标签： 【ZCKB】 中观四百论

 

 

（此笔录仅供参考，请以音频讲解为准。）

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 

辛五、（示无有真实乐的其他理由）分二：一、小苦除大苦不应执为乐；二、异生无有究竟障蔽痛苦之乐。

 

壬一、小苦除大苦不应执为乐：

 

有些人会这样想，快乐还是应该有的，比如说一个挑着重担走路的挑夫，他右肩挑的时间长了觉得非常疼痛，就把担子换到左肩，这时就产生一种快乐的觉受，左边痛的时候又换到右边，这样又可以得到安乐了。如果没有快乐可言，两边都是痛苦的话，他换来换去就没有必要了，换过去是痛苦，换过来还是痛苦。既然他想换来换去，肯定是感到安乐才换的。这样执著的思维恰恰颠倒了，就是因为痛苦的缘故他才换到其他地方去，只是为了对治痛苦而已，没有一个真实的快乐可言。

 

初起灭已生，苦起亦何乐，

故思能仁说，生灭皆是苦。

 

“初起”就是说前面所讲的这个挑夫，他把担子放到左边的时候，这时产生了一种快乐，这个叫“初起”，最初的快乐产生的时候，“灭已生”，灭除了已经产生了很长时间的痛苦。实际上他们所安立的这种虚假的快乐是一种痛苦，为什么呢？“苦起亦何乐”，因为把担子换到左边的时候是一种“苦起”，一种新的痛苦又开始启动了。发生了新的痛苦，怎么可以说是一种快乐呢？绝对不是一种快乐。

 

从这个比喻我们进一步分析，为什么换到左肩的时候不是快乐的产生，而是新的痛苦生起呢？因为担子换到左边，时间稍微一长，左边就感觉到越来越痛苦。就像前面那个颂词所分析的一样，如果真是一种安乐，这种安乐就会继续保持下去，但实际情况是担子在左肩的时间越长，自己所感受的痛苦越来越大。它的起源就是从换到左肩的时候开始的。虽然你认为换过去换过来是一种安乐的产生，但从世俗的实相来讲，就是一种新的痛苦的产生。在这个过程当中没有一个真实的安乐可言。

 

重新生起的小苦是一种暂时缓解大苦的方便而已，在这个当中没有一种真实的快乐。了解了这样的道理，“故思能仁说，生灭皆是苦。”应该思维佛陀在佛经当中所宣讲的，生也是痛苦，灭也是痛苦，不管是生是灭都是痛苦的自性，没有一个真实的安乐可言。

 

进一步对照苦乐分析“生灭”，首先讲安乐，安乐产生的时候还是苦，因为前面通过很多实例和理论抉择了，比如说把担子换到左肩的时候，所谓的安乐产生了，但终究还是变成苦，从这个角度来讲，快乐生也是苦；快乐灭那肯定是苦了，绝对回到苦的状态，绝对不可能再变成新的安乐。所以快乐的生和快乐的灭都是一种痛苦。

 

再看痛苦的生灭，痛苦的生起，肯定自性是痛苦的，那么痛苦灭呢？第二个痛苦又产生了。不管以前的苦是什么样的状态，不管灭了之后产生新苦的刚开始的时候是安乐或是痛苦，必定会变成痛苦的。所以痛苦的生和痛苦的灭都是痛苦的自性。安乐的生、安乐的灭是痛苦，痛苦的生、痛苦的灭也是痛苦。除了这些方面之外，没有其他的自性了，所以应该思维能仁所讲的，一切生也是痛苦的，一切灭也是痛苦的道理，把我们所有的邪执都可以遮除。

 

所以我们可以生起定解：在三界轮回当中，苦是遍满的，乐是暂时的；苦是自性，乐是客性；苦自带发生，乐必须依靠他缘才能发生。通过这些金刚句和比喻一一抉择的时候，真正可以认为整个三界轮回当中都是痛苦。

 

这里抉择三界全是痛苦的方法和《前行》等等不一样，《前行》等是让我们思维人道等产生痛苦的例子，比如说人有生老病死、爱别离苦等等，从这些方面一个一个实例去思维。这里是从理证道理，从很微细地抉择。如果把《四百论》所讲的道理善巧地结合《前行》中所讲的道理，绝对会产生更加稳固的定解。这是《四百论》抉择一切都是痛苦的特色，使我们真正从内心当中一一思维，它的推理方法和其他地方确实不一样，我们必须知道推理方法，才知道圣天菩萨的甚深密意，他真正的殊胜点在哪里就可以很清楚地了解。所以我们看书的时候，不要在字面上滑来滑去，应该把意义搞清楚，这样会在相续中产生比较稳固的定解。

 

这个颂词没有单独的比喻，就是挑担子的比喻。提问者就是用挑重担换来换去的例子想成立安乐有自性的根据。破的时候也是从这个比喻就可以知道没有快乐的自性，以小苦除大苦不是真正的安乐。这个比喻很恰当，很好理解，所以没有必要再说其他的比喻了。

 

壬二、异生无有究竟障蔽痛苦之乐：

 

有些人认为痛苦就像前面抉择的一样，确实是存在的，但也可以通过比较强烈的安乐遮蔽它，遮蔽之后难道不就是快乐了吗？圣天菩萨这里所说的意思就是，在三界轮回当中，或者在凡夫身份（还是异生）的时候，不可能有真实对治痛苦的安乐。能真实对治痛苦的安乐必定是出世间的无漏法，但这在凡夫的身上不可能具足的。之所以称之为凡夫就是他不具足圣者无漏的功德，现在既然还处在凡夫的身份，那么就不可能具有圣者的无漏的安乐。既然没有圣者的无漏的安乐，那真实能荫蔽痛苦的对治就不会有。所以我们可以下个结论，在整个三界轮回当中找不到一个究竟能对治痛苦的快乐。

 

异生不见苦，云被乐所覆，

然能障蔽苦，其乐都非有。

 

针对前面的邪执，圣天菩萨说，“异生不见苦”，“异生”是凡夫的别名，异生见不到痛苦的真实自性，见不到在凡夫位的时候痛苦的自性是不能被荫覆的特性，“云被乐所覆”他说痛苦能够被快乐所遮覆，下面下结论——“然能障蔽苦，其乐都非有”，但是真正能障蔽三界轮回痛苦的安乐必定是在圣者位（获得圣者位的时候有这样的殊胜方便），现在既然没有达到圣者位的话，在凡夫位当中能够障蔽痛苦的快乐是绝对没有的。

 

只要没有离开凡夫的身份，绝对会被痛苦所笼罩，没办法离开痛苦所掌握的范围。它所引发的深意就是，如果我们想要真正离开痛苦，必须修持圣道。这品快要讲完了，从每一颂当中都可以见到引导我们生起厌离心，修持圣道的甚深密意，后面就讲得比较明显。凡夫没有可以障蔽痛苦的快乐，圣者位才有。

 

在座的每个人都是想要脱离三界轮回的痛苦的，就是为了想脱离三界轮回的痛苦才发心学佛、出家、依止上师等等，在这个过程当中我们应该很清楚的认识到耽著世间轮回的快乐是不可能引发出世间的快乐的，只有舍弃了暂时的有漏的或者虚假的安乐，发起真正的向道之心，才有可能引发真正的出世的快乐，这必须要让我们自己去进行取舍。

 

比喻当中讲，一个人在旷野当中被狂象所追逐，他拼命地逃跑，掉进了一个枯井当中，在这个过程中，他抓住了一个枯藤，侥幸没有掉下去，他定下神来观察的时候，觉得自己还是很痛苦的，因为狂象还在枯井上面，而自己所抓的藤蔓正在被老鼠啃噬，越啃越细，而在枯井的下面他还看到一条毒蛇，张着嘴，也许在等他，枯井的井壁上还有一条大蟒伺机想伤害自己。在这样的环境当中，忽然流下了一些蜂蜜，他尝到蜂蜜的时候觉得非常甜蜜，产生了非常安乐的感觉。这个比喻就说明，这个人正在享受蜂蜜的时候，认为这个快乐已经荫蔽了所有的痛苦，但我们说这是绝对不应理的。虽然他正在感受一点点蜂蜜的快乐，但是上面的狂象，井底的毒蛇，井壁的大蟒，尤其是自己所抓的藤蔓马上要被咬断了，在这样非常危险的状况下，你还认为有一个快乐可言，而且这个快乐是有自性的，你还生起很大的贪欲心，绝对是不应理的。

 

通过这个比喻对照，旷野就比喻三界轮回，狂象就好像生死，不断在逼迫自己，自己为了逃避生死不停地奔跑，掉进了枯井，通过自己以前善的习气得到了人身，就好比抓住了藤蔓，但是得到人身并不是就保险了，老鼠就如日夜不断在消食自己的生命，自己异熟所获得的寿命通过日夜更替不断消尽（在其他地方比喻说是有一只黑老鼠和一只白老鼠，黑老鼠代表夜晚，白老鼠代表白天，不停地啃就好像我们现在一天一天在白天夜晚当中，自己的生命逐渐逐渐耗尽），耗尽之后自己没有其他的把持之处了，因为他抓住的仅仅是一个藤蔓而已，所以藤蔓一断肯定是往下堕，下面就是三恶趣的毒蛇。

 

如果自己的人生一旦耗尽之后，结果就是这样，因为自己在世的时候贪执了很多快乐，为了获得快乐造了很多罪业，所以没有其他的什么把持，仅仅剩余了这一点点时间，自己还没有修道，还在不停地造罪，死了之后没有把握的话，绝对会堕入三恶趣当中，受到很多的痛苦，而且这个同时还有如大蟒的种种烦恼想要伺机袭击自己。

 

所以在这个过程当中，我们在人道当中偶尔产生了一点点快乐，我们认为这个快乐是有自性的，然后紧紧抓住不放，就像这个人品到蜂蜜的时候认为是快乐一模一样，一点都没想到如何去处理这样危险的处境，耽著这一点点的快乐。我们也是同样，我们正处在这么危险的状况当中，整个三界当中生死在不断地逼迫，日夜在不断地消减，等着自己的很有可能是恶趣的痛苦，自己的身边还有很多很多贪嗔痴的烦恼，只要自己疏于防范，烦恼就会伤害自己，入于自己的相续，让自己造更严重的罪业。在这样的过程当中，这个人很可怜，如果这个时候有一个外缘，有一个勇士来了，能够把他救出去，那是很幸运的。

 

实际上我们也处在这种状态当中，我们现在非常想要获得解脱，但是如果认识到这样危险的处境，认识到我们所获得的一点点快乐完全是一种短暂的法，或者是靠不住的法，对现在所感受的一切快乐就不应该执著了。比如说为了获得口腹之欲的种种美食，追求种种钱财，名闻利养等等，在很多修心法当中所讲的这些世间八法，如果追求这些就和这个人一模一样。

 

我们好好想想这个比喻，我们说这个人很可怜，确实一点办法都没有，还要这样耽执，实际上我们就是这样的，如果法没有融入相续，就和这个人一模一样，我们不要认为他很可怜，我们自己就是佛菩萨生悲心的对象。我们在这么危险的情况下还在耽著世间八法，非常不应理，我们应该好好想想出离的方便。就像这个人，如果有一个人救他，他肯定是非常快乐的，现在我们已经认识到这一点，已经发心修道，或者发心出家了，尤其非常关键的是什么呢？尤其非常关键的是我们已经遇到了能够真正引导我们出三界轮回的殊胜的SS，而且给我们开示了非常殊胜的出离轮回的方法，这个时候我们应该怎么办呢？我们确实应该珍惜这样的机缘。

 

不幸当中的万幸，遇到了SS善知识来引导我们出轮回的时候，如果我们还对SS的种种方便不理解，认为SS是不是给自己找很多苦头吃，或者和自己过不去，或者让自己受很多苦，这就是一种妄执。就好像如果有一个人想要把这个枯井里的人救出去，他就认为上面的人是不是有其他的目的，是不是会害自己，明明别人是发一个好心来救自己的，但是自己如果生起很多邪执的话，那就更不应理了。

 

因此对我们自己现在来讲，遇到这样殊胜SS，给我们开示了很多修行正道的时候，不要生起厌烦心，因为真正能够荫蔽轮回痛苦的，单单是出世间的佛法，而要获得出世间的安乐的话，无因无缘是不可能的，最主要是依止SS，依止SS之后就要学习SS所开示的教法，对SS所讲的教义必须去依教奉行，这是非常关键的事情。

 

