作者： 1111putixin_wt66zk

 

【ZCKB】《中论》对应讲记 111

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

庚二、（破依后际而安立之生等四见）：

 

我于未来世，为作为不作，

如是之见者，皆同过去世。

 

人我在未来世产生、不产生、二者兼具与二者皆非，这些见解和依过去世安立的见解一样不成立。

 

对于我在未来的情况，有人认为我在未来存在，有人认为不存在，也有人认为二者兼具或二者皆非。为了打破这些邪见，龙猛菩萨在遮破了依靠过去世的四种邪见之后，继续遮破依靠未来世的四种邪见。

 

人我在未来产生、不产生、二者兼具与二者皆非与依靠过去世的生等四见一样不成立。如果人我在未来世存在，那它与现在的我是一体还是他体？如果人我在未来世不存在，那现在的我便失坏了，这跟顺世外道的观点一样。前面的颂词是在现在的我和过去的我之间观察，这里则是在现在的我和未来的我之间观察， 实际上观察的方式与所得的结论是相同的。前面是：“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今日我……”这里是：“未来世有我，是事不可得，未来世中我，不作今日我……”

 

前面讲过，说过去的我如何只是遮破他体我的存在，并不是要建立无二无别的一体，同样，说未来的我如何也是如此。《释迦牟尼佛广传》中经常有佛陀对众生的授记，但这些授记并不是说未来与现在的补特伽罗是真实的一体，只不过是遮破他体的存在而已。

 

庚三、（破依前际而安立之常等四见）分二： 一、广破；二、摄义。

辛一、（广破）分四：一、破常有；二、破无常；三、破二者兼具；四、破二者皆非。

 

壬一、（破常有）：

 

若天即是人，则堕于常边。

天则为无生，常法不生故。

 

如果天人即是人，就堕入了常边，这样一来，天也成了无生，因为常法不生的缘故。

 

本颂开始遮破依靠前际的常等四种见解。对于前际的法，有些人认为是常有的，有些人认为是无常的，也有些人认为是二者兼具或二者皆非的。至于对方是哪一个宗派，很多讲义中都没有明说。

 

“若天即是人，则堕于常边。”如果天人就是前世的人，那天人与人都成了常有。很多信因果的人都认为，“我”只有一个，只不过它在六道流转中有不同的存在方式而已。比如，一个人通过修持善法转生到了天界，以前他是人，后来成了天人，身份虽有变化，但人我是一个。 佛经中有许多这样的公案：一个人依靠善法获得天界的果位以后，用天眼观知自己前世是人，是因为遇到了善知识后依靠修持善法才获得了天人的果位。修行人也常说：“我在家的时候怎么样，出了家又如何……”他们不加分析地认为原来的我就是现在的我。虽然和不承认前世后世的外道相比，承认在一个常有的人我的基础上有善恶因果的观点较为贤善，但这样的执著已经堕入常边。

 

“天则为无生，常法不生故。”是常有，天也就成了无生。为什么呢？因为常法就像虚空一样不存在任何变化，那前所未有的新生又如何安立呢？根本不可能安立。凡是生就应该依靠无常的因缘，有了因缘的聚合才可以生，否则就无法生。所以，如果是常法，天人就成了无生。

虽然在名言中可以说“我在家的时候怎么怎么”、“我前世是牦牛”、“我前世是商主”…… 但这只是未经观察的说法而已，真正观察时， 这就有常的过失；是常有，也就不生；是不生， 就没有运动和变化。所以，这种名言中的说法是经不起胜义观察的。

 

壬二、（破无常）：

 

若天异于人，是即为无常。

若天异人者，是则无相续。

 

如果天人和人是异体，就堕入了无常的边， 也无法成立同类的相续。

如果认为，在胜义中天人和人是异体，那就有无常的过失。因为当天人的五蕴生起的时候，人的五蕴一点也不存在了，即现在的天人不是以前的人，二者像氆氇和瓶子一样毫无关系。这样人和天人就无法成立同一个相续，既然没有相续，后世就无法感受前世所造的业，且天人就成了新生，是新生则轮回就有开端……所以，前后世他体的观点不合理。进一步来讲，不要说前后世的我，昨天和今天的我也不能说是他体，如果二者是他体，那同样就失毁了前后的同一相续，这样也就失坏了业因果。

 

中观宗向对方发出上述堕入无常边的太过，但自宗并没有上述的过失。因为空性宗承许，在名言中人通过精进修善转成天人，天人和人的身份虽有不同，但前后世可以是同一个假立的相续，这样业果就能合理安立了。

 

有人问我，释迦牟尼佛到底回答了外道的十四种问难没有？我说，虽然佛陀没有对外道回答，但在根基成熟的众生面前也还是做了回答： 初转法轮时，佛陀对钝根者宣说了一切万法都是无常的道理；二转法轮时，佛陀对中根者宣说了万法空性的道理；三转法轮时，佛陀又对利根者宣说了远离思维的常有的大无为法。

 

空性并不容易理解，不要说外道，就是学佛多年的出家人或居士也不一定知道什么是空性。我担心佛教基础不好的人听《中论》会不会生邪见？因为他们连基本的无常观也不一定懂，更不用说甚深的般若空性法门了。所以， 针对他们对空性的问难，用“不记”（暂时不回答）的方法比较好。

 

壬三、（破二者兼具）：

 

若半天半人，则堕于二边。

常及于无常，是事则不然。

 

如果一半是天人一半是人，则堕入无常与常二边，但这是不合理的。

对方认为：天即是人则堕入常边，天异于人则堕入无常边；而人和天人既不完全是一体、 也不完全是异体就不会有任何过失，即天和人的身体不同，但所谓的“我”却是恒常不变的。

 

破曰：这不仅不能摆脱上述过失，反而会同时堕入二边。天、人的身体各异的缘故，堕入无常边；所谓的“我”不变的缘故，堕入常边。而且，常与无常这两个相违的法怎么能共处呢？是无常则刹那迁灭，绝对无有刹那的安住；是常有则永恒不变，刹那的无常也不容有。 比如柱子，要么它是无常，要么它是常有，如果说它一部分常有、一部分无常则显然不合理， 不要说学过宗派的人，再愚笨的人也不可能这样承认。所以既是常又是无常不合理，《般若灯论释》亦云：“亦白亦黑者，其义不然。”

 

壬四、（破二者皆非）：

 

若常及无常，是二俱成者。

如是则应成，非常非无常。

 

如果常和无常二者兼具可以成立，那么既非常也非无常也可以成立。

如果常无常二者兼具可以成立，那么非常非无常也能成立。但前面已经破了二者兼具， 所以非常非无常也不成立。就像如果石女的儿子成立，那他的相貌端严或舞姿优美也可以成立，但既然差别事的石女儿不存在，那差别法的相貌端严或舞姿优美也无法成立。

 

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

 

辛二、破依后际而安立之有生等四种邪见：

 

我于未来世， 为作为不作，

如是之见者， 皆同过去世。

 

对于（人我）在未来的他世有生[为作]、无生[为不作]、二者兼具或者二者皆非的见解，也可以用与抉择过去世见解相同的方式加以破斥。也即用“未来世有我，是事不可得。未来世中我，不作今日我……如未来世中，有生无生见，若共若不共，是事皆不然”等进行推导， 只需将个别词句进行变换即可。

 

辛三、破依前际而安立之恒常等四种邪见：

 

若天即是人， 则堕于常边。

天则为无生， 常法不生故。

 

在人道众生因造作善业而转生天界之时，如果此天人就是（以前造作善业的）彼人，那么三有轮回就会堕于恒常之边，所以不合理。

 

（如果这样承许，）则天人也就成为了无生，因为恒常之法不存在生法的缘故。

 

若天异于人， 是即为无常。

若天异人者， 是则无相续。

 

如果人是成立于天人之外的异体他法，则（三有轮回）就成为了前法寂灭而后法产生的无常之法。如果天人与人为异体的他法，则前后相续为一体的说法就无法成立，因为（前后的相续），如同芒果树与山豆根的果实一样（大相径庭）的缘故。

 

若半天半人， 则堕于二边。

常及于无常， 是事则不然。

 

如果对方认为：从生命或者人我的角度而言，人与天人二者为一体，但从身体的角度而言，二者却是迥然各异的。

 

如果一方面是天人，而另一方面又是人， 则会堕于恒常与无常的二边，这种见解是彻头彻尾的荒谬之见。

 

若常及无常， 是二俱成者。

如是则应成， 非常非无常。

 

如果“恒常”与“无常”二者兼具的法可以成立，那么就必须承认非恒常与非无常（二者兼具）的法成立。既然已经成为所破的恒常与无常二者兼具的人我本体丝毫也不存在，那么二者皆非的（人我）也不可成立。

 

这里所说的于同体中恒常与无常二者，如果是以异体的方式而成立，则为二者兼具；如果是以一体的方式而成立，则为二者皆非。如果将恒常视为无常，将无常视为恒常，但（常与无常）二者是如同光明与黑暗一样不可位于同体的法，又怎么能在见到其中一者的时候，又见到另一者呢？

 

 

 

 

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【ZCKB】《中论》对应讲记 110

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

辛二、（破前际之未生）分二：一、过去现在我非他体；二、现在我非新生。

 

壬一、（过去现在我非他体）分三：一、过去现在我中无有他体；二、总说他体之过；三、 别说不观待之过失。

 

癸一、（过去现在我中无有他体）：

 

过去我不作，是事则不然；

过去世中我，异今亦不然。

 

过去世我不生不合理，过去世的我和今世的我相异也不合理。

 

前面讲过去世有我不合理，现在讲过去世我不存在也不合理。“过去我不作，是事则不然；”“不作”即不生，过去世的我不生不合理。为什么呢？因为，“过去世中我，异今亦不然。”过去世的我和今世的我不可能是异体（虽然三、四两句可以和前两句并列理解，但我们按照果仁巴大师的观点，把这两句作为前两句的原因来解释）。其实过去世的我和今世的我并不是异体，如果是异体，那么在过去世中就没有今世的我，这样我就无法感受前世的业报了。但自作自受是名言的规律，所以二者不是异体。既然前后世的我不是异体，现在的我又存在，这就说明过去的我不是不生。

 

前面讲过去世的我不是今世的我，而此处却讲不能说过去世的我不是今世的我，这两种说法表面看来完全矛盾，但实际上并不矛盾。从胜义角度讲，由于一切万法是空性，所以过去的我不是现在的我；从世俗的角度来讲，由于前后世的我是一个相续的缘故，所以不能说过去的我不是现在的我。

 

既然前后世的我不是异体，那么说我在过去世和石女儿一样从未产生就不合理。关于过去我不生不合理，这里只是以前后世的我不是异体来抉择，下面还要具体说明。所以，千万不能承认过去世我不存在。这里的对方多数是有实宗，是有实宗就应该承认因果不虚、前世后世，所以从一个相续的角度来说，过去世我是存在的。

 

癸二、（总说他体之过）：

 

若谓有异者，离彼应有今，

与彼而共住，彼未亡今生。

 

如果过去的我和现在的我有异，则有三种过失：离开过去的我有现在的我；现在的我与过去的我共住；过去的我还没有灭亡，现在的我却产生了。

 

本颂进一步阐述过去的我和现在的我为他体的三大过失。在名言中可以说：过去的我如何，现在的我如何，未来的我如何，这种假立的他体中观宗也不会破斥，中观宗所要破斥的只是真实的他体之我。

 

第一个过失是：如果过去的我和现在的我是真实的他体法，二者本质不同，那离开过去的我也可以有现在的我，也就是说，不需要依靠前世的我也可以有现在的我，但实际上并没有这种情况。其实每个众生都是受前世业力的支配而来到今世，离开过去世的我，今世的我根本不可能产生。

 

第二个过失：如果前后世的我是异体，那就可以像瓶子和氆氇一样在同一时间存在。瓶子和氆氇是异体，可以同时安住；天授和慈氏是异体，可以同时安住；过去的我和现在的我也是异体，自然也可以同时安住。但这并不合理，因为前世和今世是一个相续，所以同时存在不合理；如果可以共存，那就有今世的人和前世的牦牛共存的过失。

 

第三个过失：如果前世的我和今世的我是他体，那么前世的我不必死亡，今世的我也可以产生。《显句论》讲：比如，前世是天人今世是人，由于前世和今世的我是异体，所以天人不必死亡，人也可以产生。但每一个众生都是在前世死亡以后才来到后世的，所以前世的我和今世的我是他体的观点不合理。

 

癸三、（别说不观待之过失）：

 

如是则断灭，失于业果报，

彼作而此受，有如是等过。

 

这样便有断灭、失坏业果报、他人作业而此人受报等众多过失。

如果今世的我不观待前世也可以产生，那就有断灭的过失。因为前后世的我完全不同， 所以在今生的我和五蕴上，前世的我和五蕴一点也不存在，这样前世的一切就断灭了；再者， 佛教讲因果不虚，如果前后世的我不同，那就失毁了前世所造的业；然后，还会有他人作业而此人受果的过失，因为既然前后世的我是不同的他体，那前世我的善恶业就要由另一个补特伽罗来感受了。除了这些过失，还有“等” 字包括的众多过失，如前世后世不存在，回忆前世不合理。

 

壬二、（现在我非新生）：

 

先无而今有，此中亦有过。

我则是作法，其生亦无因。

 

如果现在的人我是前世没有而今世新生的，这也有过失：我是所作法，我的产生成了无因。

 

