道可以修习、可以生起的缘故,它观待因缘,观待因缘的法没有一个是实有的。

 

为什么有些人会退道呢?说明修道的条件逐渐地散失了,要不然是出离心散失了,要不然是对解脱道失去信心了,不想再求解脱道了,觉得求解脱道和追求世间的欲妙相比,追求世间的妙欲更有意义、更有乐趣。逐渐丧失了这些条件的缘故,所以从道中退失。

 

这一切道可以修行、可以退失的缘故,说明道是没有定性的。我们从正、反面两个方面观察,如果承许道无自性,有安立的合理性;如果承许道有自性,就有很多很多过失,乃至于最后失坏修道的道谛。

这是广说。

 

子三、摄义:

 

若无有苦谛,及无集灭谛。

所可灭苦道,竟为何所至?

 

前面已经分析了,苦集灭道四谛都是不存在的。此处摄义,如果没有苦谛(苦谛已经失坏了),也没有集谛、灭谛,这三种谛都没有了,所修行的、可以灭苦的道谛(“所可灭苦道”主要是道谛),“竟为何所至”,到底要修到什么程度呢?就完全没有目标了。

 

修道本来是为了消灭集谛,道谛本身是现前灭谛的,但是在修道现前灭谛的过程当中,主要的功效是通过修道来断集。集谛不可能无因无缘断除,通过什么来断呢?是通过修道来断,通过修道相续当中产生人无我空性的智慧,烦恼、业等等逐渐逐渐就会灭掉,断一品烦恼就会得到一种道位的功德。

 

但是现在没有苦谛存在,没有可断的烦恼,也没有灭谛的目标,那么修道到底要到达什么样状态?修道还有什么意义?修道就完全没有意义了,听法、闻思修行等这一切为了获得解脱所做的苦行、精进就会完全失坏,会变成没有意义的、颠倒的事情了。所以这是不合理的,这些过失完全来自于承许实有。

 

如果承许空性,空性当中有积聚了一切的现象,有生灭、有因缘,具备这种因缘会产生这种果,具备那种因缘就会产生那种果,这一切都是因缘产生的,空性的缘故才可以合理合法地安立,如果承许实有,这一切都会失坏。 

 

 

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