尤其对我们来讲，没有比这个更重要的事情。我自己这样认为的，其他方面，智慧不行，悲心没有发起来等等，如果对自己的SS有一种比较清净的信心，这个人确实是非常有把握的，非常具有福报的人，他对SS所讲的一切教言都认为就是在开示我出离轮回的方法，不管是在示现什么样的行为，有的时候也许是在呵斥自己，有的时候好像是让自己做一些其他无有意义的事情，这个时候自己相续当中的清净心如果没有引发，就会认为自己做的是没有意义的事情，SS没有引导自己解脱等等。但如果有清净信心的人，他就会把SS一切身体的行动，或者口中所说的语言全部视为善妙，都认为这是在调伏自己。

 

这样的信心不太容易产生，就是因为不太容易产生，所以我们现在真正修道就很困难，得不到SS的加持，通过自己的能力想要挣扎出轮回，这个是非常不可能的事情。

 

现在我们不管怎么样，把自己的一切身语意交给SS。有的人肯定已经发愿了，而且相似地做过了，但是这个也要注意，可能刚开始的时候比较容易，但是时间长了，SS有的时候示现不如法的行为的时候，或者示现忿怒的形象的时候，或者对自己没有很好地赐予安慰的时候，就很容易产生一种邪分别念，就导致一种很严重的后果，违背SS的教言，或者有时候身体、语言更做出一些非常不如法的行为，这实际上是自己害了自己，没有任何必要。作为一个修行人，尤其是密C弟子来讲，应该把自己的所有一切都交给SS，自己没有什么思维的余地，SS叫我怎么做，我就怎么做，不要按照自己的分别念去做，如果按照自己的分别念去做，很容易误入歧途。我认为我应该这样修行，我认为我应该做这样那样的事情，自己观察的时候觉得很正确，但实际上往往很多时候是错误的，SS给自己开示的是最正确的。

 

有时候就算看起来是没有意义的，看起来是不如法的，但是我们要相信，我们在依止SS的过程中，或者在依止SS之前都应该观察了，SS就是真正的佛陀的化现，佛陀的化现不可能不具足智悲力的，他有智慧的话就可以观察弟子的根性，你到底现在可以做什么事情，通过他的智慧可以看得一清二楚，他的智慧难道超不过我们的分别念吗？不可能我们所抉择的问题能超出SS智慧的范围，绝对不可能的事情，所以我们首先相信SS真的具足佛的智慧的话，他所抉择的道理不会错的。

 

然后他具足的悲心也不是像我们看到一个旁生痛得在地上打滚的时候生起的一种怜悯心，这是一种比较粗大的不稳固的悲心，实际上SS的悲心是无缘的悲心，通过三个无数劫串习而得到的一种非常稳固的没有造作的最殊胜的悲心。他不可能不管D子的苦乐，或者看到他的痛苦不予救拔，绝对不可能。他产生这么强烈的悲心的时候，肯定想以什么样的方法能马上让他的D子获得解脱，他就会使用这样的方法去做，一点都不会耽误的。又有悲心，愿意D子离开痛苦，又有智慧观察如何离开痛苦的方法，又有能力遣除你的障碍，像这样智悲力具足的SS，他所开示的正道我们应该认为绝对是正确的。所以有时候我们应该知道修行当中的一个歧途就是SS的种种教言，种种行为产生一种邪分别，这是非常大的一种过失。

 

我们也见过，也听说过很多这样的故事，有些人没有听SS的教言去做，认为我现在应该去做什么，最后我们看结果，确确实实绝大部分是比较悲惨的。真正修行上的功德见不到，过失就见到，也许是一种示现，我们没办法观察圣者的示现。假使是示现的话，也是给我们做一个反面教材，让我们不要这样做，这样做的后果肯定是不悦意的。

 

我们如果按照SS的教言去做，暂时来讲没有产生很多巨大的功德，短时间当中飞到天空或者看到佛像这些，但是在自己逐渐消灭障碍获得证悟的过程中是需要很多方便的，像以前的那洛巴尊者，米拉日巴尊者他们这样大根器的人都需要这么长时间依止SS去苦行，我们的根基跟他们怎么比呢？如果不能比的话，那么短短的十几年当中没有产生功德马上就对SS退失信心，认为这个SS是不是不适合我，不是我生生世世的SS，我是不是应该去其他地方再去找一个更具缘的SS呢？实际上好好观察一下其他的大德给我们的示现，对自己的SS依止这么长的时间才获得解脱，现在我们正处在中间的过程当中的时候一定要注意，对自己的SS保持一个比较清净的信心。

 

以前SS也讲过，真正的信心产生起来的时候，有很多方法观察，其中一个就是不管怎么样，相信我自己的SS就是佛，相信我的SS就能赐给我解脱，这是第一个；第二，SS赐给我的方法绝对是能成佛的方法，无论如何我再不转变了，我的SS也不坏，我的法也不坏，我就一直依止下去，一直修下去，我就不信不成佛，绝对会成佛。有这样坚定的信念的时候，不管在任何地方，听说一个SS很殊胜，具足什么什么功德，他传了法之后，有几百个弟子在几个月或者几年当中马上全部都已经证悟成佛了，听到这些消息的时候不羡慕，他们成佛是他们自己的善缘，我去了不一定有这样的善缘，但是我相信我的SS，我相信我的法就能够成就。有这样一种比较坚固的信心的话，这样下去成就是很有希望的。

 

否则的话，你在这个地方待几年没成就，到其他地方去还是一样，为什么这样讲？你不成就不是SS 的法有什么问题，是你自己相续当中有什么问题，你相续当中种种的障碍烦恼不遣除，带着这个烦恼去到另外一个地方，同样的障碍还是障碍，换几百个地方还是同样的，这样没有什么必要。所以应该对自己的SS和法产生一种信心。

 

有些人认为所谓真正的SS和弟子的关系就应该像六祖和五祖那样，在一个房子里面传心法，用袈裟包得很严实的，这样才能成就，在大众当中传的法就不算是真正的窍诀，有这样的邪见。实际上根本不是这样的。以前的很多大德就是在SS普遍传法的时候开悟的，这样的例子非常多。SS没有保留什么东西，单独给你讲还是这些觉性、空性，没有什么其他的，如果我们认为米拉日巴尊者和马尔巴尊者那样的关系就容易成就，去哪里找这样的因缘，你有没有这样的根性？我们要多分析这些道理，在依止SS的时候应该有一个正见，要出离轮回必须要有这样的助缘，有了这样的助缘，好好修行就可以成就。

 

这也是非常关键的问题，也许很多道友学过依止SS的法，而且平时是如理如法地依止的，但也许有些人这方面有些模糊，模糊的话就要作一番分析，使自己认清应走的道路，这是有意义的事情。

 

己二、佛说身苦之理：

 

有些人认为这些种种的痛苦是显而易见的，不需要宣讲，就好像太阳出来，我们出去晒太阳，马上会感到温暖一样，我们相续当中所具足的痛苦是不需要讲的，因为本身就处在痛苦的状态当中。实际上是很有必要讲的，因为你虽然在感受这个痛苦，但实际上你发现不了痛苦，你认为这是安乐，所以佛陀很有必要讲一切都是痛苦的道理。

 

当告异生说，汝苦不离染，

如来决定说，痴为最下者。

 

应该告诉种种凡夫众生，你的一切身体都是痛苦的体性，如果你对具足痛苦体性的身体没有离开染污心的话，也就是说，如果你认为身体具足快乐，而且对身体非常贪执，有这样的一种染污心的话，那么如来在经典当中说，你这种不知道身体痛苦的本性，反而对它产生贪染的愚痴，在所有的愚痴当中是最下劣的愚痴，所以佛陀绝对有必要在经典当中宣讲一切都是痛苦的道理。

 

以前我们没学《四百论》的时候，还不了解，也许了解一点点，但是没有这么细致，学了第二品的时候，我们就从方方面面抉择了自己的身体完全是痛苦的自性，整个轮回真的是一个痛苦的自性，可以说已经产生了一种比较稳固的定解了。我们从这个道理可以推知，佛陀是绝对有必要宣讲的，以前我们不知道，虽然我们恒时处在痛苦当中，但是我们不了解。如果不了解痛苦的话，就会经常对身体产生贪染，认为身体很善妙，或者具足安乐的体性，所以应该保养，应该让它感受快乐。这绝对是一种不应理的想法，应该放弃。如果你还不放弃，牢牢地把持这样的贪染执著不放的话，是最为愚痴的。

 

比喻中讲，一个比较愚笨的儿子去找工作，干了几天就不干了，回来之后母亲对他放弃工作很不满，为了教育他就说，以后你不管抓到什么东西，不要放。她的意思应该是再找到工作不要放弃了，但说的时候没说清楚，他儿子也是智商很低，没办法了解母亲的密意，就认为母亲说的是只要抓住东西就不放。有一天他碰到一头驴，驴子的尾巴摆来摆去，他就认为可以抓，牢牢地抓住不放，驴子非常害怕，就用后脚踢这个人，这个人被踢得很痛苦的时候，还是牢记他母亲的话，不放。其他人说应该放弃，他还是不听，无意义地白白感受很多痛苦。下面一个比喻意义上也没有什么差别。

 

这个人很愚痴，身体在感受痛苦的时候，还是牢牢抱住死观念不放，只能使自己感受痛苦。同样的道理，我们观察我们现在的身体就是痛苦的自性，现在我们也是紧紧地执著这个身体一定要受安乐，从而感受着无量无边的痛苦。在今生之前的无量世就是因为执著这个身体，感受了无间地狱的痛苦，寒地狱的痛苦，饿鬼道、旁生道，各种各样的痛苦我们都已经受尽了，但就是因为没有放松对身体的执著，认为有快乐的缘故，现在我们还是在轮回当中流转，在没有遇到佛法之前，还认为身体是实有的，是应该牢牢守护的。现在虽然有很多人或者佛菩萨劝告我们不要再执著身体了，应该放松，虽然听了很多这样的教言，但自己相续当中的实执很严重的缘故，就好像那个傻儿子牢牢记住母亲的话，我们现在如果不赶快出离的话，也是和这个傻儿子一样，虽然感受无量无边的痛苦，虽然听到佛菩萨对我们的教诫，应该放松，不要执著，但是无明的习气还是很严重，自己还是牢牢抱住不放。这绝对会导致很严重的后果，还是没有办法从轮回当中获得解脱的。

 

现在我们应该怎么办呢？应该听佛菩萨的教导，好好观察身体的自性之后，放弃对身体的执著，逐渐逐渐地放松，只有这样才能从轮回的痛苦当中得到解脱。

 

己三、修习行苦之理：

 

有些人认为，一切都是无常的本性，这个了解了。但既然是无常的，痛苦可以转为安乐，安乐可以转为痛苦，这就是无常的定义吧。既然安乐可以转为痛苦，反过来，痛苦也可以转为安乐，既然有这样的转变，那为什么没有快乐呢？

 

无常定有损，有损则非乐，

故说凡无常，一切皆是苦。

 

这里突然提到了无常，这也可以说是第一品和第二品共同的结尾，第一品讲了无常的道理，第二品讲了痛苦的道理，把无常和痛苦两者结合起来更容易体会痛苦是三界轮回的自性。

 

一切无常的法是变化不定，刹那刹那生灭的，就是因为无常的缘故，在无常变化当中就有种种损坏，如果没有无常就不会有损坏，如果有损坏就绝对不是安乐了。

 

有些人会想快乐难道不是刹那生灭的吗？是的。既然是刹那生灭的、无常的，就是有损害的，有损害就应该变为非乐，但实际上在一个快乐的相续中，比如说我们快乐半个小时，在半个小时当中每个刹那都是有损的，无常的，难道你能认为每个刹那都马上变为痛苦了吗？既然不是这样的话，那么在这个相续过程中快乐还是应该有的。但实际上这是没有了解它的真实意思。一方面从究竟来讲，它会转变；一方面，从损坏的角度讲，乐已经没有自性了，它已经在变坏了。

 

既然“无常定有损，有损则非乐”，“故说凡无常，一切皆是苦。”这是讲到了真正行苦的道理，凡是无常的法全部都是痛苦，通过前面两句可以成立后面两句的宗义。

 

这里需要加以拣别的一点是，是不是在整个轮回当中全部无常都是痛苦呢？比如在凡夫位的时候，资粮道、加持道的凡夫圣者（他是凡夫的身份，但是针对一般没入道的人来讲，他可以相似的安立成圣者），他们相续当中比如入定的时候，或者在加行道中享受的法乐是不是一种真实的痛苦自性呢？他们相续当中的这些法都是无常的，因为他们还没有达到圣者位，但是从一个角度来讲，他们相续当中所具足的法乐，不可能安立成痛苦。

 

那和这个颂词是不是矛盾呢？没有矛盾，这个颂词所讲的是没有正法摄持的一般的凡夫人的境界。他没有接触佛法，没有修习佛法的真实的因，完全是在世俗平庸的分别念当中转来转去，所以他们所感受的无常都是苦的。如果自己已经发心入道，到资粮道、加持道的果位的时候，虽然也是无常，但是不能安立成痛苦的自性。