如果认为现世的我在前世决定没有、今世才重新产生就有两大过失：

第一、我成了所作法。如果今世的我在前世不存在，那今世的我就成了新生；不仅前后 世，如果今天的我在昨天没有，那今天的我也 是新生；乃至，如果后一秒钟的我在前一秒钟 不存在，那后一秒钟的我也是新生。我是新生 就成了所作法，是所作法，我就成了刹那无常 性；而轮回也就有了开端。这是第一个过失。 第二、我的产生成了无因。如果我在前世决定不存在，现在的我是新生的，那我就是无因生。今世的我本应来自前世我这一近取因， 但前世中我并不存在，那今世的我只能是无因生了。但无因生的观点是极其低劣的，全知麦彭仁波切说过：顺世外道的观点最低劣，他们连我们亲眼所见的因果也不承认，认为一切法是无因而生，这是最低劣的。以现在的话来说，无因生的观点是最“孬”的。汉文很有意思，“不”和“好”结合起来就是“不好”——“孬”。 本科判是“现在的我非新生”，意思是说任何众生都绝非新生。现在有些人很愚痴，他们认为“克隆绵羊”是新生的众生，我在《佛教科学论》中从现代科学和生命学的角度对此也做过分析，说明克隆绵羊并不是新生的众生。

 

辛三、（归摄）：

 

如过去世中，有生无生见，

若共若不共，是事皆不然。

 

如是可见，过去世中人我产生、不产生、二者兼具与二者皆非的见解都不合理。

 

通过以上的观察可以得出这样的结论：在过去世中，人我有生、无生、二者兼具与二者皆非都不成立。首先，过去世中不可能有今世我的产生，因为过去的我并不是今世的我。其次，过去世没有现在我的产生也不合理，这有失坏业果等过失。再次，过去世中我生和不生共存也不合理，因为这两者就像火和水一样互相矛盾，不可能有共存的机会。最后，过去世中我生和不生二者皆非也不合理，这和第三种情况相同，矛盾的缘故也无法共存。

 

可能有人已经糊涂了，既然过去世的我存在不能说，不存在不能说，二者共存不能说，二者皆非也不能说，那到底该怎样安立我呢？ 中观宗认为，所谓的我就是缘起假立之法。佛陀已完全通达了包括“我”在内的一切内外、粗细缘起法，而凡夫只能了知非常有限的一部分名言假象，对于胜义的空性以及深广的缘起法根本没有能力了知，因为凡夫的分别念有很大的局限，就像只能看到 100 米远的望远镜根本看不到几千万公里以外的世界一样。所以， 我们应该借助佛陀的“望远镜”来了知万法的真相。在整个世间，真正能以甚深的缘起空性法门点亮众生智慧明灯的就是释迦牟尼佛，因此龙猛菩萨在本论的开篇和结尾，唯一以佛陀宣说了缘起正法而向佛陀顶礼。

 

能够听受中观确实是前世的福报所致。世间有很多高等学校，但人们在这些院校中学到了什么呢？无非是如何发财，如何击败对方……这些东西只能增长贪嗔痴，现在读中学可能一年要花一万元左右，读三四年高等院校下来花的钱就更多了，但学到的知识对自己的今生来世并没有什么真实的意义。而大家学习中观则完全不同，不但不需要花这么多钱，而且对自己的今生来世都有极大的利益。因此， 值遇如此甚深法门的道友应该生起无比的欢喜心。不过有的人遇到比黄金还珍贵的中观法门也觉得无所谓，以这样的心态混下去，结果会怎样也很难说。

 

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

 

过去我不作， 是事则不然；

过去世中我， 异今亦不然。

 

如果又承许人我在过去世无生，也是不合理的。同样，过去世产生的所谓人我，与现在的人我本性也不存在异体的关系。

 

若谓有异者， 离彼应有今，

与彼而共住， 彼未亡今生。

 

（原译：若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，而今我自生。）

 

如果承许现在的人我与过去的人我本体为异体，则因为其二者互不观待的缘故，则有在过去的人我不存在的情况下，现在的人我也会产生的过失；这样一来，还有过去的人我与现在的人我可以如同瓶子与氆氇一样共存的过失；以及在所依的前世没有死亡的前提下，今生仍然可以产生的过失。

 

如是则断灭， 失于业果报，

彼作而此受， 有如是等过。

 

如果承许前后各异、刹那毁灭的人我本体存在，则因为现在人我的过去世人我已经毁灭

 

的缘故，所以有断灭的过失；还有作业者人我所作的作业失坏；以及前世已经消失的其他人我所作之业，却让后世新生的另一个人我来承受等众多的过失。

 

先无而今有， 此中亦有过。

我则是作法， 其生亦无因。

 

（原译：先无而今有，此中亦有过。我则是作法，亦为是无因。）

 

另外，如果承许先后人我二者的自性为异体的他法，那么（现在的人我）是原先没有产生而后来新产生的。

 

但是，人我不应该是原先没有产生而后来新产生的。因为，如果人我是原先没有产生而后来新产生的，就会导致一系列的过失。

 

如何导致呢？首先，如果这样承许，则观待于过去而新产生的人我就必将成为依靠因的所作法。如果是依靠因的所作法，则会成为无常，如同瓶子一样。

 

其次，如果承许人我为新产生的法，那么， 这种没有先后时间差别的人我总相，就应该与此时新产生的人我为一个本体。这样一来，则现在的人我与过去尚未产生的人我一样，都与人我的总相完全相同。因为这些同类的人我在过去并不存在，那么就有存在开端，原先不存在的众生可以新产生的过失，以及在原本没有产生的情况下，无因或者不需观待而产生的过失。这也就是偈颂中“亦”字所带出的无因之过。因为相同的人我在过去并不存在，而是新产生的，所以（这种新产生的人我）就会成为无因。

 

另外，我们也可以（将偈颂中的“亦”字，） 替换为“或”字，也就是说，（如果这样承许，） 就有人我成为有为法，或者人我（的产生）有无因的过失。否则，就不能承认过去未产生。

 

如过去世中， 有生无生见，

若共若不共， 是事皆不然。

 

（原译：如过去世中，有我无我见，若共若不共，是事皆不然。）

 

由此可见，人我在过去世有生、无生、二者兼具或者二者皆非等依靠过去世而安立的见解，都是不合理的。

 

 

 

 

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【ZCKB】《中论》对应讲记 109

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

壬二、（破我与五蕴一体异体成立）分二： 一、破我与五蕴一体；二、破我与五蕴异体。

 

癸一、（破我与五蕴一体）分二：一、宣说我与五蕴一体不合理；二、此种说法不合理的原因。

 

子一、（宣说我与五蕴一体不合理）：

 

离身无有我，是事为已成。

若谓身即我，若都无有我。

 

离开五蕴没有我，这是已成的事实。如果还说蕴即我，那就不存在人我了。

 

前两句紧接上文，说明五蕴之外没有我是已成的事实。如果对方转计五蕴就是我，那就等于说根本没有我。为什么呢？因为我只是依靠五蕴和合而假立的，并不是五蕴本身。我们可以对五蕴一一观察，先观察色身：头脚不是我，上半身下半身不是我……对受想行识观察， 同样也找不到我。既然分别的五蕴中都找不到我，那五蕴的聚合中也不会有我，所以我并不是五蕴。

 

子二、（此种说法不合理的原因）：

 

但身不为我，身相生灭故。

云何当以受，而作于受者？

 

五蕴不是我，因为五蕴是生灭之法的缘故。怎么能把所取受的法当作取受者呢？

 

“但身不为我，身相生灭故。”我们知道，五蕴是刹那生灭的法，并没有恒常的本体，这以名言的理论也可以抉择得出。既然如此，也就不能把五蕴执著为我，因为人们通常所谓的“我”是常有的法，并不是生灭的法。认为我就是五蕴也和空性的道理相违，《显句论》中说： 在实相中我并不存在，若我是常有则堕入常边， 若是无常则堕入断边。

 

“云何当以受，而作于受者？”受指所取受的五蕴，受者就是人我。如果五蕴就是我，那么所取受的五蕴和取受者就变成一体了。但所取受的五蕴显然不能成为取受者，月称论师说：如果所取受与取受者成为一体，那么瓶子和瓶子的作者就应该变成一体，所做的工作和工人也应该变成一体……世间所有的作业和作者都将变成一体，但这有与世间名言共称相违的过失，因为世人根本不会承认工人和所做的工作是一体，陶师和瓶子是一体，砍树的人和所砍的树是一体……这个道理在《观染染者品》、《观燃可燃品》中也讲过。

 

癸二、（破我与五蕴异体）：

 

若离身有我，是事则不然。

无受而有我，而实不可得。

 

如果说离开五蕴有我，这是不合理的，因为没有所取受而有人我，这样的人我实不可得。

 

人们对我和五蕴的存在方式有各种认识， 但总的来讲不出一体和他体。一体有很大过失，这一点已经讲过了。如果对方说五蕴和我是他体，也就是说在五蕴以外有一个我，那等于没有所取受的五蕴也可以有取受者了，但这种我是不可得的。这样的我即使以圣者的智慧观察也得不到。因为，除了五蕴的聚合以外，所谓的我跟石女儿没有任何差别。这是《显句论》中的推理方式。

 

在这里需要说明的是，因明中的“现量见” 指见到了自相的物体，但所谓的“无我”是不存在的意思，既然不存在，又怎么能说菩萨现量见到了无我呢？如果现量见到了，那是不是说明无我也有自相呢？可能有些人会有这种怀疑。

 

实际上现量见到无我和《释量论》中所说的现量见到石头无心的道理一样：“石头上没有心”并没有自相，不可能现量见，“五蕴上无我”也没有自相，也不能现量见到。但人们可以现量见到石头和五蕴，而石头有“无心”的特点，五蕴有“无我”的特点，当人们见到石头同时了知其无心时，就可以说是见到“石头上没有心”。同样，圣者菩萨现量见到法界自相的同时也了达了无我，这就是所谓的现量见到无我。当然，圣者菩萨的现量是指以无分别智慧现见法界的瑜伽现量，并不是根识现量。这个问题在学因明的时候也可以了解。

 

瑜伽现量的无分别智慧来自于分别念的妙慧。首先以中观推理观察：所谓的我在五蕴内外都得不到。这样反复观察后，可以以分别念了知无我；之后再安住修持，分别念渐渐会转变成无分别的智慧，此时瑜伽士现见无我就像眼见色法一样清晰。所以，证悟无我需要闻思修的过程。

 

当然，想一下子顿断我执有相当大的困难，所以首先要闻思。先从理论上知道所谓的我确实不存在，再反复观察引生定解，之后还要精进修持，这样就能现前无分别智慧。因为无分别智慧已经现量见到无我，出定位自然而然会生起无我的定解，而且这种定解是极其稳固的。不过，在最初修行的时候，如果没有依靠分别念把人我打破，要想直接进入无分别智慧的境界是非常困难的。

 

修习空性并不难，只要我们反复观察五蕴以外有没有我，五蕴当中有没有我，这样就可以渐次引生无我的定解。在修持的过程中应该这样激励自己：众生和自己都非常可怜，我本不存在，可所作所为却又偏偏都为了我，为什么要这样愚痴，为了我而奔波呢？想到这些就会生起惭愧，以此激发起修持空性的精进心， 这样也就有机会在有生之年打破我执。

 

修习空性法门的功德非常大，《大圆满心性休息大车疏》里面说：“如是了达诸法之自性后，如若精勤修持，则可速得解脱。《圣铠庄严经》云：‘何人若以大努力、大精进修持无生、无灭、极深之空性法，则速通达菩萨之法界，圆满总持、辩才，获得无上之法，蒙受诸佛出有坏赞叹，守持清净戒律，获得清净安忍、无上之精进、无缘之静虑、广大之智慧而疾速现前圆满正等正觉菩提果。四大天王撑伞祈请转妙法轮， 照亮诸人天而令彼等证无上菩提。’”所以，大家应当努力修习空性。

 

壬三、（摄义）：

 

今我不离受，亦不但是受，

既非无有受，无有亦不定。

 

我非离开取受五蕴而存在，也不是取受五蕴本身，既不是不观待取受五蕴而有，也不是决定不存在。

 

这一颂是对我和五蕴关系的总结。         

 

“今我不离受”的意思是我并非离开五蕴而存在，“亦不但是受”是指我也并非五蕴，这两句是说我和五蕴不是一体也不是异体。如果我和五蕴一体，就会有我成为生灭法，以及能取受和所取受同体的过失；如果我和五蕴他体，则像瓶子之外存在柱子一样，五蕴以外应该见到我，但这实际上是不可得的。所以，我和五蕴既不是一体，也不是他体。

 

“既非无有受”，我是不是不观待所取受的五蕴呢？不是，我一定要观待五蕴而假立。“无有亦不定”，这一句在《般若灯论释》中译作“亦不定是无”，是不是我根本不存在呢？也不是，我并非像龟毛、兔角那样是决定不存在的法， 在名言中依靠五蕴还是存在一个假立的我，比如我行善、我闻思、我修行，这些在名言中都无欺存在。

 

本颂从四个方面说明了我的体相，我不是离开蕴而有，也不是蕴本身，我并非不观待蕴而假立，也非在名言中决定不存在，这就是所谓的我。这个颂词已经尽述了我的真相，大家要好好研究。

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

 

离身无有我， 是事为已成。

若谓身即我， 若都无有我。

 

在“离开取受五蕴[身]的人我，不可能单独存在”的观点已经成立的时候，如果还想承许

 

取受五蕴[身]就是人我，那么就不存在人我了。

 

但身不为我， 身相生灭故。

 

为什么取受五蕴不是人我呢？因为这些五蕴是有生有灭的，这与人我的法相相违（，所以，取受五蕴不可能是人我）。

 

云何当以受， 而作于受者？

 

如果对方认为：承许取受五蕴就是人我并没有过失。

 

怎么能将所取受的法变为取受者呢？（绝不可能。）因为作者与作业并不是一体的缘故。

 

若离身有我， 是事则不然。

无受而有我， 而实不可得。

 

如果对方认为：人我是存在于五蕴之外的。

 

但人我是不可能离开取受五蕴[身]而在他处单独存在的。如果承许在五蕴之外存在人我， 则在没有取受五蕴[受]的情况下，人我也应该能够得到，但（这样的人我）无论如何也无法得到。

 

今我不离受， 亦不但是受，

既非无有受， 无有亦不定。

 

（原译：今我不离受，亦不但是受，非无受非无，此即决定义。）

 

由此可见，人我既不是离开取受五蕴的异体之法，人我也不是取受五蕴本身，人我更不是不观待取受五蕴而存在的，也不一定是依靠在名言中不存在而安立的，它与兔角的情况是迥然各异的。

 

 

 

 

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【ZCKB】《中论》对应讲记 108

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

二十七、观邪见品

 

本品观察邪见。人们对邪见有不同理解， 有些人认为对别人的言行不起信心、或者对别人有不好的看法就是邪见；《俱舍论》认为，邪见是五见中的一种，指无有因果、无有三宝、无有四谛的恶见；《涅槃经》则云：“若依声闻，言不见施及施果报，是则名为破戒邪见。若依如是大涅槃经不见惠施及施果报，是则名为持戒正见。”全知无垢光尊者在《七宝藏》中说： 按最究竟的大圆满观点来讲，大乘显宗也是一种邪见。可见，邪见的范围有广有窄，所以不能执一处的定义来否定另一处，否则就不能圆满解释它的含义。

 

本品所谓的邪见指我见和边见，我见和边见可以包括一切邪见，破除了我见和边见也就破除了一切邪见，这样就可抉择出远离一切戏论的中观正见，所以闻思本品有非常大的意义。

 

丙三、（证悟缘起之功德——观邪见品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

 

丁一、（以理证广说）分二：一、认知所破之邪见；二、宣说能破之推理。

 

戊一、（认知所破之邪见）分二：一、宣说依靠前际之八种邪见；二、宣说依靠后际之八种邪见。

 

己一、（宣说依靠前际之八种邪见）：

 

我于过去世，有生与无生，

世间常等见，皆依过去世。

 

我在过去世是有生、无生、二者兼具、二者皆非，世间在过去世是常、无常、二者兼具、二者皆非，这些都是依靠过去世而安立的。

 

外道的邪见归纳起来就是常见和断见，展开来就有十六种、六十二种或三百六十种。其中十六种邪见又可分为两类，一是依前际而生的八种邪见，二是依后际而生的八种邪见。首先讲依靠前际的八种邪见，即依靠过去世的八种邪见：补特伽罗人我在过去世中有生、无生、 二者兼具、二者皆非；器情世间在过去世中常、无常、二者兼具、二者皆非。

 

己二、（宣说依靠后际之八种邪见）：

 

我于未来世，有生及无生，

有边等诸见，皆依未来世。

 

我在未来世有生、无生、二俱、二非，世间在未来世有边、无边、二俱、二非，这些都是依靠未来世而安立的。

 

《显句论》讲：从现在开始往后叫做后， 一世一世连起来叫做际。

 

人们对于人我在未来世到底是有生还是无生始终充满疑惑，顺世外道认为人我在未来世肯定不会生，也有外道认为人我在未来肯定存在，还有人认为人我在未来既有亦无，也有人认为人我在未来世既不是有也不是无。将人们对于世间后际的邪见归纳起来就是，世间在未来世有边、无边、二者兼具、二者皆非。这些是依靠后际而安立的八种邪见，这些说法要么堕入断灭，要么堕入常有。

 

大家要清楚十六种邪见跟十四种无记法之间的关联，十四无记法中的一部分在十六种邪见包括了，而一部分（指佛陀涅槃以后存在、不存在、二者兼具、二者皆非，生命与身体一体异体）则没有包括。

 

戊二、（宣说能破之推理）分二：一、广说； 二、摄义。

 

己一、（广说）分四：一、破依前际而安立之生等四见；二、破依后际而安立之生等四见； 三、破依前际而安立之常等四见；四、破依后际而安立之有边等四见。

 

庚一、（破依前际而安立之生等四见）分三： 一、破前际之生；二、破前际之未生；三、归摄。

 

辛一、（破前际之生）分三：一、破人我之产生；二、破我与五蕴一体异体成立；三、摄义。

 

壬一、（破人我之产生）分二：一、过去现在不可得我；二、除蕴以外不可得我。

 

癸一、（过去现在不可得我）：

 

过去世有我，是事不可得。

过去世中我，不作今日我。

 

说我在过去世中有生是不成立的，因为过去世中的我不是今日的我。

从名言的角度，可以说我在过去变成了什么，比如我昨天怎样，小时候怎样，前世怎样……然而这毕竟是世俗中迷乱众生前的显现，真正经得起观察的我根本不可能成立。如果真有这样的我，那它就应该与现在的我成为一体，但这是不成立的。因为前后世的我只是假立的相续，其实过去的我并不是现在的我。比如我前世是地狱众生，今世是人道有情，如果说前后世的我是一个，那么在不舍弃地狱五蕴的前提下还应当有人类的五蕴，这显然不合理。以上是按《显句论》的观点作的解释。

 

月称论师《显句论》中提出这样一个问题：佛说我于某劫变成众敬王时如何，如果以前的我不存在，佛为什么要这么说呢？对此提问，月称论师自己作了回答：这样说并非承许现在的我和过去世的我是一体，只是遮破他体而已。意思是说，佛说自己在过去成为众敬王，只是要遮破佛陀与众敬王是他体，并不是要承认众敬王与现在的佛陀是无二无别的一体。这个道理大家要好好思维。

 

类似的疑问可能很多道友也会有：《释迦牟尼佛广传》里面经常出现“我于多少劫前成为……”，如果说我在过去世真的不存在，为什么佛陀要这么讲呢？对此可以这样回答：虽然《释迦牟尼佛广传》里面有很多佛陀因地的公案，但这些公案只是说明在世俗中前后世的我是一个假立的相续，这就像我们经常说的“我小时候怎样，我年轻的时候怎样……”一样， 但从本体上讲，过去的我并不是现在的我。

 

癸二、（除蕴以外不可得我）：

 

若谓我即是，而身有异相。

若当离于身，何处别有我？

 

如果说前后世的我是一体，只是前后世的蕴有差异，这不合理。因为离开了五蕴，哪里还有一个我呢？

 

“若谓我即是，而身有异相。”对方认为，现世的我和过去世的我是一体，只不过前后的五蕴不同而已。比如我过去世是旁生，有旁生的身体，现在世变成人，有人的身体，除了前后的五蕴不同以外，我并没有差异。

 

对此龙猛菩萨回答：“若当离于身，何处别有我？”离开现在的五蕴，哪里还有我呢？我源于对五蕴的执著，它与五蕴绝非异体，如果像你们说的那样前后世五蕴不同，那前后世的我也不会相同。所以，所谓五蕴不同但我是一体的观点不合理。不要说前后世的我不是一体， 就是前几年的我和现在的我也不是一体，甚至前后刹那的我也不是一体。

世间众生特别愚昧，不要说旁生、饿鬼、地狱，就连绝大多数的人类众生对我到底存不存在也从来没有观察过；也不要说一般的普通人，就是大多数对社会有所贡献、处于世间学问顶峰的学者也不会思考这个问题。当然，学习中观并不是完全为了破斥他宗，主要是为了打破自相续的执著。因为，虽然我们入了佛教，但相续中可能还存在外道的邪见，所以应该运用中观理证来破除。打破了我执也会对众生生起悲心。为什么呢？因为本来无我而众生却执著有我，从而无意义地流转轮回枉受痛苦，当见到这一点时就自然会对众生生起悲心。

 

大家依靠传承上师的加持，有机会从理论上通达缘起空性的道理，这非常有福报。但光是理论上了知还不够，还应当再三串习空性的道理，这样实执就会逐渐减弱。任何一件事， 只要反复串习就没有太大的困难，比如边看书边用转经轮边念咒，一开始可能很困难，但串习久了也就能做到。

 

所以，大家从理论上明白了万法空性的道理后还应当经常修习，我希望道友们每天能抽出半小时或一小时来修习空性，甚至在平时的行住坐卧中也不离开空性的修行，要尽量将空性的道理运用于日常生活中，如果能这样坚持几十年，大家的修行就会很成功。

 

如果没有修行，口头上再会说也没有用， 虽然无我的法门非常殊胜，世界上也再没有比这更殊胜的见解，但没有反复串习的话，那也抵挡不住无始以来的严重实执。即使通过闻思对空性有了一点认识，也很容易消失，就像乌云中的太阳偶尔显露又很快被遮住一样。所以， 修行还是很重要的。

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

 

二十七、观邪见品

丁二十七（观邪见品）分二：一、经部关联；二、品关联。

 

戊一、经部关联：

 

经云“以真实现见缘起之智，则不依前、中、后际”等，宣说了无有诸见的道理。

 

戊二、品关联：

 

（关于品关联的注释，有以下几种观点：） 按照《无畏论》与《佛护论》两大论著的解释，本品的品关联应为：

 

如果对方提出：现在应该依靠与声闻乘观点一致的经典内容，来宣说诸见不存在的道理。

 

本品的内容，即为针对以上说法而做出的答复。

 

按照清辩论师的解释，本品的品关联应为：

 

如果对方提出：五蕴是存在的，因为诸见存在的缘故。

 

（本品的内容）是为了宣说诸见不存在的观点。

 

按照月称菩萨的解释，本品的品关联应为：

 

如 果 对 方 提 出 ：按 照 经 书 的 说 法“若能现见缘起，则不依前后际”，那么又是怎样不依前后际的呢？

 

（本品的内容，）就是为了回答对方的提问。

 

此品分二：一、认知相违之见；二、宣说破见之理。

 

己一、认知相违之见：

 

我于过去世， 有生与无生， 

世间常等见， 皆依过去世。

 

（原译：我于过去世，为有为是无，世间常等见，皆依过去世。）

 

人我在过去世有生、无生、（二者兼具以及二者皆无）等（四种见解；）加上世间界为恒常、（无常、二者兼具以及二者皆无）等四种见解，一共为八种见解，都属于依靠前际[过去世]（而安立的）十六种见解的范畴。利用缘起的智慧，就可以将彼等彻底铲除。

 

此处“人我在过去世有生”的说法，与“（世间界为）恒常”的说法，二者的含义是相同的， 只不过是局部与总体的关系，或者是以执著方式而划分为异体的。

 

所谓的前后际，是指依靠现有的身体五蕴而安立的过去以及未来的情形。“际”，就是指其前后的阶段。也包括在未来世，也即现在之后的其他时刻，究竟是有生还是无生等见解。

 

人我在过去世有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解；加上世间界的我以及五蕴二者为恒常、无常、二者兼具以及二者皆无等（四种）见解，都是依靠前际[过去世]而安立的。

 

我于未来世， 有生及无生， 

有边等诸见， 皆依未来世。

 

（原译：我于未来世，为作为无作，有边等诸见，皆依未来世。）

 

在未来的其他时刻，人我的有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解；加上世间界的我以及五蕴二者的有边、无边、二者兼具以及二者皆无等（四种）见解，一共为八种见解。这些见解都是依靠后际[未来世]而安立的。以上文字，宣说了所破的（十六种）邪见。

 

己二（宣说破见之理）分二：一、安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破；二、安住于胜义离戏而破邪见，或为共破。

 

庚一（安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破）分四：一、破依前际而安立之有生等四种邪见；二、破依后际而安立之有生等四种邪见；三、破依前际而安立之恒常等四种邪见；四、破依后际而安立之恒常等四种邪见。

 

辛一、破依前际而安立之有生等四种邪见：

 

过去世有我， 是事不可得。

过去世中我， 不作今日我。

 

关于“人我在过去世有生”的说法是不合理的，因为在过去世中产生的那个人我，并不是现在的这个人我的缘故。

 

若谓我即是， 而身有异相。

若当离于身， 何处别有我？

 

如果对方认为：过去世中的人我，就是现在的人我。

 

但事实并非如此。因为过去与未来的取受五蕴[身]是异体的法，其二者不可能是一体。

 

如果对方认为：虽然先后的取受五蕴为异体，但（先后的）人我却是一体的。

 

这种说法无法立足。因为，在离开了取受五蕴[身体]的情况下，你们所谓的人我又能在别的什么地方存在呢？因为不可得的缘故，所以（这样的）人我是不存在的。

 

 

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【ZCKB】《中论》对应讲记 107

 

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无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

从有生五蕴，从有而有生。

 

从有产生了后世的五蕴，所以是依靠有的因缘而有生。

 