 

实际上从圣者位也是可以这样安立的，圣者位从一地到十地之间的证悟是在不断地增上变化的，初地和十地的功德绝对是不一样的，也是无常的，但这个是不是痛苦？不能安立成痛苦。在小乘当中也是这样安立的，它的道谛也是无常，但是不能安立成痛苦的自性。

 

所以这个颂词所讲的是没有入道的，还正在修学佛法的，这样的人相续当中所具足的一切无常的境界都是痛苦，而在已经开始修学真实的佛法的修行者在无常的境界当中是可以获得安乐的。

 

最后一个比喻讲到，在苦海当中挣扎的人，不管怎么挣扎，最后肯定变为咸味（肯定时间也是很长的，如果一掉下去马上捞起来肯定不会变成咸味）。通过这样的比喻了解，我们在轮回当中，没有遇到殊胜的佛法之前，在这样的自性当中，不管自己怎么样去挣扎，不管自己怎么样通过努力想要息灭痛苦，实际上是不可能的事情，完全没有办法摆脱痛苦的自性。我们如果想要获得解脱的话，必须要修持圣法，才有可能真正超离痛苦的范围，获得殊胜的解脱。

 

这一品一方面着重介绍了一切都是痛苦的自性，同时它有一个主轴就是从头到尾都是劝我们出离，劝我们修习正法，这个不能离开，否则就失去了这一品的灵魂。所以我们在学习思维这一品的时候都应该知道这一切劝导我们认识痛苦自性的金刚句的核心就是让我们生起厌离心，修持殊胜的正法。这是最为关键的。

上：

下：

 

（此笔录仅供参考，请以音频讲解为准。）

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 

壬三、相违之四大聚合体不应执为乐：

 

有些人会认为前面虽然讲了饥渴等等逼迫的痛苦，但是如果把身体调理得适合的话，就不应该有痛苦，而会有安乐产生的。但是圣天菩萨说：

 

无能诸大种，和合说名生，

相违说为乐，毕竟不应理。

 

四大种和合的时候，我们的身体可以如是地产生，但是这四大种的本性，互相之间都是抵触的，矛盾的，把这些相违的体性说为安乐的话，也是不应道理的。

 

“无能”的意思就是，四大种当中单独的每一个大种没有能力成为身体，要组成身体是什么样的情况呢？“诸大种，和合说名生”，四大种和合在一起才能说明身体的产生，缺少一个是根本不可能的事情。但是四大种本身的自性是相违的，地水火风都有各自的体相，肯定互相之间会有抵触，有矛盾，你把内部互相矛盾积聚在一起的法说为安乐，你认为像这样的身体可以调顺，可以如是获得安乐的话，肯定是不应理的。

 

平时我们说四大不调就会生病，就是这样的道理。四大调顺的时候，身体比较安康、健壮，但是稍微其中有一个和其他和不来的时候，我们就会产生各种各样的疾病，有时候是火方面的疾病，有时候是水方面的疾病，有时候是风方面的疾病，四大不调的时候很多很多疾病决定会产生，这是它们的本性。它们暂时能和睦相处，或者能调顺，只是一种短暂的状态而已，因为它们本身就是互相矛盾的法，要长期保持调顺的状态是不可能的。

 

我们自己也能体验到，身体过一段时间就会出现大大小小的病，真正一生当中不生病的阶段非常少，也就是说真正四大调和的阶段是非常少的，不是头痛就是肚子痛，大大小小的病过一段时间自然就会引发，这就说明在我们内部四大之间确实是矛盾的。通过病的时间多，安康的时间少这一点也可以推知四大是相违的。把这样相违体性的四大聚集在一起认为是安乐的话，绝对是不应理的。

 

比如说把四条毒蛇放在一个口袋里面，四条毒蛇能不能很安静地和睦相处呢？这是不可能的事情。每条毒蛇本身的嗔恨心都是比较大的，四条毒蛇在一起的时候不可能不发生矛盾，只要其中一条毒蛇不安静，开始闹事的时候，肯定整个袋子里的毒蛇都会动起来。它们安静的时间肯定是非常少的。我们现在四大也是这样的，只要其中一大不老实，其他的肯定都会不安宁，整个身体都会不安宁。所以我们知道它们绝对没办法长时间和合的，暂时的和合状态是一种假象，我们不能够执著因为有短暂的假象而认为身体是乐的自性，这是不对的。

 

讲义当中有一个比喻，有一个人娶了四个妻子，四个妻子的性格都是不同的，一个是嫉妒心非常强，有一个是嗔恨心非常猛烈，还有一个精神不正常，还有一个非常柔弱。四个不同性格的人在一个家里面，绝对不可能不闹事的。嗔恨心比较强的话，肯定一点点小事马上就会发作，一旦发作，别人肯定也不会服气，马上就开始闹起来了；嫉妒心比较强的话，看这个也不行，看那个也不行，也会慢慢开始发作；尤其是精神不正常的人，她在什么地方绝对不会老实的，所以恒时会闹很多事情。说明我们相续当中的四大都是相互矛盾的，所以不可能安住一处一点事情都不出。通过比喻和意义抉择的时候，这样四大相违的体性在自己身体当中，你认为是安乐的话，肯定是不应理的，这样就破除了快乐有自性的邪执。

 

壬四、正受伤害时不应执为乐：

 

有些人说虽然四大不调的时候会生病，但是我们可以通过各种对治，有对治了还是可以产生安乐，所以快乐还是有的，如果没有的话，那么通过对治也不可能产生。针对这样一种邪见，圣天菩萨说：

 

寒冷等对治，非能常时有，

正坏说为乐，毕竟不应理。

 

我们在现实生活当中，如果天气比较寒冷的时候，或者我们自己的身体感觉到寒冷的时候，可以通过戴棉帽、穿棉衣或者烤火等等对治，身体就会产生暖和的感觉，这个时候难道不是一种快乐吗？应该是一种快乐。

 

但是这里说寒冷等的对治不可能常时有，只能暂时的对治一些寒冷。比如我们冬天的时候穿得再多，或者在炉子旁边烤火烤得再长时间，一旦离开了火炉还是会觉得寒冷，或者虽然在房子里面很暖和，一出去还是会感到寒冷；或者虽然裹得很严实，但一旦强风吹来还是会感到很冷等等。所以这些对治方法实际上不能常时具足，而寒冷等的痛苦是常时具足的。虽然能够防范，但是不能常时防范。

 

这里是以寒冷为例，现实生活中还有很多这样的例子，如疾病、饥饿等等都是痛苦，一个一个对治实际上是非常困难的。痛苦恒时存在，但是我们的对治方法无法非常严密，也无法长时具足。所以在这种状态下，各种各样的痛苦还是会恒时产生。所以说“正坏说为乐，毕竟不应理。”，正在被痛苦损害的时候，你认为有一种安乐，而且认为安乐是有自性的法，这是绝对不应理的。

 

比喻中讲到，一个盗贼在偷东西的时候被发现了，主人拿着绳子、棍子追他，想把他捆起来，这个时候他非常害怕，拼命地逃跑，一边跑一边想逃跑的方法，这个时候虽然暂时没被抓住，他相续当中会不会生起“我现在没被抓住，所以很安乐”的执著呢？生不起来的。如果他生起这样的执著肯定不应理，因为他毕竟没有摆脱主人的追捕。那个时候他心里想的就是怎么样摆脱这样的痛苦，肯定是生不起安乐的。

 

同样的道理，通过这个比喻我们可以知道，现在我们在现实生活当中，虽然通过一些对治，暂时没有生起各种痛苦，比如现在我们身体健康的时候，或者没有寒冷逼迫的时候，认为是一种安乐，但是这个时候我们应该知道，虽然暂时离开了痛苦，但实际上痛苦还在后面不断地追击我们，只要我们疏于防范，马上就会把我们抓住，让我们感受各种各样的痛苦，所以我们仍然没有摆脱痛苦的控制范围。这个时候如果产生快乐的想法，就像这个盗贼一样，那个时候他绝对不会产生快乐的想法，因为他了解他还没有摆脱追捕。所以我们现在应该知道，我们现在还没有摆脱痛苦的追击，只是暂时没有痛苦的时候，不应该认为现在应该快乐，应该放松，快乐是自性常有的法。这一切都是不应理的。

 

壬五、正作业疲劳时不应执为乐：

 

有些人又认为，有些富翁一生当中都不需要劳作而享受安乐，所以从这一点看来安乐还是有的，只不过有些人懂得方便就找到了，有些人不懂得方便，就没有找到，只是你懂不懂方法而已，快乐的自性还是有的。

 

无劳而享受，地上都非有，

说作业为乐，毕竟不应理。

 

此处圣天菩萨说，不需要通过劳作而享受的例子，整个大地上都没有。既然都需要劳作，那“说作业为乐，毕竟不应理”。

 

有些人认为这种情况还是有的，比如有些非常富裕的人，他整天不需要做什么事情，饭来了就吃，衣服来了就穿，平时也不需要劳作，有时散散步，有时躺着睡觉，难道不是我们现量见到他不需要劳作而享受吗？这只是一种没有经过细致观察的错误认识而已。

 

他为了获得饮食和享受的劳作确实是没有的，但是他有没有劳作呢？还是有，饭来了他还是要用手抓筷子去吃，牙齿还要动，还要消化，吃完之后还要排泄等等，这些难道不是勤作吗？都是作业，只不过粗大的作业没有而已，细微的作业每一个众生没办法避免。一旦他不作业的时候，就没有快乐了，他死了，他的思维也就停止了，不需要吃了，也不需要排泄了，也就没有乐受了。

 

最享受的人都需要劳作，其他人就更需要劳作了，一般的富翁必须要通过精勤的工作才能够获得各种各样的享受。所以这一切都没有离开作业，所以把正在作业的疲劳认为是安乐的话，绝对是不应理的。所以我们要深入细致地观察分析，如果大概地用自己的智慧没有观察就认为肯定有这种情况出现，就会产生很多的邪执，使自己不能从邪执当中挣扎出来，自己还会认为轮回当中还是有安乐的。

 

如果有这样的想法就会产生很严重的后果，什么样的严重后果呢？认为轮回当中有安乐，肯定出离心就没有产生，心不由自主就想去追求，想去抓住这种安乐，就会造各种各样的业，无法出离轮回。所以一点点的贪执就会引发很严重的后果，佛经当中是这样宣讲的。所以我们只有彻底地按照圣天菩萨的论典当中所讲的这些理论，一个一个去观察，确实我们认为有安乐的理由一点都没有。

 

我们从论文一直分析下来的时候，人们认为有安乐的理由一一都被打破了，尤其是“无劳而享受，地上都非有”这个颂词所讲到的意思确确实实还是很殊胜的，打破了我们最后一点认为有些人无劳而享受，绝对的安乐是有的，这样的邪执被打破之后，我们就会认为确确实实整个轮回当中没有一个真实的安乐可言，不应该去贪执它，有助于自己发于一种很强烈的出离心。很强烈的出离心发起之后，自己就会精进地修道，很精进地取舍业果，很精进地修持各种正法，这样对我们修行的鞭策作用是非常巨大的。

 

现在我们不能够精进地修持就是因为出离心没有生起来，出离心没有生起来的话，我们真正观察自己还不是一个小乘的行者，虽然我们平时说我们是密乘的瑜伽士，或者是大乘的发了菩提心的菩萨，真正仔细观察的时候，如果对轮回的贪恋心还没有真正断除，真正的出离心没有产生的话，这个时候我们还不算一个真正的小乘行者，因为进入小乘的标志是必须要产生一个比较猛烈的出离心。这样的出离心产生的时候，我们可以说他的身份可以划到小乘的行者当中去。

 

如果我们相续当中的出离心没有产生的话，菩提心可不可能产生呢？真正的菩提不可能产生的，相似的菩提心可以产生。菩提心没办法产生的话，那么我们大乘菩萨的身份，密宗瑜伽士的身份如何去安立呢？没办法安立的，所以我们必须要把加行的这些法首先融入我们的相续，融入我们的相续之后，真正看破了所有轮回完全都是一种虚妄自性的时候，就很容易发起出离心。出离心发起之后，当然自己有大乘的种姓，毕竟是接触了大乘佛法的人，发了出离心之后，通过这种大乘种姓的能力，就会想到其他众生也是如是可怜，如是痛苦的，所以菩提心就很容易引发出来，那个时候说是菩萨就比较应理了。

 