“生”是第十一支。因为从有可以产生后世的五蕴，所以说依靠有就会有生。《俱舍论》 讲，十二缘起分为三部分，前世有无明与行二支，后世有生与老死两支，中间从识到有之间有八支。依靠中间的“有”这一能成之因就可以出生后世的生和老死。

 

有就是身口意三业，和五蕴对应，则身体和语言的业属于色蕴，意识所造的业属于其余四名蕴。业为什么叫有呢？《显句论》说：因为后世叫三有，而三有的因就是三门之业，所以在因上取果的名字，把业叫做有。业本来不叫有，但它能成熟三有的果——后世的五蕴， 所以也称为有。在因上安立果的名称的现象比较多，比如“中观”，本来果中观——一切万法的离戏本性才是真正的中观，但文字中观（如《中观根本慧论》）是证悟这一本性的因，所以在因上取果的名字也叫中观。

 

庚二、（所成之果）：

 

从生有老死，从老死故有，

忧愁及哀号，痛苦与不悦，

以及诸迷乱。

 

从生有老死，有老死的缘故有忧愁、哀号、痛苦、不悦以及种种迷乱。

这一颂讲最后一支——老死。五蕴的成熟叫做老，五蕴的最终毁灭叫做死。依靠生就会有老死，有老死，众生就会因贪欲等烦恼而引发极度的忧愁；由忧愁又会发出种种哀号；还会因身体或五根遭受伤害而导致痛苦；内心也会因种种相违而导致不悦；这样就出现了身心的种种迷乱。

 

众生在轮回中不断流转时，整个身心都苦不堪言。就拿世间的人而言，短暂的一两天可能有点快乐，但轮回的本性毕竟是苦，所以永远开心快乐的人根本没有。在闻思修行的过程中，身体难免遭受痛苦，内心也会时常出现不悦意，即使没有这些，衰老和死亡也在一天天逼近我们。昨天有个人说：“我眼睛也看不见，耳朵也听不清，给我加持加持吧！”但怎么样加持也没办法，轮回的本性就是如此！人老了， 眼根等器官功能衰退是不可避免的，不要说世间的医学家，连佛陀也无法改变这种迁变。人老了就是老了，要接受这个现实。马上就要离开这个世间了，要好好念阿弥陀佛。要前往来世就应该做好准备，何必再贪执这个身体呢？ 再说就是想保护也没办法，这就像护照到期了想不回国也不可能。

 

修行不好的人和修行好的人不一样。修行不好的人老的时候非常痛苦，而修行好的人越老脸上越会散发慈悲和智慧的光芒。其实只要修行比较好、对生死有一定的把握，即使人老了要死了，心里也不会有什么痛苦。

 

如是等诸事，皆从生而有。

是故大苦阴，但以因缘生。

 

这一切都是依靠生而有的，所以这个大苦聚仅仅从因缘而生。

 

前面所讲的各种痛苦和迷乱都是从生而有的，所以，这个“大苦阴”就是因缘所生法。

 

《显句论》说：阴就是蕴，指很多事物的聚合， 大苦阴就是很多痛苦的聚合。在轮回中，身体也好、心也好始终都处在痛苦的状态中。这些痛苦全部是从因缘所生，所以根本不成立真实的本体。但迷茫的众生不知道这一点，始终执著外的对境和内的感觉，这样就一直在轮回中升沉流转。

 

学了本品，知道轮回的本质以后，大家要发出离心。这非常重要！否则，一边学中观， 一边耽执世间，这说明根本没有学好中观，这样也无法斩断无明的根本，只能随着十二缘起一直在轮回中流转。大家好不容易得到一个人身，有了这么好的人身就应该努力依靠佛法来断除自相续中的无明烦恼，一方面要以出离心等修心法门来对治相续中的烦恼，一方面也要以空性来断除我执。

 

戊二、（对此取舍之理）：

 

生死根即行，诸智者不为，

愚者即行者，智非见性故。

 

生死的根本是行，智者不会造作这样的业， 愚者即是造业者，而智者因为见到法性的缘故不会再造诸行业。

 

“生死根即行”，生死的根本就是三门的行业。因果是不虚的，只要造了业，就不会逃脱业网，一定会感受果报，只不过时间有迟有早而已。众生流转轮回的业有三种：福德业、非福德业和不动业，如经云：“诸比丘，随无明补特伽罗造作福德之业，造作非福德之业，造作不动之业。”

 

“诸智者不为”，圣者已证悟了真如法性，不会再造转生轮回的业。不要说堕落三恶趣的恶业，就是转生天界的善业，智者也根本不会造。智者唯一造超越三界轮回的善业，比如修出离心、菩提心或空性。圣者菩萨虽然已超越三界但仍应化三界，这并不像凡夫众生依靠业而流转生死，而是为了度化众生才乘愿再来。

 

“愚者即行者，智非见性故。”愚者即是造作行业的人，而智者已经见到了法性，知道以有漏善恶业不能超离轮回，所以不会再造作有

漏的轮回之业。就像一个有智慧的人，他知道什么是伪劣产品，所以不会买这样的货，而愚者往往分不出贤劣，总是买这种货。

 

智者和愚者的差别非常大，拿修行人来讲， 虽然穿同样的袈裟，享用同样的信财，也在同一个上师面前听受同样的法，但智者和愚者的发心完全不同。佛陀曾说：“难陀只是为了得到善趣果报而出家，你们是为了获得涅槃安乐才出家的。”因此，道友们应该扪心自问：“我出家的目的是什么？是为了超越世间还是为了逃避世间？”人不是牦牛，牦牛只要有吃的就可以了，除此以外它也不会想：为来世，为社会……而我们出家学佛必须要有正确的发心， 要看自己到底是不是为了众生，这一点值得深思！

 

这一颂讲了智者和愚者对业取舍的道理， 我们也应该有所体悟。总之，空性法门非常殊胜，要想从轮回中解脱，就要在出离心的基础上闻思修持空性法门。

 

戊三、（略说逆行缘起）分二：一、灭除轮回之法；二、灭除轮回之果。

己一、（灭除轮回之法）：

以无明灭故，诸行则不生。

若欲灭无明，以智修法性。

 

因为无明息灭的缘故，种种行业不生。如果想灭除无明，就应该依靠智慧修习法性。

 

众生在轮回中流转的主因就是相续中的无明——我执，息灭了无明，种种行业就不会产生，这样识、名色等支也会灭掉。就像砍断了树根，就再不会有开花结果一样。

 

按照释迦牟尼佛二转法轮的教义，要灭除无明就要修习空性。要修习空性，首先要在上师面前听受空性法门，听受以后还要反复思维， 生起定解之后才能修行。宗喀巴大师在《理证海》中说：要知道三界轮回的根本因就是俱生我执，认清这一点后，还要通过修行打破它。闻思修持空性法门是打破无明的唯一方法，就像光明是黑暗的唯一对治一样，什么时候自相续中生起空性的证悟，什么时候无明也就销声匿迹了。如果对空性一无所知，相续中的我执一点也没有打破，那对人对物的执著就会极其强烈。当然，光是听一听、讲一讲还不行，先要从理论上通达空性，通达后还要实地修持。

 

己二、（灭除轮回之果）：

 

前前若能灭，后后则不生。

但是苦阴聚，如是而正灭。

 

如果能够灭除前前的支，后后的支则不会产生，这样一来，苦蕴的聚合也就彻底灭掉了。

 

无明灭除了，行也不会有；没有行业，转生后世的识乃至老死也都不会有。这样一来， 在轮回苦海中流转的大苦蕴也就被彻底灭掉了。苦蕴灭了以后不会复生，就像烧焦的青稞种子不可能生芽，被铁锤打烂的放映机不可能放出电影一样。因为这是从根本上以空性灭除了无明，所以也就获得了彻底的解脱。

 

丁二、（以教证总结）：

 

《般若心经》云：“无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。”

 

佛经云：“无起者名为缘起，若彼无起云何有灭？若能于无灭觉无灭者，名解缘起法。”

 

《大智度论·释无尽方便品》云：“复次应生般若者，无明虚空不可尽故。若人但观毕竟空多堕断灭边，若观有多堕常边，离是二边故说十二因缘空。何以故？若法从因缘和合生， 是法无有定性，若法无定性，即是毕竟空寂灭相，离二边故假名为中道，是故说十二因缘， 如虚空无法故不尽。痴亦从因缘和合生故无自相，无自相故毕竟空如虚空。复次因缘生故无实，如经中说因眼缘色生触念，触念从痴生， 触念不在眼中不在色中不在内不在外亦不在中间，亦不从十方三世来，是法定相不可得，何以故？一切法入如故，若得是无明定相，即是智慧，不名为痴，是故痴相智慧相无异，痴实相即是智慧，取着智慧相即是痴，是故痴实相毕竟清净，如虚空无生无灭。是故说得是观， 故回向阿耨多罗三藐三菩提，即名般若波罗蜜。”“说十二因缘有三种：一者凡夫肉眼所见颠倒着我心，起诸烦恼业往来生死中；二者贤圣以法眼分别诸法，老病死心厌欲出世间，求老死因缘由生故，是生由诸烦恼业因缘，何以故？无烦恼人则不生，是故知烦恼为生因，烦恼因缘是无明，无明故应舍而取，应取而舍， 何者应舍？老病诸苦因缘烦恼应舍，以少颠倒乐因缘故而取，持戒禅定智慧诸善根本，是涅槃乐因缘，是事应取而舍，是中无有知者见者作者，何以故？是法无定相，但从虚诳因缘相续生，行者知是虚诳不实则不生戏论，是但灭苦故入于涅槃，不究尽求诸苦相；三者诸菩萨摩诃萨大智人利根故，但求究尽十二因缘根本相，不以忧怖自没，求时不得定相。”“老法毕竟空，但从虚诳假名有，所以者何？分别诸法相者说老，是心不相应行，是相不可得，头白等是色相非老相，二事不可得故无老相。复次， 世人名老相发白齿离面皱身曲羸瘦力薄诸根闇塞，如是等名老相，但是事不然，所以者何？ 发白非唯老者，又年壮而白老年而黑者，羸瘦皱曲亦尔，有人老而诸根明利，少而闇塞者， 又服还年药虽老而壮，如是老无定相，无定相故诸法和合假名为老，又如假轮轴辕辐等为车， 是假名非实。复次有人言说果报五众故相名为老，是亦不然，所以者何？一切有为法念念生灭不住，若不住则无故，无故则无老；一切有为法若有住则无无常，若无无常即是常，若常则无老。何况非常非无常，毕竟空中而有老？ 复次诸法毕竟空中生相不可得，何况有老？如是等种种因缘，求老法不可得，不可得故无相如虚空不可尽。如老乃至无明亦如是。”

 

《中观根本慧论·观十二因缘品》传讲圆满

 

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

 

从有生五蕴， 从有而有生。

 

（原译：从有而有生。其中第一句在鸠摩罗什的译本中缺漏，此处依照藏文版本予以增补。）

 

所谓三有，也即以三门所作之业，是五蕴之因法。因由此而产生未来五蕴的缘故，所以是以果法（五蕴）而安立因法（三有）之名的。 身语所作之业属于色蕴，而意业则为其他四蕴。此处的“有”，也就是指业的有。因为将来会形成生有，（故未来五蕴也就必然成立，）所以是以果法而安立因法之名的。

 

从生有老死， 从老死故有，

忧愁及哀号， 痛苦与不悦，

以及诸迷乱。

 

（原译：从生有老死，从老死故有，忧悲诸苦恼。其中部分内容在鸠摩罗什的译本中缺漏，此处依照藏文版本予以增补。）

 

三有之业因爱受而增盛，从而产生了来世的生，由生就会导致老死、忧愁、哀号、痛苦、不悦以及迷乱的出现。此处的“老”，是指五蕴的成熟；“死”是指五蕴的坏灭。

 

远离欢喜或者死亡之时，因为具有贪欲烦恼，就会产生内心的苦恼、哀愁，以及由哀愁所引发的口中之哀号，因身体或五根遭受伤害而导致的痛苦，因内心遭受重创而导致的不悦，以及因痛苦与不悦而产生的身心迷乱。

 

如是等诸事， 皆从生而有。

是故大苦阴， 但以因缘生。

 

（原译：如是等诸事，皆从生而有。但以是因缘，而集大苦阴。）

 

因为这一切，都是由生而引发的，所以诸多痛苦忧伤聚集的大苦蕴，是远离我与我所，或者可以说是空性的，这一切都仅仅是依靠因缘而产生的。也可以说，所谓苦蕴，也就是“不夹杂欢乐”的意思。

 

己二、行与非行之差别：

 

生死根即行， 诸智者不为，

愚者即行者， 智非见性故。

 

（原译：是谓为生死，诸行之根本。无明者所造，智者所不为。）

 

（十二缘起的）还灭：因为，作为生死轮回的识等之后十有支根本的，即为诸行。因此，证悟真如法性的圣者，就不会再造作引业。按照前译文，本偈颂应为：“智者不造作，轮回根本行。”

 

生死轮回的根源，也就是诸行。所以，无有智慧的凡夫就是诸行的造作者。而作为智者，是不会造作诸行的，因为他们已经通达真如实相的缘故。

 

以无明灭故， 诸行则不生。

（原译：以是事灭故，是事则不生。）

 

如果对方提出：为什么（智者）不会造作诸行呢？

 

因为（轮回）不能直接灭除，而需要连根拔除的缘故。也就是说，如果消灭了无明，诸行也就不可能产生。

 

己三、阐释破十二有支之次第：

 

若欲灭无明， 以智修法性。

前前若能灭， 后后则不生。

 

（该偈颂在鸠摩罗什的译本中缺漏，此处依照藏文版本予以增补。）

 

消除无明的方法，是以缘起妙观察智而修持真如法性。作为因法的无明等一旦能被消灭， 则其果法也即后面的有支也就不会再次出现了。

 

但是苦阴聚， 如是而正灭。

 

这样一来，因轮回苦蕴不会再产生的缘故，所以也就被彻底消灭了。

 

《中观根本慧论》之第二十六观十二因缘品释终

 

 

 

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【ZCKB】《中论》对应讲记 106

 

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依靠名色故，因而生六入；

依靠六入故，而生于六触。

 

依靠名色而产生六入；依靠六入而产生六触。

 

“依靠名色故，因而生六入”，依靠名色，众生的眼耳鼻舌身意六入渐渐出现。识入胎以后形成名色，名色渐渐增长，经过住胎五位或七位，眼耳等所有的根就形成了，这就叫六入或六处。这些道理在《俱舍论》、《七宝藏》、《上师心滴》里都有宣说。

 

“依靠六入故，而生于六触”，依靠眼耳鼻舌身意六入与色声香味触法六境的和合就产生了触。有部和经部对于触的观点不一样。按有部的观点，从出现眼鼻等六根一直到婴儿出生之后两年半的阶段称为触，这个阶段可以通过六根取外境，比如眼睛见到强光会马上闭上。由于已经有了触觉，故这个阶段称为触。而经部并不是在五蕴的某个阶段上安立触，只在心所上安立，识依靠眼根见到了外面的东西就叫做触，也就是说依靠六根、六境的和合产生了触。

 

十二缘起的道理相对而言比较难，但详细分析后也不是特别困难。如果想具体了解，大家可以看《俱舍论》和《大圆满心性休息大车疏》，那里面有较详细的介绍。这两部法前几年我也讲过，希望大家有时间翻一下书，这样对缘起会清楚的。《现观庄严论》也讲了十二缘起，

 

大家可以参阅。

 

依眼根色法，作意而生触；

是故依名色，而生于识处。

 

依眼根、色法、作意而产生了触，是故依靠名色而产生了识处。

前颂讲依靠六入的因缘而有六触，那么六触到底是怎样生起的呢？

这里的“识”并不是十二缘起里的识支， 而是指眼识鼻识等六识。以眼为例，眼触生起要以眼根为增上缘，色法为所缘缘，作意【19】为等无间缘，依靠这三种缘就生起了眼触。《量理宝藏论》云：“由对境根及作意，所产生者乃为识。”按全知麦彭仁波切的注释，眼识依靠名色【20】而产生，因为作意属于四名蕴，眼根与色法属于色蕴。

情尘以及识，三者之和合， 彼者即生触，由触而生受。

 

【19】一般作意是指“我要想看”这样的分别念，但按照有些论典的观点，凡是心往外境动摇也叫做作意，不一定要有明显“要看”的分别念。

 

【20】此处并不是缘起十二支里的名色。

 

根、境以及识三者的和合就产生触，由触又产生受。

 

“情”是指根，“尘”是外面的境，“识”是作意，由这三个因缘的和合产生了触。以眼触为例，眼根、色法、作意等因缘具足时便产生了眼触。全知麦彭仁波切说：“其本体是由眼根、色法以及眼识三者和合，而判断出外境的悦意、不悦以及中庸，就称之为眼触。”这里只是单独分析眼触，其余五种触也是如此。

 

“由触而生受”，受是十二缘起的第七支，有了眼耳等触，就会产生各种各样的受。众生的相续中有着深厚的习气，当依靠眼根、作意见到外面红色的柱子或者白色的茶杯时就会生起触，有了触就会产生受：也许感觉很亲切， 产生了乐受；也许感觉很厌烦，生起了苦受； 也许觉得无所谓，生起不苦不乐的舍受。这是经部宗的观点。

 

按照有部宗的观点，所谓“受”是指从两三岁直至能行持非梵行之间的阶段。在此期间， 接触火的时候有苦的感受，吃到好东西的时候有乐的感受，因为有苦乐等感受，所以称为受。

 

己二、（能成因果）分二：一、能成之因； 二、所成之果。

 

庚一、（能成之因）：

 

以受生渴爱，因受生爱故。

 

以三种受就会产生三种渴爱，因为以不同的感受就会产生相应的爱。

爱是十二缘起的第八支。有了受就会生爱。

 

比如见到茶杯时，如果相续中有快乐的感受， 就会生起不愿舍弃乐受的渴爱；如果有厌烦的 苦受，就会生起离开痛苦的渴爱【21】；如果是等舍 的感受，就会生起令其不退失的渴爱。总之， 有受才会生爱，因为爱要依靠受才能产生。如 果没有感受，就根本不会生爱。比如没有见到 外境就不会有乐受、苦受和舍受，而没有乐受 就不会有愿意接受快乐的爱，没有苦受也不会 有不愿意接受痛苦的爱，没有舍受就不会有令 其不退失的渴爱。这在全知麦彭仁波切的注释 中讲得很清楚。这是按照经部的观点解释的。 按照有部的观点，从能做不净行到能圆满享受一切妙欲的贪心阶段就叫爱。

 

【21】这和世间人的说法不一样，世间人把不愿意见、想抛开的心态叫做嗔恨，但这里我们把这种心态也称为爱。

 

因爱有四取，因取故有有。

 

依靠爱的因缘而有四取，依靠取的因缘又产生有。

 

十二缘起的第九支是取，第十支是有。依靠爱的因缘而有取。按照有部宗的观点，取有四种：见取、戒禁取、我语取、欲取。见取就是除了萨迦耶见和戒禁取见以外的三种见（邪见、边执见、见取见）；戒禁取就是将颠倒的、不清净的戒律当作清净的戒律，如外道持牛戒、狗戒；我语取就是指三界的人我执；欲取就是除了以上三种取以外的贪执欲界五欲的烦恼。从欲取来看，当人们在对乐的感受产生贪欲以后， 为了进一步获得乐受而在生活中驰求，比如搞生意、做事谋利等，这就称为取。而按照经部的观点，只有一个取，不承认四取，所谓的“取” 仅仅是指贪心。

 

有了取就会产生有。“有”指“三有”，“三有”分果的三有和因的三有，这里是从因的角度来讲的。比如，依靠我语取，也许会造善业也许会造恶业，这些善恶业都是后世三有的因， 因为这些业决定会出生后世的三有，所以就在因上安立果名叫“有”。

 

若取者不取，则解脱无有。

 

如果取受者不再取受，就获得了解脱，不会再有三有。

 

通过什么方式才能解脱三有呢？依靠智慧断除取这一轮回的根本就可以获得解脱。怎样才能断取呢？以第九品抉择本住的方式便可以遮破取者，取者不存在，自然就不会有取。没有取就没有业，没有业也就不会有后有。

 

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

 

依靠名色故， 因而生六入； 

依靠六入故， 而生于六触。

 

（原译：名色增长故，因而生六入。其中后两句在鸠摩罗什的译本中缺漏，此处依照藏文版本予以增补。）

 

同样，一旦名色形成，其果法眼根等六处[入]也随之而产生。依靠六处而与六境[尘]和合，又继而产生了（六）触。

 

依眼根色法， 作意而生触； 

是故依名色【82】，

而生于识【83】处。

 

【82】 名色：此处的名色概念，与《俱舍论》中所讲的十二有支之一的名色概念略有不同，望斟酌。

【83】 识：此处的识，不同于《俱舍论》中所讲的十二有支之一的识，而是指眼、耳、鼻、舌、身、意六识的识。

 

（此偈颂在鸠摩罗什的译本中缺漏，此处依照藏文版本予以增补。）

 

触究竟是怎样产生的呢？以眼根为增上缘，以色法为所缘缘，以作意为等无间缘，并依靠受等遍行【84】而产生了所谓“触”。

 

【84】 遍行：随同心及其他一切心所生起的心所法，包括受、想、思、触等。

 

那么，什么又叫做触呢？

 

也就是说，触的等无间缘为作意，也即四名蕴。而眼根和外境色法，也就是（前面所说的）第一种（增上）缘，与第二种（所缘）缘，则属于色蕴的范畴，依靠这三者，从而产生眼识。

 

情尘以及识， 三者之和合， 

彼者即生触， 由触而生受。

以受生渴爱， 因受生爱故。

 

（原译：情尘识和合，以生于六触；因于六触故，即生于三受。以因三受故，而生于渴爱。）

 

其[触]本体是由眼根[情]、色法[尘]以及眼识三者和合，而判断出外境的悦意、不悦以及中庸（的心所），就称之为眼触。

 

以判断外境的触，就会因悦意外境而产生快乐等诸受。其余的触、受[指耳、鼻、舌、身识，以及由耳识等所产生的乐受等等]也与此相同。

 

如果产生乐受，就会生起不离开乐受的渴爱；如果产生苦受，就会生起要脱离痛苦的渴爱；如果生起等舍，就会产生令其不退失的渴爱。这样以受为缘就产生了爱，因为以对外境的不同感受，可以产生相应之爱的缘故。

 

因爱有四取， 因取故有有。

 

一旦产生爱，就会以爱为缘而产生取。究竟有哪些取呢？所谓取，就是指欲取、见取、戒禁取与我语取四者。取就是由此而形成的。

 

一旦有了取，就会因为取而使业具有能力， 取受者也就会流转于三有，“有”也就由此而形成了。

 

若取者不取， 则解脱无有。

 

如果能以妙观察智而不依存于取受，则三有的本体也就不会产生。所以，一旦不存在取受，则就成为了解脱者，三有也就不存在了。

 

 

 

【ZCKB】《中论》对应讲记 105

 

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二十六、观十二因缘品

 

本品观察十二缘起。《俱舍论》讲了小乘的十二缘起，全知麦彭仁波切在《智者入门论》里广讲了大乘的十二缘起，宗喀巴大师的《现观庄严论释》也把十二缘起列为难题并作了解释。总的来讲，没有学过宗派的人对缘起一无所知，而学过宗派的内道有实宗又往往认为十二缘起实有存在，龙猛菩萨为了打破这些执著而宣说了本品。

 

丙二、（宣说缘起空性——观十二因缘品） 分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

 

丁一、（以理证广说）分三：一、广说顺行缘起；二、对此取舍之理；三、略说逆行缘起。

 

戊一、（广说顺行缘起）分二：一、能引因果；二、能成因果。

 

己一、（能引因果）分二：一、能引之因； 二、所引之果。

 

庚一、（能引之因）：

 

众生痴所覆，为后起三行，

以起是行故，随行入六趣。

 

众生因无明愚痴覆盖，为后世造作了三种行业，以起了这三种行业的缘故，就随业入于六趣。

 

在十二缘起中，以无明的因缘产生行，以行的因缘产生识，以识的因缘产生名色……这样前前产生后后，后后以前前为因，就构成顺行的十二缘起。《俱舍论》宣说了十二缘起以三世圆满，并分出了两重因果。首先讲第一重因果—— 能引所引因果，本颂讲能引之因——无明和行， 下四颂讲所引之果——识、名色、六入、触、受。

 

一切众生在未获得解脱之前一直都以十二缘起在轮回中流转，就像《大圆满前行引导文》所讲的瓶子里的蜜蜂、井中的水车一样难以寻觅其开端。也就是说十二缘起是无始无终的， 它并不像绳子一样有头有尾，虽然十二缘起的最初支是无明，但它又连接着老死。

 

一切众生都有无明愚痴，众生本来的心性被无明愚痴遮覆，为了后世而生起三行。“三行” 指的是善、不善、不动三种业（月称论师说可以解释为身口意三业）。善业就是十种善业，不善业就是十种不善业，不动业就是指四禅八定，这种业不像欲界的业遇缘就会转到其他趣成熟果报， 它的异熟果报的界、地都是决定的，而且此种业为禅定所摄，故名“不动”。众生随着这三种业就会投生六道【17】：以十善业可以投生到欲界人天等善趣；以十不善业则要转生三恶趣；以不动业将会转生到色界与无色界。

 

有情受生有四种情况，《解深密经》云：“于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。” 此处主要是从胎生的角度来讲的。

 

庚二、（所引之果）：

 

随诸行因缘，识受六道身；

依靠诸识故，而成于名色。

 

随着诸行业的因缘，识将受身六道；依靠诸识的缘故先形成了名色。

这一颂讲十二缘起的识和名色。在流转轮回的过程中，众生造了种种的业，随着这些业， 识就要取受六道的身体。比如我造了转生人道的业，转生为人时，首先经过中阴身，之后入胎形成名色。《俱舍论》讲，名色指从结生刹那起到显露出六处之前的五蕴，其中名是指只有名称无有阻碍的受想行识，色则指凝酪等。

 

按照《显句论》的观点，前世的有情一死， 后世的诸蕴就形成，且随业力趋往之方向而受生，当意识刚刚进入母胎的时候就昏厥了，此时识蕴之果法——名色亦由此而生。

 

在六道中轮回时，是“识”受六道身，这一点很重要。《阿难入胎经》说，如果识未入胎，

 