从现在我们总的根性来讲，因为我们现在生在大乘佛法的调化地区，看破世间、发起出离心应该说是比较容易的，针对小乘行者来讲，应该更容易发起，毕竟是大乘种姓的人，根性是很利的，可以接受菩提心的教授，可以接受法无我空性这样小乘人根本不敢接受的窍诀修法，也可以修持一切平等一切清净的密乘修法，根性应该说是非常利的。像这样利的根性，既然可以了解、可以接受、可以修持、可以证悟这样的法，那么一个最基础的出离心的法，按照道理来讲应该很容易发起来的。

 

但实际上现在我们认为很困难，真正的出离心在相续当中真正观察的时候没有，有时候对这个有情还贪著，对这个东西还想抓在手上，好东西都想要，好东西都想吃，有这样的想法的时候，真正的出离心还没有，宗喀巴大师所说的条件在相续当中没有产生，日日夜夜当中修持正法，一点不羡慕轮回，这个出离心的标准没有，这是什么原因呢？就是因为我们对前行法没有好好修行，基础没打好，没有好好观察。

 

有时候我们认为，加行法很容易了解，确实容易了解，只要好好思维一下没什么不懂的，但就是轻视了，没有好好去修，法义和自己的相续没有好好融入到一起，人是人，法是法，自己的相续当中还是各种各样的分别念充满的，正法在书本上面，或者在S师的相续当中，在S上师的口里，没有和自己的相续融合，肯定相续当中的烦恼、种种分别念不可阻挡地会产生，这样对轮回发起出离心就会很困难，一旦很困难，出离心不产生，菩提心也很难产生的。

 

所以我们应该努力使法融入相续，什么叫法融入相续？什么时候我们的心中充满了正法的境界，什么时候暇满难得、死亡无常的教法在我们相续当中充满了，从内心当中已经产生了，这个时候我们就说产生暇满难得的功德了，法已经融入相续了，我们相续当中没有其他的分别念，没有其他的非理作意了，已经被正法充满的时候，一想就是想无常，一想就是想暇满难得，一想就是想正法，这个时候我们说法融入我们的相续了，相续和法成为一体了。否则的话，我们相续当中是烦恼，法在外面，这个时候对我们修行没有什么很大的帮助。

 

佛法是调伏自己心的殊胜修法，怎么使佛法融入自己的心是非常重要的。现在不管是产生了也好，还是没有产生也好，最重要的事情就是使自己的相续当中充满正法，只有这样我们的想法才能符合于正道，我们的身体和口的行为才能符合于正道，这是每个修行人应该做的事情，如果没有这样去做的话，修行很困难，机会就会比较渺茫。

 

应该怎么做呢？首先要了解目标，了解了目标之后慢慢去靠近，使正法和自己的相续慢慢靠近，靠近的方法是什么呢？一方面要了解意义，深深地思维，反复地思维，思维它的必要性，以及没有产生的过患，不是一天两天，而是长时间地思维，把这个看得很重，是最重要的事情，每天都在想这个事情，这个时候法和相续就有逐渐逐渐接近，再通过一些助缘，比如祈祷上师，还有发愿，比如平时在听法之前，做一些福德资粮的时候，如供灯供水、顶礼、修法的时候，在修法之前发一个愿，愿我修这个法的功德能够速速使相续和法相应，每天这样猛厉地发愿，每天这样回向，自己平时的行为也是专注在这些地方，过不了很长时间，肯定法会融入自己的相续。

 

就怕知道这个道理不去做，这就是最麻烦的事情，一方面是烦恼的力量阻挡，一方面是天魔的力量，天魔就是想怎么使法和这个补特伽罗的相续分离，不要这个法融入他的相续，所以他就会做很多伤害，幻化很多的欲妙引诱你，使你获得很多供养，使你获得很多赞叹，使你认为轮回当中还是很安乐的，有一个可以追求的快乐等等，这样的想法越来越多的时候，肯定法和相续越来越远，没办法融入到一起。

 

在经典当中，论典当中，平时S师在讲课的时候都讲到了怎么去修行。不管怎么样，首先认识到这一点，目标首先确定，然后尽自己的能力慢慢去做，慢慢可以获得解脱的。这是讲到必要性，如果不强调的话，就认为这些很简单，对自己来讲没什么可修的，这样就很容易入歧途，所以稍微强调一下。

 

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

 

如是发了菩提心之后，我们现在讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

全论分三：甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙一、（明依世俗谛的道次第）分二：一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则；二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。

 

丁一、（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则）分四：一、明由广思维念死门断除常执颠倒之理；二、明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便；三、由思维生死体性的不净门断除净执颠倒之方便；四、示于有漏法不应执为我及我所之门而断除我执颠倒之方便。

 

戊二、（明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便）分三：一、于粗身修苦之理；二、佛说身苦之理；三、修习行苦之理。

 

己一、（于粗身修苦之理）分三：一、略说保护具苦之身；二、广说修苦之理；三、破除乐有自性。

 

庚三、（破除乐有自性）分五：一、苦虽有自相而乐无自相；二、明执苦为乐之颠倒；三、乘骑等本无真安乐；四、明世人执暂息旧苦为乐之颠倒；五、示无有真实乐的其他理由。

 

辛二、（明执苦为乐之颠倒）分六：一、正死时不应执为乐；二、正受损恼时不应执为乐；三、相违之四大聚合体不应执为乐；四、正受伤害时不应执为乐；五、正作业疲劳时不应执为乐；六、为少利而种苦因不应执为乐。

 

壬六、为少利而种苦因不应执为乐：

 

有些人为了获得一些安乐而进行劳作，他们认为快乐是应该有的，如果没有快乐的话，世间上的人通过劳作就不应该获得安乐，但是现量见到世间人通过劳作可以获得安乐的缘故，所以说安乐应该是存在的。圣天菩萨驳斥：

 

自于此后世，常应防罪恶，

有恶趣云乐，毕竟不应理。

 

自己对于今生后世应该经常防备，不要造罪恶，今生当中不要造罪恶，来世也不应该造罪恶，因为罪恶是今生来世受苦的因缘，对于这种伴随着恶趣的作业你认为是一种快乐，是不应道理的。

 

世间人往往有这样一种执著，为了获得安乐应该去劳作，安乐是通过劳作而获得的，所以也是存在的。众生在通过劳作追求安乐的过程中，实际上没有真实的安乐可言，前面已经抉择了，而且正在劳作的时候，自己的身语意恒常趣入罪恶。因为世间人有一种愚痴的本性，为了获得安乐就造罪业，想要离开痛苦也是造罪业，因和果之间的关系搞不清楚的缘故，所以他们的很多行为都是趣入痛苦的方便。这是由愚痴所引发的颠倒执，不了解真实引生安乐的因是什么。

 

在一般的世间论典来讲，引生安乐的因是善业，但是我们这里在抉择真正轮回中都是痛苦的自性，因为有了通过不净业所引发的有漏的身体，必定会在身体上引发各种各样的痛苦，所以现实当中种种有漏的善业并不是真正究竟获得安乐的因。因此单单相信世间正见，修持有漏的善法绝对不可能使自己获得究竟的安乐，获得究竟的安乐的因唯有修持殊胜的出世间的正法。但众生对这一切本性根本没办法了解，根本没有修持，如是经常遭受痛苦。这是一方面，由愚痴而引发的。

 

还有另一方面，为什么众生拼命造作也没办法获得安乐，而使用各种各样非法的手段想要获得安乐呢？就是因为在整个世间当中，在轮回当中像这样的痛苦是遍满的，安乐是非常稀少的，所以众生通过一般的手段不能获得安乐的时候，他们就通过杀生、偷盗等等邪行想要获得安乐，但是这样不仅不能够让自己获得安乐，反而使自己更加感受痛苦。

 

“自于此后世，常应防罪恶”就是圣天菩萨给我们教诫，作为一个有理智的人，作为一个真正想要获得安乐的人，今生后世都应该防止各种各样的罪恶，尤其是在今生当中是上升下堕的关键，今生当中必须要防止各种罪恶。如果我们现在首先有个目标，认为安乐是有的，然后去造作想要获得安乐，在这个过程当中绝对是很难以避免造罪恶的。所以这里首先作一番教诫，目的是使我们了解我们要获得安乐而所作的种种身语的行为实际上是很容易趣入恶业的，所以我们现在要把自己的观念彻底扭转过来，认识到整个世界都是充满了痛苦，不管通过什么世间手段想要去对治痛苦是不可能的事情。现在我们认识到一切都是痛苦的时候，就彻底放弃对世间安乐的追求，放弃了之后，我们就不会为这种虚假的安乐去奋发了，既然没有劳作的话，在这个过程当中产生的种种罪恶自然就远离了，这对一个修行人来讲是极为关键的。

 

“有恶趣云乐，毕竟不应理。”你为了获得安乐的身语意的种种造作，实际上是伴随着恶趣的痛苦的，现在是造它的因，后面肯定会感受它的果，所以这样的种种造作没办法离开恶趣，你怎么可能把伴随着恶趣的造作称之为快乐呢？不可能的。每个众生都不想感受恶趣的痛苦，但是众生不了解这一点，所以经常造伴随恶趣的罪业。这样的话，“毕竟不应理”。

 

比喻当中讲到，有一个非常阴险的怨敌，自己不了解这个怨敌的真实本性，可能他因为很阴险的缘故，表面上装得很贤善，他的面貌、语言等等好像都是非常慈悲的，自己不了解这个怨敌的真实本相，把他看成好朋友，对他非常好。在智者看来，这是非常危险的事情，是不应理的。

 

从比喻中知道，这个人自己比较愚痴，从比喻所对照的意义也是同样的道理，我们现在为了追求安乐的种种劳作，看起来是比较安乐的、悦意的，但实际上背后隐藏着恶趣的痛苦，必定会牵引来恶趣的痛苦，就像阴险的怨敌，表面上装得很慈悲，对自己说话行为都非常柔和，自己就没办法发现。

 

现在我们身体的劳作实际上也是被恶趣的痛苦所蒙蔽了，我们认为现在的种种劳作是很好的，通过劳作可以获得安乐，是很有意义，值得追求的，但是通过这些劳作必定会引来恶趣的痛苦，所以在智者看来，这个智者是谁呢？就是佛陀、已经证悟的大菩萨等等，在他们眼里看来，众生为了获得安乐的种种劳作全部都是被虚假的安乐所蒙蔽了，不了解真实的痛苦的自性。所以我们为了获得如是一点安乐去劳作的话，是不应理的，应该断除这样一种贪执。

 

下面是破除乐有自性的第三个大的科判，破除乘骑等是安乐的因。

 

辛三、乘骑等本无真安乐：

 

诸人于乘等，安乐非恒常，

若初无发起，彼后何增长。

 

有些人会这样想，比如说一个人长途跋涉，很累的时候，如果马上坐上了汽车，或者骑上了马，这个时候自己长途跋涉的辛苦马上就没有了，换之而来是一种非常舒适的安乐。从这样的实例我们难道不是发现快乐已经出现在我们身上了吗？所以这个安乐肯定是有的。他用这样的理由想要成立有真实安乐的自性。

 

针对这样的邪见，圣天菩萨说，诸人对于乘等所产生的安乐不是恒常的，是暂时的。为什么这样的安乐是非恒常，或者是引生痛苦的因，或者说它不是真实的安乐而是虚假的安乐？实际上我们从骑马或者从外在的资具，外面的事物所引发的安乐绝对不恒常的，时间稍微一长绝对会引发痛苦，而且痛苦会越来越增长。

 

“若初无发起，彼后何增长。”就是因为见到痛苦越来越增长的缘故，我们可以推知你刚刚开始享受所谓的安乐因的时候，它就已经在发起痛苦了。如果刚开始没有发起，后面的痛苦不可能无因无缘增长的，它增长的因就来自于你所谓的安乐的资具，从你享用的时候开始，它就开始发起了，然后逐渐逐渐增长。

 

在现实生活中比如说我们走了一天路，很疲惫，回到家里一下子躺在床上，觉得很舒服很安逸，所以我们认为这是一种安乐。实际上圣天菩萨说这样的安乐是虚假的，不是恒常的。骑马也是这样的，当一个人骑上马的时候，他觉得很舒服，不需要走路了，感到很悦意，但我们说，你在骑上马的时候，通过乘骑开始发起了另外一种痛苦。比如说有些人骑马长时间之后会感到屁股很痛，很颠簸等等，这样的痛苦就来自于马匹这样的乘骑。如果没有骑上马，屁股痛的痛苦肯定不会有的，骑上马之后，这个痛苦就来了。

 

有些人想，如果不骑马，坐汽车呢？也是同样的道理，刚开始也许觉得安逸，但有些人一上车就会晕车，呕吐，会觉得很不舒适，这样不舒适的来源是哪里呢？就是坐上汽车的时候就有了，不坐汽车的时候就不会有。还有轮船，刚开始的时候也会感觉很好，但时间长了也会晕船。坐飞机时间长了也感觉很疲惫，没有一个真实安乐的因，如果有真实的安乐的话，就永远会感受安乐的，但是现量见到如果旅行时间太长了，自己感觉就非常疲惫。