那么凝酪等后面诸支不会形成，只有心识入胎， 凝酪等才能形成。关于最初的心从哪里产生， 世间的学者有很多说法，但从佛教的观点来看， 心和身体完全不同，它不是从身体中产生，而是由前心产生后心。按照因明的观点，任何法都依靠它的直接因——同类因产生；同样，心的本性是明清的【18】，它的来源只能是同类明清的法，也就是说后面的心依靠前面的心而生起， 所以心是无始无终的。而无情法是非明清的本性，非明清的法不可能产生明清的心。

 

【18】按照《释量论》的观点，心的本体是明清的。

 

名言中最关键的问题是：心并不像唯物论者所说的那样，是从暂时的四大聚合中产生的， 而只能是依靠它同类的因——前一刹那的心而产生。没有智慧的人可能觉得这个问题无所谓， 而有智慧的人一定会重视这个问题，但这个问题只依世间的理论是无法解决的，只有依靠佛教因明的推理才能解决。

 

有一本叫《佛教与科学》的书，它是法国的马修·李卡德与一位著名的美国天体物理学家探讨宇宙及人生奥秘的对话，这本书以佛教的观点把心识的问题讲得非常清楚。这位马修·李卡德先生是分子生物学博士，后来在顶果钦哲仁波切面前出家，出家后一直在尼泊尔、印度、不丹、锡金等地求学。他还通达藏语， 是观音上师的法语翻译。他的父亲是一位哲学家，父子俩合著有《僧侣与哲学家——父子对谈生命意义》一书，书中他以出家人的身份和哲学家的父亲展开了对话。这本书也很有影响， 据说已经译成 18 种语言。

 

在《佛教与科学》中，马修·李卡德引用了**上师的一段话来证明前世后世存在。观音上师对因明、物理学、生命学非常精通，他在说明这个问题时引用了佛教中最有说服力的推理：事物的因有两种，一个是直接因，一个是间接因。直接因对事物本体的形成有决定性的影响，而间接因对事物的差别有影响，心的直接因就是前刹那的心，前刹那心的因又是再前刹那的心，这样一直不断地往前、往后推， 就能得出心无始无终的结论，这样就可成立前后世。

 

心是从心产生的，并且无始以来一直存在， 这可以比喻来说明。比如，青稞的种子才有直接产生青稞的能力，所以它是青稞的直接因（近

取因），而地水火风空虽能影响青稞的生长，但只能是间接因（俱有缘）。既然青稞的根本因是种子，而种子的根本因又是前面的种子，所以可以无穷无尽地追溯下去。

 

按照密宗的观点，心就是指本具的光明本性，而无明是忽然产生的。明朗大师在他的《大幻化网注疏》中说：心相当于铁，无明则相当于铁上的锈。铁的本体不是锈，心的本体也不是无明，与因缘具足的时候铁会生锈一样，因缘具足时无明就会忽然产生。

 

佛教的观点非常有说服力，否则这些分别念很重的世间学者怎么会皈依佛教呢？他们在没有真正了解佛教的教义时，也许会排斥佛教的观点，但遇到善知识后，对佛教的理论闻思之后就心服口服了。大家要知道，佛教的理论的确很殊胜，这没有任何值得怀疑的，只是因为有些佛教徒自己的智慧不够，所以始终无法从疑网中摆脱出来。

 

作为佛教徒，学习十二缘起非常有必要， 否则，有些唯物论的习气比较重的人，看到佛陀因地成为种种不同身份的众生也许会产生疑惑。但这只是不了知佛法的道理而已，其实众生宿世所造的业比大海还要多，在轮回中所经历的生世也不可计数。所以，研究这些深奥的佛教问题非常有必要。

 

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

 

二十六、观十二因缘【79】品

 

【79】 十二因缘：十二有支，或十二缘起。

 

丁二十六（观十二因缘品）分二：一、经部关联；二、品关联。

 

戊一、经部关联：

 

佛陀云“以缘起无生，故为缘起”等，宣说了无有十二缘起的道理。

 

戊二、品关联：

 

（关于品关联的注释，有以下几种观点：） 按照《无畏论》与《佛护论》两大论著的解释，本品的品关联应为：

 

如果对方提出：既然你已经将趋入大乘胜义之法门宣说完毕，那么现在就应该阐述趋入小乘论典的胜义法门了吧！

 

本品的内容，即为针对以上说法的答复。按照清辩论师在《般若灯论》中的解释，本品的品关联应为：

 

如果对方提出：既然你们在前面已经讲过， 任何人也没有宣说过一句法，这里[经部关联] 又说佛宣讲了缘起之理，这种（前后矛盾的说法），难道（对你们的立论）不会有所危害吗？

 

（本品的内容是为了说明，我们并没有否认现象，）而只是否认了“诸法以本体而存在” 的观点。

 

按照月称菩萨的解释，本品的品关联应为：

 

如果对方提出：所谓“缘起”的含义，究竟是怎么一回事呢？

 

本品的内容，就是为了介绍缘起的含义。

 

我们在这里，却将本品的品关联解释为： 

 

如果对方提出：依照你们的说法：“是故经中说，若见因缘法，则为能见苦，亦见集灭道。”那么轮回和涅槃，不就分别成了顺应或者违背缘起法则的法了吗？既然轮涅无二，那么轮回和涅槃的两种现象又作何解释呢？既然有寂无二，那么世俗名言又怎么会还灭呢？

 

本品的内容，就是为了宣说无而显现的缘起，或者是为了阐明“乃因真如法性而现见四谛”的观点。

 

此品分三：一、宣说缘起之理；二、行与非行之差别；三、阐释破十二有支之次第。

 

己一、宣说缘起之理：

 

众生痴所覆， 为后起三行， 

以起是行故， 随行入六趣。

 

尚 未 证 悟 真 实 义 的 （ 众 生 ） ， 因内心被无明愚痴所遮覆，为后世而造作福业、非福业以及不动业三种行蕴。因为是以三门而行的缘故，从而使诸业成为转生六道或者五趣众生之因。

 

随诸行因缘， 识受六道身； 

依靠诸识故， 而成于名色。

 

（原译：以诸行因缘，识受六道身。以有识著故，增长于名色。）

 

诸行的果法，也即作为轮回种子的识，是因随顺诸行，而受身（六道）成为天人等众生之识的。在诸识形成之后，依靠诸识又形成了受、想、行、识四名蕴【80】，以及凝酪【81】、膜疱等 色蕴。

 

《显句论》云：“此等诸法，皆如色法与影像之理。若最终死亡之诸蕴毁灭，则仅于第一刹那，即如同秤杆（两端）之高低般形成所生之诸蕴，且随业力趋往之方向而受生。是故， 于母胎中识蕴闷绝之时，识蕴之果法——名色亦由此而生……”

 

【80】 四名蕴：受、想、行、识四者集聚成蕴，即意身。谓身心两分中之属于心之一分者。

 

【81】 凝酪：胎藏五位之第一位或结胎第一七日。父精母血初成，凝酪尚未形成薄膜。亦名芥子位或羯罗蓝位。

 

 

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【ZCKB】《中论》对应讲记 104

 

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寅二、（宣说轮涅无二之理）：

 

涅槃之实际，即为世间际。

如是二际者，无毫厘差别。

 

涅槃的真实边际就是世间的真实边际，如是二者的边际没有毫厘差别。

“涅槃之实际”，即涅槃的实相。涅槃的究竟实相就是世间的实相；反过来说，世间的究竟实相就是涅槃的实际。两者没有毫厘的差别。因此，从实相上讲，现在所见所闻的一切万法实际上就是涅槃。比如，有眼翳者看见的黄色海螺实际上就是白色的海螺。再比如，国王的太子变成了乞丐，后来太子当了国王，国王就是原来的乞丐。同样，凡夫人所见的一切现象的本体就是涅槃——究竟清净之实相。《大幻化网总说光明藏论》中记载了一则公案：“舍利子见此佛刹为不清净，而具髻梵天见为清净，彼二辩论时，佛陀示现此刹均现清净，使皆见之， 佛即言：‘吾刹恒时如此清净，然汝等未见矣。’”可见，万法本来是清净的，只不过以分别念染污故无法通达，轮回和涅槃也没有丝毫差别， 只是被习气障住的缘故不能认识。从显宗的观点来讲，世间本来是离一切戏论的。从密宗的观点来讲，世间与五佛、五佛母无有任何差别，有些窍诀书说：五毒的本体就是五种清净智慧。

 

这个颂词的意义进一步深入就和密宗的轮涅无二、等净无二的教言很接近。因此，密宗的见解实际上在显宗中也有说明，只不过是以比较隐含的方式说明的。大家应该明白，其实显宗和密宗在究竟的观点上是互相圆融的，无有任何矛盾。

 

在解释完这个颂词之后，全知麦彭仁波切在《中论释·善解龙树密意庄严论》中唱起了证悟缘起空性的金刚道歌：“诶玛啊拉拉！稀有精彩心甚喜！现有悉皆为空无，却生轮涅种种相。因空性故其边际，始终了然不可得。有无现空平等性，文殊金刚阿字形，自龙猛王喉间传，融入我心之当下，颂出无现水月咒：嗡耶达玛黑德抓巴瓦黑顿得堪达塔噶多哈亚挖达， 得堪杂哟讷若达诶望巴德玛哈夏玛呢耶索哈。空无法性自性故，诸现悉皆为缘起。以缘起故无欺惑，称为缘起胜三宝。以此胜见谛实语， 则可吞没虚空界，且愿龙猛文殊尊，恒常生起欢喜心。”

 

我想，在座的道友闻思了《中观根本慧论》以后应该会生起一些前所未有的境界，这正是令传承上师和诸佛菩萨生欢喜的根本因。一般来说，想通过闻思中观在相续中生起一些空性的境界并不容易，一定要辅以信心祈祷才能获得。所以，对中观有信心的道友在闻思的过程中应该再再祈祷传承上师，这样自相续中才能真实生起缘起空性的见解。

这两个颂词已经宣说了轮涅无二的道理， 这在《定解宝灯论》中是以窍诀的方式宣说的。

 

缘起空性的确是释迦牟尼佛所宣说的佛法的精华。多识活佛也这样说：在佛陀所说的道理当中，精华中的醍醐就是缘起空性法门。我们现在能遇到这么殊胜的法门是极难得的，因为对它生起少许的信心或合理的怀疑都能断除轮回的根本。虽然善恶因果唯有佛陀的佛眼才能照见，但通过教证以及传承上师们的教言可以知道，听一堂课的功德也是不可思议的。听课在这个世界上并不稀有，各大院校千千万万的人都在听课，但能听闻《中观根本慧论》却需要多生累劫积累资粮，没有资粮根本听不到中观法门，即使听到了能理解也非常困难。末法时代，一般的凡夫人修学佛法很难没有身体的疾病、内心的恶分别念等重重违缘，在这样困难的条件下，大家应当对有机会听闻此法门感到无比幸运。

 

丑二、（成立无记见不合理）分二：一、宣说无记见；二、破斥无记见。

 

寅一、（宣说无记见）：

 

灭后有无等，有边等常等，

诸见依涅槃，未来过去世。

 

如来灭度后有无等四边，世间是有无等四边，世间是常无常等四边，以及身体与寿命是一体还是异体，这些见分别依涅槃、未来世和过去世而安立。

颂词中讲到的十四种无记法，前文已多次提及过。在释迦牟尼佛尚未出世的时候，印度等地有许多外道，这些外道所持的见解不离常断二见，广分则有六十二种或三百六十种之多【15】。外道论师始终耽著器情世间是有边、无边…… 如来出世以后，外道即以十四种法问于佛陀。

 

【15】全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中介绍了五种具代表性的外道。

 

佛陀彻底了达一切众生的根基，知道不论作何种回答外道都会落入戏论，所以默而不答，以佛陀未作回答故称为十四种无记法。

 

十四种无记见是：如来灭度以后是有、无、有无二俱还是二者皆非；世间是有边、无边、有无二俱还是二者皆非；世间是常、无常、常无常二俱还是二者皆非；身体和生命是一体还是异体【16】。如来灭后的四种见是依涅槃生起的； 世间是有边无边等四种见是依于未来世生起的；器情世间是常无常等四种见是依于过去世而提出的。

 

【16】本颂词虽未提及身体和生命是一是异，但从下文来看也隐含地宣说了这两种边见。

 

其实，从诸法的本体而言，十四种见都不成立，因为一切万法都是空性的，如果在空性中可以成立这些边戏，那么石女的儿子也可以说是有边、是无边……但这根本不可能成立。所以下面龙猛菩萨站在空性的角度对这些边执见一一予以遮破。

 

寅二、（破斥无记见）分二：一、破前八无记见；二、破后六无记见。

 

卯一、（破前八无记见）：

 

一切法空故，何有边无边，

亦边亦无边，非有非无边？

 

 

一切法都是空性的缘故，哪里存在有边、无边、亦有亦无边、非有非无边呢？

 

表面上看这一颂只遮破了四边，但实际上已遮破了十四无记中的八种见，一是依靠涅槃而提出的四种见，即如来涅槃以后是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边；一是依靠未来而提出的四种见，即世间是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。

 

一切法都是空性的缘故，有边、无边、亦有亦无边、非有非无边都无法成立。既然释迦牟尼佛的本体不成立，那么佛灭度以后是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边怎么会成立呢？ 既然世间的本体不成立，那么世间是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边怎么会成立呢？ 这八种边都不成立。

 

卯二、（破后六无记见）：

 

何者为一异，何有常无常，

亦常亦无常，非常非无常？

 

一切法都是空性的缘故，哪里有一体异体？哪里有常、无常、亦常亦无常、非常非无常？

 