 

以前法王如意宝带领僧众去朝五台山，很多Z族喇嘛从来没有坐过火车，从成都坐到太原很长时间，那些喇嘛一下火车的时候，两个大腿都肿了。实际上大腿肿的因就是通过坐火车而产生的，所以这些乘骑到底有没有一种恒常的安乐呢？绝对不会有的，如果真正有，那么像这样的腿肿、屁股痛的副作用都不会产生，因为快乐是恒常的缘故，通过外在的资具会产生有自性的安乐的缘故，有自性的安乐就绝对不会转变，如果转变了就不会有自性了。所以现量见到外在的乘骑绝对不是引生自性恒常安乐的因。

 

“诸人于乘等，安乐非恒常”，我们可以从圣天菩萨的金刚句了解，或者可以结合自己的体验了解，除了前面火车汽车等车乘的比喻外，还有饮食、衣服等比喻都可以如是了解。像这样无边无际的痛苦的增长就是从最初发起，如果刚开始没有这个因的发起的话，痛苦怎么会增长呢？不可能的。

 

比喻中讲到，有一个人刚开始感觉非常饥饿，他认为烟叶水喝了可以制止饥渴，刚开始也许产生了一点点安乐，但是他喝下去的时间越长的时候，烟叶水在身体里面会发生很多不适的反应，严重的时候引发呕吐等等。所以我们观察，在烟叶水上面有没有一个安乐的自性呢？肯定是没有的，因为后面他的痛苦越来越严重，乃至于发生呕吐的时候，它的因就来自于烟叶水，如果烟叶水是引发安乐的因，是能解除饥渴的因的话，那后面他为什么呕吐，为什么更加痛苦了？所以通过这个比喻知道，烟叶水绝对不是引发恒常安乐的因。同样，世间的乘骑，种种资具也绝对不是引发真实安乐的因。这样意义和比喻对照，结合自己的体验，肯定会产生很殊胜的定解。

 

辛四、明世人执暂息旧苦为乐之颠倒：

 

如有于金器，呕吐生欢喜，

如是于治苦，有妄思为乐。

 

这个颂词是针对有些人认为痛苦虽然是存在的，但是可以对治，对治好之后难道不是有安乐吗？如果真实没有安乐的话，通过对治也没办法产生安乐，但是我们在很痛苦的时候，通过正确的方法对治之后，痛苦一灭，安乐就产生了。既然有安乐的产生，难道这个安乐不是有自性的法吗？他就认为应该有自性，认为对治痛苦是一种安乐。但这是一种颠倒执，不是真实的正理。

 

“如有于金器，呕吐生欢喜”，比如说，有些富裕的人比较奢侈，用黄金打造呕吐的器皿，自己生病呕吐的时候，虽然翻肠倒胃，很痛苦，但见到自己呕吐的金器他却生起一种欢喜、傲慢心，觉得自己很富裕，连呕吐器都是黄金做的。我们说，这种欢喜是不正确的欢喜，正在呕吐，正在痛苦的时候，哪里有生欢喜的因呢？痛苦是自己身体引发的，金器等生欢喜的因是外在的，所以是不应理的行为。这是颂词当中的比喻。

 

“如是于治苦，有妄思为乐。”同样的道理，一般愚痴的凡夫人妄执在对治痛苦的过程当中，或者对治痛苦以后，会产生一种安乐，实际上这样产生的安乐是一种妄思，是由于不了解安乐和痛苦的真实自性所导致的严重的邪见。本来现在身心当中所感受的痛苦是很严重的，现在为了对治痛苦，你只不过是想了很多方法把痛苦压制、缓解、消除，我们现在做的很多方便都是这样的，但是对治痛苦本身是一种很艰苦的事情，你认为这是很快乐的事情是不对的。

 

比如有些人生病的时候（当然治苦有很多方式，我们以病苦为例进行宣讲），比如牙痛的时候，很难忍的，实在受不了的时候请一个牙医把牙齿拔掉，拔牙齿的动机就是为了消除牙痛的痛苦，把牙齿拔掉之后，你觉得很安乐，但实际上你这个安乐是从哪里产生的？没有一个真实产生安乐的因，这个安乐建立在牙齿被拔掉的情况下，这是更不应理的，这也许是引发以后更加痛苦的因。所以正在对治痛苦的时候，绝对不会有一个真实的快乐从治苦的过程当中发生。

 

比喻中说，一个人在行路的时候感觉非常炽热，非常痛苦，他为了消除炽热的痛苦就到了一个树荫下面乘凉，他从太阳下到树荫下的时候，炽热的痛苦可以说暂时得到了缓解，这个时候他就觉得很快乐，实际上我们平时没有仔细观察的时候都会认为这是很安乐的，平时我们在外面劳动，一旦进到房子里面，太阳晒不到了，我们就觉得非常舒服快乐，但实际上这样的快乐是我们没有观察所引起的妄执，就像这里所讲的治苦的安乐一样，实际意义上真实有自性的快乐是不可能出现的。

 

这种荫凉的快乐实际上只不过是对治了炽热的痛苦而已，只不过是炎热的痛苦得到了缓解而已，哪里有一个真实的快乐产生呢？绝对是没有的。很有可能你在树荫下待长了时间又感觉非常冷，比如夏天我们在外面晒太阳很热就跑到家里去，在家里待一段时间又感觉比较冷，又出去晒。这说明快乐绝对是没有自性的，我们所认为的快乐就是把痛苦稍稍息灭的状态而已，把息灭痛苦的状态误认为安乐，实际上这不是真正的安乐，只不过是痛苦的程度减轻了。

 

所以我们应该对世俗的本性的道理认识得很清楚，否则我们在世俗当中产生的很多体验就会误导我们，认为有一个真实的快乐可言，实际上通过这样的金刚句抉择的时候，我们就知道，出世间才有获得真正安乐的机会，世间当中绝对没有真实的安乐可言，全部都是虚假的，全部都是把痛苦压制的时候，痛苦不是很强烈的时候产生的一种虚假的妄执的安乐而已。

上：

下：

 

（此笔录仅供参考，请以音频讲解为准。）

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 

辛六、思维乐受如身中客：

 

安乐的感受在自己的身体当中是客性，而不是主性。

 

如如时渐进，如是苦渐增，

故乐于此身，现见属客性。

 

“如如”就是如是如是的意思，如是如是地自己从童年到少年到青年，如是如是地逐渐变得衰老，寿命逐渐逐渐往死亡前进的时候，“如是苦渐增”如是如是苦就是渐渐增长。所以这样观察可知，快乐在自己的身体中是属于客性的，就好像旅店的客人一样，住一下马上要走的，他不是旅店的老板。快乐在自己的身体当中没有自性，身体的主人是谁？是痛苦。偶尔在身体当中产生的安乐就像客人一样，住一两天马上就要走的。

  

“如如时渐进，如是苦渐增”，我们可以观察，从小的时候到儿童，到少年，到青年，到成年，到老年，这样循序渐进的过程中，自己的生命在不断地衰老，不断地向死亡前进，随着时间的推移，自己的痛苦越来越增加了。刚生下来在婴儿阶段的时候，痛苦不是很多的，逐渐长大之后，他就懂得了对外境的追求，看到好东西就想吃，看到玩具就想玩，有这样的执著的时候，他的痛苦也慢慢增加了；再长大，读中学、高中的时候，就会回忆起儿童时代的无忧无虑是非常快乐的，会认为读书非常痛苦，要背诵单词、要做习题、要受到老师的管教，没有自由；一旦毕业了，进入社会，那个时候更复杂，要接触很多不想接触的人，说很多不想说的话，做很多不想做的事情，他就认为这个时候痛苦更多，还不如自己上学的时候，虽然也有痛苦，但是不用处理这么多琐事，还是比较快乐的；然后就慢慢开始结婚、生子，麻烦又更多了，想到自己在做单身汉的时候，虽然是痛苦，但不管怎么样，管一个人就够了，现在妻子、孩子、小孩上学等等很多很多事情都要去处理，更加痛苦。

 

时间逐渐逐渐前进，越来越衰老的时候，现见种种痛苦越来越增长，既然有这种情况出现，我们就可以知道，快乐在身体当中绝对是客性的，如果不是客性的，那么随着时间的增长，快乐应该越来越多，越来越稳固，但实际上不是这样的，实际上随着年龄的增长，痛苦是越来越多的。

 

真正的自性逐渐逐渐暴露出来，最后大部分都是痛苦，快乐是非常非常稀少的，尤其是到了老年，有些有疾病，自己的体力也下降了，子女也不孝顺，自己享用外境的能力也下降的时候，那个时候就觉得确确实实非常痛苦。这个时候痛苦的原形就完全显露出来了。

 

比喻当中讲，一个人在沙漠当中行走，他越来越深入沙漠的时候，因为感受到太阳的炽烤，缺水，越走越疲乏，粮食和饮水越来越少的时候，痛苦也越来越增加，不可能越走越舒服，越来越安乐。像这样在沙漠当中行走是非常危险和痛苦的事情。通过这个比喻对应，一个人的一生当中，年龄越来越大越衰老的时候，痛苦越来越明显，担子越来越重，分别越来越多，要做的事情更多的时候，痛苦也会如是地增加，自己身体的气脉明点、体力都会下降，像这样的话痛苦非常多。这样观察，在自己的身体当中完全都是痛苦的自性，不是安乐的自性。我们现在应该了解它的本性，发起厌离心，好好修持正道，这样才能真正离开痛苦，获得解脱。

 

如果要真正离开痛苦，我们在世间当中想办法是不行的，要远离痛苦只有修持离苦的圣道，证悟一切诸法痛苦的自性是空性的、光明的，这个时候才能说真正从痛苦中获得了出离。完全获得了出世间的大安乐的时候，所有的痛苦没办法伤害自己的。

 

圣天菩萨之所以在这一品当中讲痛苦，就是要让我们追求真正没有痛苦的地方。

 

辛七、思维身之本性是苦而生厌离：

 

苦因缘众多，众病及外事，

不见于人类，有尔许乐因。

 

在整个三界轮回当中，痛苦的因缘是非常非常多的，归纳起来不外乎内外两种。内的因缘，比如说生病，生病会产生痛苦，而生病的种类是很多的，从头到脚，从肌肤到内脏，乃至到骨头，到骨髓等等都有可能生病，只要有身体，有身体的支分就会在这个支分上面显现生病的因缘。一旦生病之后，就没有快乐可言了，哪怕是一个小小的病，哪怕是手上扎一个小小的刺，这么一个小的痛苦，但是在这个刺没有取出来之前，自己就没有办法感受安乐，一直会被这个痛苦所逼迫。外事如殴打、洪水、火灾等等，也是使自己受苦的因缘。所以从内到外，我们都是处在一种痛苦因缘的包围当中，想要不受苦是非常不可能的事情。

 

既然有这么多受痛苦的因缘，那么有没有受安乐的因呢？“不见于人类，有尔许乐因。”不见于人类当中有少许的快乐的因缘。也就是说痛苦的因缘有这么多，快乐的因缘有没有这么多呢？没有这么多，非常非常微少的，而且这些微少的因缘马上又会转变成痛苦。虽然有一点点少少的因缘变成安乐，但这样的安乐马上会转变成痛苦的，因为它是无常的缘故，本品最后一个颂词讲“无常定有损，有损则非乐。”，既然安乐是处在无常的状态的话，即使是我们遇到了一点点安乐的因缘，它也会转变，一转变之后马上就会变成痛苦的自性。所以根本见不到人有什么快乐的因缘可言，即使有一点点也马上会转变，所以我们对三界轮回的自性应该有一个清醒的认识。

 

比喻中讲到国王的公主，她长得很美丽，国王对外宣布公开选择一个女婿，很多年轻人听到之后都想得到公主，因为得到公主不仅意味着得到一个很漂亮的妻子，而且可以成为附马，也可以进入皇宫当中，一生享受安乐，所以很多人就想要去追求，但公主只有一个，只能嫁一个丈夫，所以虽然很多年轻人满怀希望去追求，但除了一个之外，绝大多数都是失败的，失败之后就马上感受痛苦。所以我们可以知道，在人生当中受苦的因缘是很多的，在这个比喻当中很多年轻人受到了痛苦，去的人大部分都会感受痛苦，这一切全部都成为他们受苦的因缘。只有一个人能得到公主，也就是说，在人生当中真正快乐的因缘是非常少的，没有自性可言。

 