这里破十四种无记中的后六种见。和前面的推理方式一样，一切法空性的缘故，怎么会有身体和生命的一体异体呢？又怎么会有器情世界的常、无常、二者兼具、二者皆非呢？这六种见根本不可能成立，就像石女的儿子不存在，则不会有他的相貌端严、身材魁梧一样， 因为差别事不成立，差别法也根本不可能成立。

 

辛三、（遣除他宗所说之过）：

 

诸法不可得，灭一切戏论，

无人亦无处，佛亦无所说。

 

在真实的胜义中，一切万法了不可得，寂灭一切戏论，没有人，也没有处所，佛陀也从未宣说一句法。

 

对方提出，既然涅槃等法都是空性，那么佛陀为众生获得涅槃而宣说这么多法门难道都成了毫无意义？

 

对此破曰：在名言中，我们也承认释迦牟尼佛成佛以后在印度各大圣地转了三大法轮， 宣说了无量法门，摄受度化了无量众生。这是事实，在佛教历史上也有记载。但这只是众生面前的显现而已，既然胜义中一切万法丝毫不可得、完全寂灭了有无是非等一切戏论，所以也就没有人，没有处所，也没有佛陀所说的法。

 

就像梦中，首先遇到危险，之后有人来帮助你，最后自己从恐怖中获得解脱，这些在梦中都存在。但醒后会知道，梦里的危险与解脱都不存在。同样，众生首先在轮回中感受怖畏，后来依靠佛陀的教言获得了解脱，这一切也都是幻象，实际并不存在。所以，在胜义中没有人，没有法，释迦牟尼佛也没说过法。《圣者如来秘密经》云：“寂慧，自如来成道现前无上圆满正等觉之夜，及至无诸取受而获得涅槃之夜， 如来未曾说一句法，未来亦不说。”这个教证在《显句论》、《中论释·善解龙树密意庄严论》中都引用过。

 

虽然名言中有佛陀的教言、说法的善知识以及听法者，如颂云：“真法及说者，听者难得故。”但从胜义的角度而言，一切万法了不可得，

《入菩萨行论》云：“是故诸众生，毕竟不生灭。众生如梦幻，究时同芭蕉，涅槃不涅槃，其性悉无别……”

 

己二、（以教证总结）：

 

《金刚经》云：“‘须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’‘不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’佛言： ‘如是！如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。’”

 

经云：“本无涅槃法，佛说诸涅槃，如虚空作结，虚空自解开。”

 

《梵天王所问经》云：“实无有涅槃，如来说涅槃，如虚空自结，如虚空自解。”“梵王白佛言：‘若有分别众生欲得一切法有起有灭者，佛于其人亦不出世。若于涅槃起分别相言是有体者，然彼众生决定不能出于生死。世尊，涅槃者，其义云何？一切相皆寂灭，是为涅槃。一切所作皆已谢，是为涅槃。世尊，愚痴众生于佛法中虽得出家，而堕外道见中求涅槃体， 如于麻中求油，指手言得，何异乳中求觅生酥？ 若于一切法毕竟寂灭中求涅槃者，乃至是邪慢外道中声闻，非佛法中声闻。若是正见成就行者，不作一法有起有灭，亦不欲得证获一法， 亦不见圣谛理。’”

《摩诃般若经》云：“佛告须菩提：‘涅槃者，如幻如梦，如影如焰，如镜中像，如水中月，如乾闼婆城。’”

 

《中观根本慧论·观涅槃品》传讲圆满

 

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

 

涅槃之实际， 即为世间际。

如是二际者， 无毫厘差别。

 

（原译：涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。）

 

因为，涅槃的真实边际、实相或者法性，即为轮回世间的真实边际。在二者法性为一体当中，哪怕一丝一毫的差别，也不可能存在一分一厘。

 

因此，在观察究竟实相的智慧量面前，真实边际的自性，是远离生、住、灭三者的平等性。轮回与涅槃的一切现分，都是本来无别、远离盈亏破立的。舍弃轮回的如来不可能存在， 因为（其二者）本为平等之性的缘故。

 

故而，包括如来的事业、众生的边际、有寂的始末以及正量等诸法，都是始终了不可得 的。在了不可得的平等性界中，轮涅所摄的一 切万法本自圆满。

 

胜乘大圆满深妙之见，以圣者龙树菩萨的正理之王，使觉性力明灯之璀璨光芒，在我心 中熠熠生辉，驱散怀疑幽暗的甚深定解油然而 生。（我不由自主地高声）吟唱道：

 

“诶玛啊拉拉！稀有精彩心甚喜！现有悉皆为空无，却生轮涅种种相。因空性故其边际，始终了然不可得。有无现空平等性，文殊金刚啊（ ）字形， 自龙猛王喉间传，融入我心之当下，诵出无现水月咒：

 

嗡耶达玛黑德抓巴瓦黑顿得堪达塔噶多哈

亚挖达，得堪杂哟讷若达诶望巴德玛哈夏玛呢耶索哈。

 

空无法性自性故，诸现悉皆为缘起。以缘起故无欺惑，称为缘起胜三宝。以此胜见谛实语，则可吞没虚空界，且愿龙猛文殊尊，恒常生起欢喜心。”

 

癸二（成立破无记之见）分二：一、认知所破之见；二、陈述此见非理之因。

 

子一、认知所破之见：

 

灭后有无等， 有边等常等，

诸见依涅槃， 未来过去世。

 

在如来获得涅槃或者涅槃之后，究竟是有生、无生、二者兼具还是二者皆无四种见解； 以及世间界的边际，究竟是有、无、二者兼具还是二者皆无四种见解；再加上器情世间究竟是恒常、无常、二者兼具还是二者皆无四种见解；最后还有身体、寿命究竟为一体还是异体两种见解，共计为十四种无记。

 

首先，关于如来边际有无等四种见解，是依靠涅槃而安立的；其次，关于世间边际有无等四种见解，是依靠后际[未来]而安立的；第三， 关于世间常有与无常等四种见解，是依靠前际[过去]而安立的。

 

子二、陈述此见非理之因：

 

一切法空故， 何有边无边，

亦边亦无边， 非有非无边？

 

因为一切万法的四边戏论都为空性，所以作为特法的我以及世间后际（的存在与否，涅槃之后的）有生无生的有边又怎么会存在呢？ 无边又怎么会存在呢？有边无边二者兼备的亦有亦无边又怎么会存在呢？有边无边二者皆非的非有非无边又怎么会存在呢？

 

何者为一异， 何有常无常，

亦常亦无常， 非常非无常？

 

（还有，包括）身体与寿命的本体为一体的情形又怎么会存在呢？二者本体为异体他性的情形又怎么会存在呢？我以及世间前际存在的恒常又怎么会存在呢？无常又怎么会存在呢？

 

有无二边兼具的亦常亦无常又怎么会存在呢？ 有无二边皆非的非常非无常又怎么会存在呢？ 差别事不成立，则差别法也不应该成立。因此， 十四种无记也不应该存在。

 

辛三、驳斥说法无义之过：

 

诸法不可得， 灭一切戏论，

无人亦无处， 佛亦无所说。

 

如果对方提出：既然涅槃的自性不存在， 那么大悲佛陀所做的，为众生宣讲涅槃大义的开演彰显妙法之事就成了毫无意义。

 

胜义涅槃既可以说是寂灭戏论法相，且寂灭自性的；也可以说是因为不可言传，所以寂灭诸戏，因为不可思议，所以寂灭；也可以说是因为烦恼无生，所以寂灭，因为无有产生， 所以寂灭；也可以说是因为舍离烦恼，所以寂灭诸戏，因为舍离所有习气，所以寂灭；也可以说是因为所知不可得，所以寂灭诸戏，因为能知不可得，所以寂灭。

因此，包括《圣者如来秘密经》中所说的“寂慧，自如来成道现前无上圆满正等觉之夜， 及至无诸取受而获得涅槃之夜，如来未曾说一句法，未来亦不说”等教证，也表明了同一观点。

 

因为诸法（的自性），也就是涅槃的自性， 所以说法者、所说之法以及说法之境等，都是了不可得而寂灭的，包括能得之戏论也一并寂灭。因为无有能取所取二者，所以平等一味，自性寂灭。

 

出有坏佛陀是寂灭诸边的，因为寂灭的本体不可住，所以驻留之时的执相之缘也彻底寂灭、了不可得。因此，佛陀没有在任何时刻、任何处所，向任何一位补特伽罗宣说过一句染净[78]之法。

 

至于下面所说的 “真法及说者，听者难得故……”是从世俗名言的角度而言的。

 

《中观根本慧论》之第二十五观涅槃品释终

 

 

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【ZCKB】《中论》对应讲记 103

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

丑二、（破非二者能立）：

 

若非有非无，名之为涅槃。

此非有非无，以何而分别？

 

如果非有实非无实是涅槃，那此非有非无的涅槃依靠什么而分别呢？

上一颂遮破非有非无的涅槃本体，这一颂遮破这种涅槃的能立，也就是说现证这种涅槃的补特伽罗或有境智慧不存在。

 

针对对方所执著的涅槃是既非有实，也非无实的自性，中观宗问：这种“非有非无”的法性，究竟是由哪位补特伽罗来明了、证知呢？ 颂词中的“分别”，按藏文版本来看，译为“现前”似乎更好理解。《显句论》说，“现前”就是了知、认识、证悟的意思。如果涅槃是非有实非无实，那么证悟非有非无的涅槃者存在还是不存在？如果存在，那就说明连人我还没有打破。如果不存在，那么谁来证悟这种非有非无的涅槃呢？如果对方仍然认为证悟涅槃者存在，那请问：他是以什么方式来了知涅槃的？ 是用心识来了知还是用智慧来了知？如果说是用心识来了知，那这种了知不可能成立。为什么呢？因为凡夫的心识是执著相的，而涅槃是无相的，有境和境不统一，所以根本不可能了知。假如以分别心真的能了知涅槃，那也只能说明这种涅槃不是真正的涅槃，因为凡夫人的心不可能超越戏论，所以无法了知无戏论的涅槃。如果是用智慧来了知也不合理，因为智慧的对境是无生空性，而非有非无的“涅槃”却是两种成实法的和合，所以智慧不可能了知这样的涅槃。这是根据《显句论》的推理方式作的抉择。

 

癸二、（破所依之佛陀四边）分二：一、破佛陀之四边；二、以此所成立之义。

 

子一、（破佛陀之四边）分二：一、破佛陀已灭度之四边；二、破佛陀住世之四边。

 

丑一、（破佛陀已灭度之四边）：

 

如来灭度后，不言有与无，

亦不言有无，非有及非无。

 

如来灭度以后，不能说有实与无实，也不能说有无二俱和非有非无。

从名言的角度来讲，涅槃和佛陀之间有能依所依的关系：所依是佛陀，能依是佛陀所证悟的涅槃。前面遮破了能依涅槃的四边，这里遮破所依佛陀的四边。首先破佛灭度以后的四边。

 

在名言中，我等大师释迦牟尼佛通过修行在娑婆世界示现成佛，成佛后三转法轮，之后在拘尸那城熙连河旁边两棵娑罗树之间示现涅槃。涅槃的情景在《西藏古代佛教史》等很多历史书中都记载得很清楚。1990 年法王去印度的时候也朝拜了佛陀涅槃的圣地，那里有锡金的施主造的一尊释迦牟尼佛的涅槃像。当时可能是下午六七点钟，太阳已接近了西山，上师流着眼泪说：“我等大师释迦牟尼佛为众生带来了如是的快乐，最终也显示了涅槃……”

 

那佛陀灭度以后到底存不存在呢？佛灭度以后，不是有实也不是无实，不是有实与无实二俱也不是非有非无双非，而是离一切戏论的。

 

丑二、（破佛陀住世之四边）：

 

如来现在时，不言有与无，

亦不言有无，非有及非无。

 

如来住世时不能说有实与无实，也不能说有无二俱与非有非无。

 

有人认为：释迦牟尼佛成道后在鹿野苑、灵鹫山、广严城等地转了显宗法轮，在米积塔等处转了密乘法轮，所以应该说释迦牟尼佛在住世期间存在。

 

破曰：涅槃离开一切戏论的缘故，不能说住世者释迦牟尼佛以有实、无实、有无兼具或非有非无的方式存在。当然，如果在名言中也否认佛陀来过这个世界，那就是对历史的践踏， 有智慧的人都不会这样说。但是在讲到胜义时， 完全可以说住世的佛陀也是离开四边的。

 

子二、（以此所成立之义）分二：一、成立轮涅无二；二、成立无记见不合理。

 

丑一、（成立轮涅无二）分二：一、宣说轮涅无二；二、宣说轮涅无二之理。

 

寅一、（宣说轮涅无二）：

 

涅槃与世间，无有少分别；

世间与涅槃，亦无少分别。

 

涅槃与世间没有少许分别，世间与涅槃也没有少许分别。

 

“涅槃与世间，无有少分别”，涅槃和世间无二无别。《观如来品》云：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。”如来与世间平等，所以如来所证的涅槃也与世间完全平等，没有少许差别。“世间与涅槃，亦无少分别。” 反过来讲，世间也和寂灭涅槃没有少许差别。

 

佛经云：“诸比丘，生老死之轮回无始无终。”意思是轮回没有开始也没有终结。虽然在未经观察的时候，一切众生都有生死流转；但在胜义中，轮回没有前际也没有后际，其本体是离一切戏论的，和涅槃没有少许差别。《定解宝灯论》云：“轮回以及涅槃法，其实无有贤与劣，证悟等性无贤劣，即是善妙之定解。”

 

曾经有道友问：“心最初是怎么产生的？”我回答说：“就像虚空中忽然显现的云雾一样……”很多大乘经论中都说，非理作意等虚妄分别心是忽然显现的客尘法，就像天空中忽然出现的乌云一样。这些教言的意义很深，大家应该认真思维。按因明的观点，心无始以来就存在，《量理宝藏论》云：“心不观待他因故，依因前际无始成。”意思是，刚刚生起的心（有法），是以近取因的前心作为前提（立宗），除自

己前面的同类以外不观待他因之故（因），如同现在的识（比喻）。也就是说，以同类因的推理方式来观察能证实心的前际无始。

 

大家在轮回中流转了这么久，值遇佛法时应当珍惜修行的时间。昨天有一位老喇嘛，中午还跟大家一起吃饭，下午一点半的念经他也参加了，念经以后他还超度了一些死人，超度以后他就回家在床上显示圆寂了。当然，以这种方式圆寂还是很快乐的，没有什么痛苦。但他先给别人超度，不久自己又成了超度的对象，这充分说明了无常的道理。华智仁波切说过：超度别人的人过一会就可能会成为被超度者。所以， 大家什么时候也不要忘了无常，这非常重要。

 

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

 

子二、遮破能立：

 

若非有非无， 名之为涅槃。

此非有非无， 以何而分别？

 

如果认为涅槃是既非有实，也非无实的自性。那么请问，这种“非有非无”的法性，究竟是由哪位补特伽罗来明了或者现证的呢？能够证悟像这样的非有非无法的成就者究竟是否存在呢？

 

如果回答说存在，则在获得无余涅槃之际， 也应该存在人我了，对此结论，我们不可能承认，因为即使是对方，也不可能承认近取相续中断的情形。

 

如果对方提出：证悟者虽然住于轮回，但仍然能了知涅槃。

 

这样我们就可以提出诘问：（这种所谓涅槃，）究竟是以心识而了知的，还是以智慧而了知的呢？

 

首先，如果答案是前者则不合理。因为涅槃是没有法相的法，而心识却是具备法相的法， 以具备法相的心识，绝不可能了知不具法相的涅槃。

 

其次，如果回答说，是以智慧来了知的。则因为（智慧是）缘无生空性的缘故，又怎么能缘自性成立的此二者呢？（绝不可能成立。） 因为智慧是超离一切戏论本性的。

 

所以，无论是以心识，还是以智慧，都不可能了知非有非无的法。这样一来，非有非无的法也就无法立足了。

 

壬二、破除证悟者之涅槃：

 

如来灭度后， 不言有与无，

亦不言有无， 非有及非无。

 

如同涅槃不存在有实、无实、有实无实二者兼具以及非有非无四种分别一样，证悟涅槃的如来也不存在以上分别，下面详细阐述：

 

在如来示现涅槃[灭度]之后，既不能说是有实，同样也不能说是无实、有无二者兼具以及非有非无。正如前面已经论述过的一样，正当显现之时，（涅槃）也是自性寂灭的法。

 

如来现在时， 不言有与无，

亦不言有无， 非有及非无。

 

不仅如此，在如来住世之时，因为无有能取所取的自性，所以不能说是有实；同样，因为无有所破的缘故，所以也不能说是无实；又因为（有实无实二者）互相抵触，所以更不能说是有无二者兼具以及非有非无。

 

如果对方提出：为什么不能说是有实等等呢？

 

在《观如来品》中已经宣讲过：“邪见深厚者，耽执有如来。如来寂灭相，分别有亦非。” 涅槃等法也同样如此。

 

壬三（宣说以此成立之义）分二：一、成立有寂等性；二、成立破无记之见。

 

癸一、成立有寂等性：

 

涅槃与世间， 无有少分别；

世间与涅槃， 亦无少分别。

 

在正理智慧面前，涅槃自性成立的观点虽然已经被破除，但轮回世间是不可能与涅槃之间存在少许分别差异的；同样，涅槃也不可能与轮回世间存在少许分别差异。

 

 

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【ZCKB】《中论》对应讲记 102

 

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

 

丑二、（以互相依靠而破）：

 

若谓于有无，合为涅槃者。

涅槃非无依，是二从依生。

 

如果说有实无实和合为涅槃，那么涅槃也就并非无依而有了，因为有实无实都是依靠他缘而生的。

 

涅槃本来是不依靠因缘的，但依对方的观点来看，既然涅槃是有实法与无实法合二为一的本体，那涅槃也成了依靠他缘而生了。因为涅槃上的有实法——涅槃本体的智慧，要观待遣除了业和烦恼的无实灭法才能安立；涅槃上的无实法——遣除了业和烦恼的无遮部分，也要观待涅槃本体的智慧才能安立。既然组成涅槃的有实法与无实法都要互相观待，那涅槃怎么不是缘起法呢？

 

《中观庄严论释》说有两种无实法，一种是不观待他缘的无实法，如石女的儿子、兔角、龟毛，这在名言中也不存在；还有一种是观待有实法的无实法，比如遣除了瓶子存在后的无瓶，遣除了柱子存在后的无柱，这在名言中存在。这两种无实法都是分别念的假立。比如， 无柱、无瓶实际上就是在分别心前遣除了柱子瓶子的无实；石女的儿子也是这样，我们可以想象一个石女和一个孩童，再将二者结合起来

——孩童就是石女的儿子，但这只是假想而已， 在外境上并不存在真实的本体。

 

丑三、（以成有为法而破）：

 

有无共合成，云何名涅槃？

涅槃名无为，有无是有为。

 

有无共俱和合而成的法怎么能成为涅槃呢？涅槃是无为法，而有无兼具之法是有为法。

 

对方认为涅槃是有实法与无实法和合而成之法。但中观宗认为涅槃并不是有无和合之法， 如果这就是涅槃，那涅槃就成了有为法。为什么呢？因为涅槃本来是无为法，而有实与无实都属于有为法，既然有实与无实都是有为法， 那么二者和合之法也就成了有为法。

有部宗认为无为法——虚空、抉择灭、非抉择灭都是有实法，其中的抉择灭就是灭谛涅槃；而经部宗则认为无为法涅槃是无实法。不管他们讲的无为法是有实法还是无实法，实际上仍属于有为法。而中观宗所谓的涅槃既不是有实法，也不是无实法，更不是有实无实综合的法，而是远离有无是非的戏论、超越一切言思的大无为法。

 

法王如意宝引用全知麦彭仁波切的教言这样讲过：所谓涅槃如虚空只是一种比喻，因为涅槃远离一切戏论，而虚空只是指无有阻碍的空间，它并未离开戏论。如果涅槃就是虚空，那所有知道虚空的人都证悟涅槃了。

 

以前学《俱舍论》的时候我提过，俱舍和因明里的有为法和无为法与中观里的有为法和无为法的概念不完全相同。虽然我们有时候说有实法和有为法相同，无实法和无为法相同，但详细分析时还是有一些差别：从因明的角度讲，有实法就是指能起功用的法，无实法就是指不能起功用的法。而中观宗认为，有实法是实有、有自性的法，无实法是指遮破有实的部分。

 

上面这些道理，希望大家能够结合俱舍、因明、中观来分析。

 

丑四、（以明暗之喻而破）：

 

有无二事共，云何是涅槃？

是二不同处，如明暗不俱。

 

有实与无实二者共住，这怎么会是涅槃呢？因为这二者不可能同处，就如明与暗不能同时具足一样。

 

对方认为：虽然涅槃不是有实法与无实法， 但涅槃却以有实无实二者的自性而存在。比如存在的瓶子是有实法，瓶子上不存在氆氇是无实法，二者都在瓶子上存在。

 

中观宗破曰：这只是一种遣余【14】，实际上并不成立。这种有无同体不要说在中观的胜义理证前，就是在因明理论前也不成立，因为在外境的瓶子上并没有真实的有无同体，只是以分别心耽著瓶子的有实与无实法同体而已。以中观的理论来分析时，有实法与无实法各有自性， 二者完全相违，如果承认瓶子的有实与无实法同体，那么光明与黑暗、火和水也都可以同体存在了，但这一点谁也不敢承认。同样，有无同体的涅槃也无法成立。

 

【14】遣余是因明中非常重要的概念，依靠它可以把一个物体分成很多反体，也可以把很多法归纳为一。比如，依靠遣余可以将柱子分出“所作”、“无常”等不同反体，也可将“怀兔”、“凉光”等名词都归纳为月亮。

 

子三、（破有实无实非二者成立）分二：一、破非二者本体；二、破非二者能立。

 

丑一、（破非二者本体）：

 

分别非有无，如是名涅槃。

若有无成者，非有非无成。

 

分别非有实非无实是涅槃也不合理。因为只有有实无实成立，非有非无才能成立。

 

对方认为涅槃是既非有实也非无实。对此破斥，如果所破的有实法和无实法成立，那么非有非无也可以成立，但有实法和无实法都如石女儿一样不成立，既然如此，那破除所破之后的本体是不是涅槃呢？谁也不会承认。其实非有实非无实只是分别念前假立的一种总相， 虽然我们觉得好像有这种非有非无，但实际上其本体并不成立。《中论释·善解龙树密意庄严论》说：“倘若所破法无实以及有实二者成立，则遮破有实无实二者的非有非无法也可以成立。但是，前面已经反复地论证过，有实法与无实法二者是根本不存在的。既然如此，遮破其二者的特法——非有非无也不应该成立。所以，非有非无的所谓涅槃也就不会存在了。”

《中论释》

——善解龙树密意庄严论

麦彭仁波切 著

堪布索达吉 译

 

 

若谓于有无， 合为涅槃者。

涅槃非无依， 是二从依生。

 

（原译：若谓于有无，合为涅槃者。涅槃非无受，是二从受生。）

 

如果承许涅槃，是有实无实二者兼具的法，则涅槃不可能不依靠有实无实法而存在。因为依靠有实法，才能成立无实法；也因为依靠无实法，才能成立有实法。既然有实无实二者都是互相依靠的，所以（有实无实二者兼具的法） 必然是缘起法。

 

有无共合成， 云何名涅槃？

涅槃名无为， 有无是有为。

 

由此可知，有实无实二者兼具的法又怎么能是涅槃呢？绝不可能。因为涅槃是超离于有实无实二者的无为法，而依靠有实法产生，以及依靠无实法假立的二者兼具之法，则属于有为法的范畴。这样承许，还有相违的有实无实法二者位于同体的过失。

 

因缘聚合而产生的法是有实法，无实法也是依靠有实法而成立的。在圣教中也承许：以生之缘而有老死。所以，有实无实二者是自因而生的法，并非不是由因缘而产生的法。

 

此刻所说的有为法及无为法的概念，并不是按照“有为法是瓶子等有实法，无为法是虚空等无实法”的说法来界定的。以内在含义来衡量，则可解释为：一切缘起之法以因缘而安立为有为法；无有自性、寂灭四边的法，则以因缘之无为分而安立为无为法。

 

所以，在颂词只说了“有无是有为”的说法，而并没有说“有无是有实”。如果此处的有实法与有为法为同一概念，而无为法与无实法也是内涵相同，这样就与前面“若涅槃是无， 云何不依有？未曾有不依，而名为无法”一偈， 以及后面的“有无二事共，云何是涅槃？是二不同处，如明暗不俱”一偈所阐释的观点背道而驰了。

 

所谓“有实”的名称，包含两种内涵，一种是指中观所指的总所知；另一者，是指与有实无实相对的“有实”，如同“法”的名称等等一样。因此，在不同的时候能善加辨析，是十分重要的。

 

有无二事共， 云何是涅槃？

是二不同处， 如明暗不俱。

 

如果对方提出：虽然涅槃不是有实法与无实法，但涅槃却以有实无实二者的自性而存在。

 

有实法与无实法二者，怎么可能共同存在于涅槃之上呢？有实法与无实法二者是不可能位于同处的，因为其二者互绝相违【77】的缘故。如同光明与黑暗不会在同一地点相汇一样。

 

【77】 互绝相违：相违之一种。彼此互相排除，不能同一者。如柱与瓶，常与无常。

 

因为在有实法瓶子之上，氆氇的无实是假立的。因此，以本性而存在的两种法，在其中一者存在的地方，绝不会有另一者的容身之地。

 

三（破承许二者皆非）分二：一、遮破本体；二、遮破能立。子一、遮破本体：

 

分别非有无， 如是名涅槃。

若有无成者， 非有非无成。

 

（此偈颂与下一偈颂的藏文版本，与鸠摩罗什的译本顺序颠倒，故按照藏文次第进行了调换。）

 

如果将既不是有实法，也不是无实法的第三种成实法诠释为涅槃。（则可以作如下分析：）

 

倘若所破法无实以及有实二者成立，则遮破有实无实二者的非有非无法也可以成立。但是，前面已经反复地论证过，有实法与无实法二者是根本不存在的。既然如此，遮破其二者的特法——非有非无也不应该成立。所以，非有非无的所谓涅槃也就不会存在了。

 

即使在分别念面前，遣除所破（的总相），也不能以本体而存在。既然实相是没有任何所破的，那么遮破所破的二破皆俱[二者皆非]法也不可能以本体而成立。

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