有些人认为得到公主的这个人是不是获得安乐了呢？实际上前面也讲了，安乐产生的时候，痛苦也就跟随着到了，尾随在你的身后，没办法离开的。所以享受安乐的同时，也没办法避免很多的痛苦，或者乃至于公主渐渐衰老的时候，自己的老苦逐渐逐渐来临的时候，或者在国王身边稍不注意很容易就会受到国王的惩罚等等，这一切痛苦的因缘，在被选上附马的同时就已经成立了，所以仅仅对这个人来讲，也是暂时的安乐而已，长久来讲，还是没有完全离开痛苦的自性的。现在我们虽然得到了一点点安乐，但一旦追求的时候，它还是一种变苦，还是无常的，所以还是没有离开痛苦的本性。比喻和意义对照说明，整个三界轮回真正的自性就是痛苦，没有安乐可言。应该如是认识。

 

发了菩提心之后，继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

全论分三：甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙一、（明依世俗谛的道次第）分二：一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则；二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。

 

丁一、（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则）分四：一、明由广思维念死门断除常执颠倒之理；二、明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便；三、由思维生死体性的不净门断除净执颠倒之方便；四、示于有漏法不应执为我及我所之门而断除我执颠倒之方便。

 

戊二、（明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便）分三：一、于粗身修苦之理；二、佛说身苦之理；三、修习行苦之理。

 

己一、（于粗身修苦之理）分三：一、略说保护具苦之身；二、广说修苦之理；三、破除乐有自性。

 

针对有些人的邪执，认为乐是在相续当中存在的有自性的法，通过下面的颂词可以抉择，破除乐有自性的邪执，我们学习之后就知道快乐绝对是客性，是暂时的，实际上在身体当中、相续当中、三界之中唯一都是以苦为自性的。

 

庚三、（破除乐有自性）分五：一、苦虽有自相而乐无自相；二、明执苦为乐之颠倒；三、乘骑等本无真安乐；四、明世人执暂息旧苦为乐之颠倒；五、示无有真实乐的其他理由。

 

辛一、（苦虽有自相而乐无自相）分二：一、乐虽有增长却无自相；二、虽有真实苦因但无真实乐因。

 

有些人会执著，虽然在自己的相续当中，或者人生当中有很多违缘，使我们产生很多病苦，但是我们也见到在现实生活当中快乐也会有所增长的缘故，所以应该承许乐是有自性的。如果在生活当中没有见到快乐增长的话，可以说没有乐，但是通过快乐有增长的现实就可以推知快乐是存在的，是有自性的。有这样的一种执著。

 

针对这样的执著，下面进行破斥：

 

壬一、乐虽有增长却无自相：

 

如乐正增长，现见即回转，

不见苦增长，有如是回转。

 

快乐虽然暂时来讲是有增长的，但是现量见到正在增长的同时，它马上就会回转为痛苦；反过来讲，并不见痛苦在增长的时候，可以回转为安乐的。通过这个颂词可以明白，在轮回中快乐虽然有暂时增长的，但是没自相。

 

进一步分析，现在在善趣当中、人道当中，我们身边，或者我们自己，有的时候生起一种快乐，然后在几天当中，或者在比较长的一段时间当中，快乐都是在不断增长的，有这样的现象。但是圣天菩萨在这里指出，快乐正在增长的时候，现量见到它是可以回转的。这个回转是什么？也就是回转到以前没有生起快乐的状态，回转到痛苦的自性当中去了，有很多这样的显而易见的事实。

 

现在世间上的人通过某个因缘产生了一种乐受，享受了一段时间之后，这样的快乐就会消失的。没有一个人一种快乐从刚开始生起一直保持到永远，绝对没有这样的事情。虽然一个比较有福德的人，他在前世造了一些善业，一生当中总的看起来好像都是在快乐中度过的，但是真正一一分析的时候，这个人在一生当中所感受的快乐的因缘有不同的分类，有时是眼根所生的，有时是耳根所生的，有时是通过各种各样的因缘产生的，所以快乐的自性有很多种，绝对不可能一种引生快乐的因保持很长时间。现见绝对会回转到以前痛苦的状态。

 

反过来讲，痛苦在不断增长的时候，有没有回转到安乐的自性当中去呢？不见。我们可以从现实当中很多例子推知，一个痛苦正在感受的时候，有可能一种痛苦结束了之后，可以暂时息灭，但是息灭之后会不会变成安乐呢？不可能的。痛苦不断增长的时候马上变成快乐的实例或者道理是绝对找不到的。这里面的根本原因就是上面一个颂词所讲到的“苦因缘众多，众病及外事”，也就是说在一个人的内外都具备很多很多受苦的因缘，这就是一种自性。前面我们详细分析过痛苦是每个人身体中的自性，有身体就会产生各种各样的痛苦。因为是自性的缘故，痛苦会不断地增长，因为痛苦的因很多，就不可能会转到安乐去。而安乐是通过外缘而产生的，正在增长的时候如果外缘中断了，它就会回转，回转到哪个地方去呢？肯定是回转到它的自性，也就是痛苦的自性。

 

因此这里讲到乐增长可以回转，苦增长不得回转。这个科判的意义就是快乐虽有增长，但是没有自性的。月称菩萨也是说如果快乐有自性，它就不可能有回转的机会，会一直保持下去。而我们看痛苦确实是有自性的，不管快乐怎么样发展，最后都是回到痛苦的自性当中去。所以在轮回的实相当中，世俗谛当中，痛苦是自性而安乐不是自性。

 

比喻当中讲到佛经中讲的阿那律王的公案，阿那律王以前是一个金轮王，通过他自己的福德，首先逐渐统治了四大部洲，然后又通过他的福德逐渐到了三十三天，到三十三天的时候，因为他自己福报因缘的缘故，帝释让半座给他，所以他很长时间和帝释天平起平坐，他的福德是非常大的，但是最后他自己对帝释天生起一种害心，想要夺取帝释天的宝座，一个人独自统率三十三天和四大部洲，生起这样的恶念的时候，他就从天界堕落到人间，在后悔、痛苦当中死去了。

 

通过这个故事我们知道，他首先有一种快乐的增长，从逐渐逐渐统治四大部洲到四天王天，然后到三十三天，快乐是在不断地增长的，但是虽然有增长，有没有自性呢？没有自性的，因为正在增长的时候就回转了，回转到以前的状态，他自己堕到地上，在痛苦的状态当中死去。从这个比喻和意义对照，我们就可以知道，世间上所有的快乐的自性也是同样的，虽然有增长，但绝对是要回转的。

 

我们从其他事例推知也是同样的，比如有些人现在修持善法，然后在此基础上修持禅定，然后转天到禅天或者无色界，他的安乐在不断地增长，但是到达了无色界的第四天的话，业一尽的话还会堕落的，堕落到哪里去呢？堕落到痛苦的自性当中去。《前行》和其他佛经当中都说，无色界的天人虽然在入定的时候享受安乐，但一旦业尽之后，就会堕入到恶趣当中，有时候直接堕到无间地狱，成为无间地狱的柴火一样被焚烧身体。

 

所以，轮回当中最上面的有顶的天人也是没办法离开痛苦的自性，最后还是要回转到恶趣当中去，回转到痛苦当中去。通过这些方面一一分析的时候，我们现在人世间的种种安乐为什么没有回转呢？绝对是有回转的。我们现在所引发的善因是比较薄弱的，所以肯定要回转为痛苦。从这方面一一观察 ，我们就知道，三界轮回当中确实没有真实的自性，如果有真实的自性的话就不会回转。

 

壬二、虽有真实苦因但无真实乐因：

 

有些人会想，前面的分析确实也有些道理，但是我们也可以从另外一个角度成立快乐还是有自性的。比如说痛苦产生的时候有它的种种因缘，安乐产生的时候也有它的因缘，从有因有果的角度讲，难道不是可以成立安乐也是身体的自性，痛苦也是身体的自性吗？实际上这个观点也是不成立的。

 

安乐俱因缘，现见可回转，

众苦俱因缘，终无回转者。

 

这个颂词和上个颂词有微细的差别，前面讲的是痛苦或安乐本身的状态是不是有回转，是从它们本身的状态进行抉择的，这个颂词主要是从它们的因缘的角度进行抉择的，如果它们的因缘会回转，果就会回转。

 

“安乐俱因缘”，就是产生安乐的因缘，比如在名言当中有衣服、饮食、还有种种人们认为美好的东西，我们看到、接触到、享用都会产生安乐，这些都是名言当中所安立的产生安乐的因缘，“现见可回转”，这些因缘可以说是现见可回转的，回转成没有，或者回转成产生痛苦的因缘。这是在世间当中现量见到的。

 

比如说饮食，在不观察的情况下，人们都认为饮食可以产生安乐，尤其是在肚子饥饿的时候，一进饮食就可以增加安乐，但是像这样产生安乐的因缘，我们现量见到它是可以回转的。比如饮食如果变质了，或者我们进的饮食太多的时候都有可能产生痛苦。同样一个东西，刚开始是产生安乐的因，最后它回转成了产生痛苦的因，像这样的例子在整个世间当中是非常多的。

 

“众苦俱因缘，终无回转者。”而产生种种痛苦的因缘，有没有回转成安乐的呢？“终无回转者”，终有两个解释方法，一个是最终，或者最究竟来讲是没有的。有些特殊情况，首先是痛苦的因缘后面转成安乐，但不管怎么特殊，最究竟产生痛苦的因缘是没办法回转的。比如说我们现在的身体，是产生种种痛苦的因缘，中间的时候，也许身体可以为我们提供一些产生安乐的助缘，但是身体最终来讲，绝对是产生痛苦的，绝对不会回转为安乐，因为它的自性是苦的缘故。虽然中间有暂时转变为安乐的机会，但最究竟来讲，是没办法回转的。第二种解释方法是产生痛苦的因缘始终没办法回转，这个我们通过比喻可以了解。

 

比喻中说以前的暴君设立了一种人间地狱，叫喜乐园。喜乐园把犯人关进去的时候，最初让他们自由选择一种姿势，喜欢坐的可以选择坐，喜欢躺的可以选择躺，但一旦选择好之后就不能改变了，一直要保持这样的姿势。刚开始的时候这些犯人觉得非常安乐舒适，因为相合他们的意愿，但时间稍微一长，坐的人坐久了会感到很痛苦，睡的人睡久了也不能翻身，也不能坐起来活动，慢慢慢慢就感受到痛苦了。一直这样下去痛苦就越来越增加了，最后很有可能会死去。所以从他的身体和心都是产生痛苦的。这个比喻的意思就是产生快乐的因缘是可以回转为痛苦的，比如犯人选择躺的时候，刚开始是产生快乐的因缘，但时间稍微一长，这种产生快乐的因缘就回转到痛苦的因缘了，而产生痛苦的因缘绝对没办法回转。

 

这也就是前面我们讲的第二种“终无回转者”的意义，犯人躺着已经从安乐转为痛苦的因缘，这样痛苦的因缘会不会回转呢？绝对不会，一直躺下去越躺越痛苦。这就说明安乐的因缘可以变成痛苦，痛苦的因缘绝对不会回转为安乐。

 

前面讲的进食的比喻也是一样的，刚开始是一种安乐，但稍微吃多一点，肚子一胀，吃不下的时候，饮食就开始产生痛苦了。这个时候如果把饮食断掉就不会再继续产生痛苦，但是如果你认为饮食上面有真正产生安乐的因缘的话，就不会这样。这个时候饮食已经变成痛苦的因缘了，它会不会转变呢？绝对不会，你继续再吃，肯定会更痛苦的，绝对不会再转变成安乐的。

 

这个颂词抉择得很殊胜，从产生快乐和产生痛苦的因缘来讲，产生痛苦的因是实有的，产生安乐的因缘可以说是没有的，因为它会转变，一旦转变之后就不再是产生安乐的因了，而产生痛苦的因是恒时具足的。从这个角度一一观察分析的时候，很多因缘一旦变成痛苦的因缘，它的自性就没办法转变，它可以间断，但是它的自性不可能回转。如前面所讲的犯人，如果中断他的姿势，躺着的人站起来走走，或者变换一个姿势，这个时候因缘可以中断，但是不可能变成安乐的因缘。

 

下面还要破斥有些人认为，这样中断难道不是变成安乐了吗？不是，实际上这是另外一个痛苦的起点。后面还要讲这个问题。我们把这一品学完之后，就会觉得无论如何完全都是痛苦的自性，或者说所有一切因都是产生痛苦的，绝对没有一个产生安乐的。我们知道了产生痛苦和产生安乐的因之后，就知道我们现在所贪执的一切东西，认为这些东西能够帮助我们产生安乐，绝对是一种邪执。既然是一种邪执，应该怎么办呢？就应该断除这种邪执，断除对一切物品的贪恋。只有断除受苦的因缘，才使我们真正能够获得修法的机缘，通过修持正法我们才可以真正离开三界轮回，真正离开痛苦。

 

这是第一个科判的内容。第二个科判说到有些众生执苦为乐，这是一种颠倒，分六个小科判进行抉择。

 

辛二、（明执苦为乐之颠倒）分六：一、正死时不应执为乐；二、正受损恼时不应执为乐；三、相违之四大聚合体不应执为乐；四、正受伤害时不应执为乐；五、正作业疲劳时不应执为乐；六、为少利而种苦因不应执为乐。

 

壬一、正死时不应执为乐：

 

有些人会这样想，我们见到某某人在一生当中过得很安乐的，所以应该成立快乐是存在的，实有的。针对这样的执著，圣天菩萨的意思就是说，我们一生当中都是处在正死时，正在死的时候你认为安乐就是一种邪执。

 

我们知道我们从生下来到死之间的整个过程可以分为三个阶段，过去、现在和未来。在这三个阶段当中，无论怎么去观察抉择都是刹那刹那生灭的体性，也就是颂词当中提到的“正死时”。我们现在的生命是刹那生灭的缘故，把这个安立成正死时。

 

汝正死时去，现去及当去，

正死说为乐，毕竟不应理。

 

“汝正死时去”，我们现在刹那刹那的时间都是刹那生灭的体性，都是正死时。前面也分析过，所谓的生命，所谓的存活，实际上是以心的刹那生灭进行安立的，没有一个实有的自性存在。首先抉择过去，“汝正死时去”，过去的时光已经逝去了，没有了，过去是一种“正死时”；现在正在逝去，现在正处在“正死时”，前面也分析过，所谓的现在，也是一种虚假的安立而已。我们认为的现在到底是今天？或者是一个小时？一分钟？一刹那？现在是一个很模糊的概念，有时候我们觉得自己活着乃至没有死之前都是现在，真正分析的时候，现在到底是哪个时间？我们如果抉择到最细，抉择到现在这个刹那，现在这个刹那也不是实有的，它也是通过很多很多小的刹那组成的，所以这样分析，绝对没有一个真实的现在的时间成立。只是过去和未来而已，所以现在我们也没有一个真正的存活，现在也是“正死时”。

 

“当去”，未来的时间绝对是必定会过去的，所以未来也是正死时。既然过去现在和未来都是“正死时”，把“正死时”说为快乐，“毕竟不应理”。你认为在正死时有一种快乐可以获得，肯定是一种颠倒作意。

 

圣天菩萨把现在我们所认为的生命，以三个方面进行抉择的时候，我们就知道在这个当中绝对都是死的本性，在死的本性当中哪里有一个快乐的自性可言呢？任何人不会执著死亡是一种快乐的，尤其对世间人来说绝对不会这样执著。既然世间人都承认正死不是快乐，而过去现在未来都是正死，你说某某人在一生当中获得很大的安乐，这绝对是不成立的事情。所以说“毕竟不应理”。

 

以比喻来说明，有一个仆人，他的禀性比较恶劣，经常偷施主的东西，最终被施主发现了，呵斥他：“我对你这么好，你为什么还要偷我的东西呢？你这个人真是非常恶劣！”仆人说：“我虽然是非常恶劣，但你也是愚痴者，为什么呢？我这么下劣的人，你还对我这么好，委以重任，让我偷东西，实际上是你自己偷走了自己的东西，自己损害了自己而已。”

 

通过这个比喻我们知道，过去现在未来三时，或者自己一生的时间都是刹那刹那生灭的，都是“正死时”，就像仆人不断地在偷富翁的东西一样，都在损害自己的生命。最后富翁发现的时候，已经来不及了。我们临死的时候再回过头来看，以前我对时间和寿命这么执著，为什么还你还让我死呢？这是不对的，因为你自己不了知这个情况，你自己认为这一切是值得信赖的正是偷你寿命的贼人，这难道不是你自己愚痴所引发的吗？所以是你自己害自己的。

 

比喻和意义对照，现在我们认为自己是快乐的，或者一生当中必将充满快乐，或者对未来的快乐满很多幻想等等，这实际上就和恶劣的仆人一样，认为他肯定会对我做利益的，但是我们一旦信任他，不去生起出离心，真正到死的时候回过头一看，哪里有什么安乐呢？绝对没有安乐的。就是通过这样的执著安乐的常执，毁坏了自己的一生，没有修持正法，那个时候后悔已经来不及了。

 

现在通过这些比喻对照自心，就应该能够发现这样那样的道理，发现这样的道理之后就不应该贪执现在的种种安乐，应该知道这一切都是痛苦的自性，集中自己的精力修持正法。

 

壬二、正受损恼时不应执为乐：

 

有些人会想，在一生当中意乐得到满足的时候，难道不是快乐吗？

 

诸有情常有，饥渴等逼迫，

逼迫说为乐，毕竟不应理。

 

在整个三界，尤其是在欲界当中，经常受到各种各样痛苦的逼迫，把逼迫说为安乐也是不应理的。为什么这里讲到以逼迫作为安乐呢？因为有些人认为逼迫虽然是有，但是可以缓解，缓解了就应该有快乐。世间饥渴等种种逼迫只能缓解，而且缓解的程度也是非常轻的，从这个角度来讲，饥渴等的逼迫还是没有远离有情，所以“逼迫说为乐，毕竟不应理”。

 

有情常有饥渴等逼迫是非常现实的问题，如果一天或者几天当中不喝水、不进食，就会感到非常痛苦，饥渴会逼迫众生的相续。欲界的众生为了解除这样的痛苦，就去饮水、进食，以缓解饥渴的逼迫，这样能不能从根本上解决问题呢？绝对不可能的事情，只能是暂时缓解。比如喝水只能保持几个小时的时间，几个小时一过马上又想喝水了。所以进食饮水只不过是把自己饥渴的痛苦变得比较隐蔽，不容易发现了，实际上还是存在的。为什么存在呢？因为过了几个小时你还需要去喝水，进食。从这一点我们就知道，你当时虽然把它缓和了，但是它只不过变得比较隐蔽而已，如果真的已经去除的话，你就不需要第二次进食了。所以“逼迫说为乐，毕竟不应理”。

 

比喻中说一个新媳妇，刚嫁到丈夫家里的时候，一切都很陌生，一般来讲是比较害怕的，尤其是古代，她们都非常畏惧，生怕自己的说话、行为出一点问题的时候就会受到公婆或者丈夫的种种呵斥或者嘲笑，所以她一切都非常谨慎，压力是很重的。为了缓解这样的压力，不被他们嘲笑打骂，她就会精勤地做很多事情，她做的事情比较多，比较圆满的话，一方面她认为压力减轻了，另一方面她执著自己是一家之主，产生了这样的意乐的满足。但实际上观察的时候，这她这样的想法是不应理的，为什么呢？因为她毕竟没有远离这种压力的逼迫，她每天必须要精进地去做事情，原因还是怕这种压力，怕别人打骂或嘲笑。所以这也是一种妄执。

 

通过比喻看颂词的时候，很多意义就非常明了。我们自己有饥渴的逼迫，虽然可以通过饮食等来缓解，但实际上根本没有远离这些种种逼迫。这个时候认为自己很快乐的话，也是不应理的。或者自己还没有远离逼迫的时候，认为自己是身体的主人，这也是不应理的。实际上自己很多事情没办法做主的，就像新媳妇一样，她哪有真正的权力去做主呢？真正的大权还是在丈夫或公婆手里。同理，我们认为我们是身体的主人，但是不是身体的主人，一下就可以看得到。如果真的是身体的主人，那想它安乐它就安乐，不进食它也不会痛苦等等，但实际上自己没有办法操纵这一切。真正痛苦来临的时候，自己的意志力也没办法阻挡，只有通过外缘才能缓解。所以从这些方面观察，自己根本不是自己的主人。所以应该了解自己的身体当中是充满了种种痛苦的，没有真实的安乐可言。

上：

下：

 

（此笔录仅供参考，请以音频讲解为准。）

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

  

发了菩提心之后，继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

此《中观四百论广释》分三：甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

丙一、（明依世俗谛的道次第）分二：一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则；二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。

 

丁一、（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则）分四：一、明由广思维念死门断除常执颠倒之理；二、明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便；三、由思维生死体性的不净门断除净执颠倒之方便；四、示于有漏法不应执为我及我所之门而断除我执颠倒之方便。

戊一、（明由广思维念死门断除常执颠倒之理）分三：一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行；二、广明修无常之理；三、明修无常的利益。

己二、（广明修无常之理）分三：一、修念生际必死；二、自己未解脱死怖不应专忧虑他死；三、教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道。

  

庚三、（教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道）分二：一、定须出离勿待死主治罚；二、教诲早舍尘事依静处。

 

辛二、教诲早舍尘事依静处：

 

学习了前面的内容，有些人对修行产生了一些意乐，对世间轮回产生了一些厌离心，认为一切都是无常的，确实应该修行，但是他们认为应该把现在的事情全部处理好之后，把家庭、世间的一切事情全部圆满之后，才可以专心致治的修行解脱道。有这样一种想法。

 

下面进行破斥：

 

汝思作此已，后当往林间，

若作已后弃，作彼有何德。

 

你想把整个世间的事情做完之后再去往寂静处修行，这是没有意义的，因为你费了很大力气把这些事情全部做完之后，还是要抛弃然后去修行，最后要抛弃还不如最初就抛弃，因为做这些事情是毫无意义的。

 

很多人有这样的邪执，认为如果要出家的话，应该以一种非常清爽的身份出家，应该把所有世间上的事情圆满了之后再去出家就比较好。现在很多人认为学佛、出家是等老了之后，退休了没事干了才去念佛、修行，年纪轻轻就出家或者修行，他们认为是一种不对的想法。他们认为趁着年轻力壮的时候，应该把家庭关系处好，把事业圆满，还有很多很多轮回的事情都应该全部做完之后，没什么可做的了，再去出家修行，这完全是一种非理作意，不应理的。

 

为什么这样讲呢？因为从现量可见的很多事实，或者很多高僧大德的教诫分析的话，一切世间上的琐事根本就没有一个圆满的时候。《前行》当中，或者无垢光尊者的论典当中都提到过，世间上的琐事就好像小孩子做游戏一样，哪里有一个满足的时候呢？小孩子做游戏从早上做到晚上没有一点疲倦，没有一点厌烦，做完一个紧接着第二个第三个，没有穷尽的时候。所以在轮回当中，很多无意义的琐事也是这样没有穷尽的。

 

为什么一切琐事没有一个尽头呢？因为这些琐事是来自于自己的分别念，自己的分别念认为这个应该做，那个也应该做，这个应该这样做，那个应该那样做。自己的分别念无穷的缘故，从分别念所造的琐事也就没有穷尽。你想要把琐事完全圆满再出家修行，就永远没有这样机会。所以不应该等到琐事完全圆满的时候再出家修行，因为根本没有那样的时候。

 

既然没有琐事圆满的时候，应该怎么办呢？无垢光尊者也说过，不管是任何琐事，做是做不完的，但是什么时候放下，什么时候就圆满了。我们在座的很多修行人或出家人，如果真的要待在世俗世间处理很多事情的话，肯定现在还没有处理完，但是一旦相续当中下决心了，一定要抛弃家庭、父母、子女，下了这样的决心之后，把这些琐事全部放下那一刹那开始，所有的琐事都已经圆满了。这是从心相续当中安立的，而不是在外表上把所有的事情全部做完。

 

“汝思作此已，后当往林间”，像这样的邪慧分别者，想要把这些事情全部做完之后，再前往寂静的林间修行，这一方面没有这样的可能性，前面的第一层意思是讲如果你持执这样的分别念不舍弃的话，永远不会有修行的机会。

 

第二层意思，假使退一万步讲，你所有的琐事已经圆满，有那么一天的话，“若作已后弃”你把这些做圆满之后，然后把这些放弃了，然后出家了。我们可以观察，你辛辛苦苦做了很多琐事，做了很多带来，但是有什么结果呢？没有果。所以做这些事情没有什么必要。“作彼有何德”到底有什么功德利益呢？没有丝毫利益。

 

既然如此，我们现在站在如是的高度分析的时候，做完又放弃，还不如刚开始的时候就看破，不去做它，由此可以节省很多时间，使自己能够一心一意地修法。这才是智者应该做的行为。对这个问题圣天菩萨是从这个角度进行破斥的。

 

比喻就是说，有一个人走路的时候，在路上看到很多形状不同的石块，他就停下来，把石块拿来磨，又磨成不同的形状。真正有智慧的人分析观察的时候，他这样做到底有什么用呢？是不是磨了去卖钱？或者做什么工程呢？实际上不是的，磨完之后把它扔掉又走了。所以他这样做的时候，一方面耽误了自己走路，一方面这个事情也没有一个结果，所以是一种愚痴的行为。对应很多修行人，有时候不了解最终的目的是什么，在轮回当中做很多无有意义的事情，做很多贪执的事情，其实没有什么很大的必要性。

 

还有一个比喻，一个人看到很多芒果掉到不净粪当中，他急忙把芒果捞起来用水去冲洗，别人问他冲洗这些芒果干什么？他说冲洗干净之后再扔掉，反正很脏了吃不了了。有智慧的人就会认为这样做没有必要，反正都是不能吃，脏的时候不能吃，洗干净了也不能吃，还不如不洗，节省很多时间，也不会显示出自己的愚笨。这也是对应很多人贪恋于现在暂时的安乐，暂时的常有，认为应该把这些琐事处理圆满再去修行，实际上做完之后又把它抛弃是没有任何意义的。应该当下就下定决心，舍弃红尘当中的种种琐事，前往寂静林间修行。这是总的教诫。

 

还有一些单独的教诫，针对一些出家人，或者已经把粗大的琐事抛开的这些修行人，也是同样的。因为有时候我们认为这些颂词只是对尘世当中还放不下琐事的这些人讲的，我已经是出家人，所以我肯定没有这样的过失。前面分析过了，虽然我们形象上是出家人，但是如果还在顾恋亲友，还在耽著于自己的施主，或者经常名利放不下的话，实际上也是这样的。我们现在做这些事情到底有什么功德？没有什么功德。就算你联络了再多的施主，对父母联络了再多，你死的时候这有没有一个结果呢？没有，全部都要放弃，前往后世。所以这样观察的时候，现在做很多的琐事实际上是没有什么意义的。

 

就像《开户修心门扉》当中所讲的一样，很多修行人出家之后又耽著一些名闻利养，就好像脱离铁的镣铐又被麻绳捆住一样，从束缚自己修行方面没有什么差别。既然已经决定抛弃一切琐事出家修行，应该从这方面作出考虑，把所有这些虚假的现象看破，修学知足少欲、看破今生、修习无常等等，才可以使自己的心一心一意地专注在修行当中，对自他都有很大的意义。

 

己三、明修无常的利益：

 

这个科判所讲的修习无常的功德，不像《开启修心门扉》讲的很多很多广大的功德，并不是从那个角度进行详细分析和抉择的。这里主要是讲如果修习了无常，会舍弃对我和我所的贪执，舍弃对我和我所的贪执之后，对死亡就没有很大的畏怖了。

 

可以从两个角度讲，一方面修持了无常之后，心相续当中对无常的到来已经有所准备，不管什么时候无常突然到来，自己也没有什么感到恐怖的，因为已经作好准备了。这是一个方面的现实意义。还有另外一个现实意义，因为修习了无常，前面讲过修习无常的目的并不是说知道我马上要死，这并不是终极目的，而是通过修习无常鞭策我们修善法，如果真正在相续当中早早地生起了无常的念头的话，那么肯定身语意的行为都会跟随佛法而行持，会行持很多很多忏悔罪障，积累资粮的方便，什么时候死亡来临，根本没有什么畏惧的。

 

修习无常最下等者，死亡的时候也不会后悔；上等者非常欢喜；中等者无有畏惧，来了就来了。我们要做哪一等人，自己好好思维一下。如果死亡的时候生起很大后悔心的话，那么连修行人的名称都没办法获得，因为毕竟是遇到了殊胜的S师善知识，还有很多殊胜的正法，但是一点都没有修持，最后就会生起很大的后悔心，这样就不可能称之为修行人，白白浪费了自己的暇满人身。

 

这里主要是从这个角度称赞修无常的功德。所对治的邪见就是有些人认为，虽然应该出家修行，但是对于我和我所放舍不下，自己害怕，畏畏缩缩，不敢当机立断地修行。针对这样的邪分别，圣天菩萨说：

 

若谁有此念，思我定当死，

彼已舍贪故，于死更何畏。

 

实际上不需要有这样的分别，因为通过修持无常，必定会现前它殊胜的功德，并不是说什么结果都不会有。“若谁有此念，思我定当死”不管是哪个修行人，出家身份也好，在家身份也好，男的女的老的少的，如果相续当中真的生起了“我绝对要死的”定解——肯定必须要生起定解才行，并不是说通过理论大概了解，这样的力量不强，比如说我们通过学习这一品，有了一个模模糊糊的概念，认为一切都是无常的，我不应该贪著自己的身体、亲友，像这样一个模模糊糊的概念能不能在死亡的时候对自己有帮助呢？这种模糊的概念对自己是没什么帮助的。功德是有，在自己相续当中毕竟种下一个善妙的习气，但是这个习气成熟毕竟是在以后了，即生当中没有什么很现实的利益。——所以我们强调必须要产生定解，定解产生之后才能真正产生很强大的力量，自己真正会想不管活多长时间，死亡是绝对会到来的，而且死亡是不确定的，死亡的时候只有正法才能救护我，真正产生这样的定解的时候，才有下面的这种功德，“彼已舍贪故，于死更何畏。”

 

舍弃了什么贪执呢？舍弃了对我和我所的贪执。对我和我所什么样的贪执呢？常有的执著。认为我是常有的，我所比如我的亲属、子女、自己所拥有的财产等等，像这样的执著都可以舍弃。既然我和我所这么坚固的执著都可以舍弃了，那么对于死亡的来临有什么可怕的呢？没什么可怕的。

 

众生无始以来串习得最多的就是我执，这个串习的时间是最长的，而且是最坚固的。它是俱生的，不需要其他的教导，自己自然而然产生。把这么严重的粗大的我执——当然这里不是像破我品从胜义谛当中去破的——而是认为我是常有的这种执著，把这个破除之后，对我和我所常有的执著没有了。既然一切都没有常有的，就知道死亡是肯定会来的，相续当中早就做好一种准备了，自己就没什么畏惧。

 

为什么现在很多人对死亡很恐怖呢？就是因为死亡没有来临之前，他就对我、我的生命有一种严重的、深厚的实执，认为我不会死，我要等很多年之后才死，我所有的这一切都是真实的，他相续当中有这么严重的常执，他也没做死亡的准备，有一天突然生了一个重病，医生告诉他还有三天的寿命了，或者马上要死了，这个时候马上就很恐怖，因为从来没有对治过，心里从来没有做过准备，这样的痛苦一旦来临的时候，根本就没办法对治，所以生起很大的畏怖。

 

修行人因为早就做好准备了，一方面从心理上做好准备，一方面从对治死主的资粮方面也做好准备了，这个时候就对死没什么畏怖的。这就是修习无常的功德。作为修行人来讲，必须到达到这个界限，对死无所谓。米拉日巴尊者也是这样讲的，刚开始的时候他非常畏怖死，因为他造了很严重的罪业，他知道死了之后没什么选择，肯定是堕入地狱的，他因为害怕堕地狱的缘故，就很害怕死亡，因为害怕死亡的缘故，他就非常精进地修持，所以一生当中他就成就了佛果。他最后说，现在死亡什么时候到来，我根本不害怕，因为我已经有死亡的把握了。以前的大德给我们做了殊胜的示现，他们的行为就是我们的楷模，我们作为后辈也应该如是地去修习，获得如是的功德。

 

比喻中说，一个人有一个金手镯，它可以分辨食品有没有毒性。每次吃食物之前，拿这个金手镯一试，变色的话马上就把食物抛弃，自己就不会受到有毒食品的损害。

 

这个金手镯就代表无常的修法，如果修行人相续当中拥有了无常的“金手镯”，拥有了这样的功德，用无常去试一切万法，不管什么法都可以通过无常去试探。对自己的身体用无常的修法去试验，是无常的，抛弃了；对亲友、父母的执著，用无常的修法一试，也是没有什么真实义的，抛弃了。用无常的金手镯一一试的时候，都知道没有一个常有的，常有的实执全部抛弃了，不会耽著常有，就不会受到常有执著的烦恼，也不会受到常有过患的伤害。就好像把有毒的食物抛弃之后不会受到伤害一样。同样的道理，修行人必须要相续当中生起无常，才能修持殊胜的正法。

 

第二品 明破乐执方便品

 

破认为世俗的本性是快乐的，这一品当中所讲的主要内容是什么呢？我们学完这一品之后要在相续当中生起这样一种定解，整个世俗，整个轮回的本性唯有痛苦，全部是痛苦。生起了这样一种定解之后，我们就知道现在我们贪执这一切没什么必要。知道三界轮回一切都是痛苦的本性的时候，就不愿意再呆在轮回当中了，就愿意寻求一个快乐的解脱，对轮回生起一种厌离心。在《前行》当中也是在暇满难得、寿命无常之后马上讲轮回的痛苦，也是这个道理。

 

思维明白世俗的本性，不要说胜义的本性，在世俗当中，世俗的实相是什么？就是痛苦，三界轮回没有安乐，全部都是痛苦。现在我们认为：“不是有安乐吗？我的相续当中有的时候生起欢喜心，有时候得到奖励心中很安乐，有时候吃到好东西感觉很舒服，这难道不是安乐吗？”通过这一品当中的正理来破斥的时候，这不是安乐，仅仅是比较粗重的痛苦息灭的时候，好像认为是一种快乐，实际上安乐的体性在三界轮回当中是不存在的，唯一存在的就是痛苦的自性。

 

我们必须要明了这个核心，在这一品当中打破了很多世间人认为安乐存在，应该追求的执著。以前我遇到一个道友，他说：“我以前认为在轮回当中有一个安乐可以存在，痛苦也是有的，但安乐也是有的，这两种法是并存的。”但是自从他看了仁波切写的《中观四百论》第二品讲义之后，他真正生起一种定解，三界轮回的本性绝对没有一个安乐可言。通过这个法获得了很大的利益。

 

在第二品当中所讲的这些理论、颂词很殊胜，确确实实击中了认为轮回有安乐的人的要害，会让他们认为到轮回的本性是痛苦的。

 

戊二、（明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便）分三：一、于粗身修苦之理；二、佛说身苦之理；三、修习行苦之理。

己一、（于粗身修苦之理）分三：一、略说保护具苦之身；二、广说修苦之理；三、破除乐有自性。

 

庚一、（略说保护具苦之身）分二：一、明身虽为苦器亦应保护之理；二、断除过分贪身。

 

辛一、明身虽为苦器亦应保护之理：

 

虽见身如怨，然应保护身，

具戒久存活，能作大福德。

 

虽然见到现在欲界有情的身体就犹如怨敌一样，所有的痛苦都是从身体而产生的，身体有各种各样的欲望，想要得到好的，不想要不好的，通过身体产生了很多非理作意，通过非理作意造下很多罪业，在下一世通过这种业力感受种种不清净的身体，在身体上面感受被人打击，或者病苦、死苦等等，这一切都是从身体方面来的。如果自己没有这个身体，就没有为了保护身体而造业的必要。比如作为身体一部分的眼睛，眼睛就喜欢看好的景色，好的有情，有眼根的时候，为了满足眼根的需要造了很多业；听耳朵想听好声音，鼻子想闻好的味道，舌头想吃好东西，身体喜欢接触柔软舒服的东西。就是因为身体的这些根散于外境的时候会产生很多非理作意，生起贪心、嗔恨心、愚痴心，通过身体的需要造下很多罪业，最后还是自己感受很多痛苦。所以从这些方面看，身体就像怨敌一样。

 

虽然身体像怨敌一样，但是这里说还是应该保护身体，保护身体的主要目的是什么呢？“具戒久存活，能作大福德。”。如果我们能在身体的所依上面守持一些清净的戒律，在守持清净戒律的基础上长久的存活，如果自己比较长寿的话，一方面守持戒律，一方面修持很多殊胜的善行，通过身体也能做很多广大殊胜的福德。

 

这里是针对有些人明了自己的身体犹如怨敌一样，就生起一种厌离心，想干脆马上把这个身体舍弃算了，自杀了身体就获得解脱了，不是这样的。虽然我们的身体有种种不如意的地方，但是如果我们能够明白佛理，能够善于使用，通过这个身体也能够创造很多殊胜的福德。历史上有很多高僧大德、佛陀、大菩萨、还有很多祖师等，他们很善巧的使用身体，造了很多殊胜的善业，所以他们或者在三个无数劫当中，或者在一生一世当中获得了殊胜的解脱，获得了殊胜的利益，使自己永远获得了涅槃的果位。所以虽然身体有很多缺陷，但是如果好好使用也能做很多大福德。

 

比喻中说，一个商主有一个儿子，最初的时候这个儿子不大听话，和很多盗贼为友，一起做了很多非法的行为。他的父亲不忍心看到儿子这样堕落下去，所以使用各种方便把儿子和盗贼全部抓了起来，把他们关在一起进行惩罚。他的儿子逐渐逐渐悔改，对他以后继承家业还是有很大帮助的。这个商主也是比较有智慧的人，并没有因为他儿子最初做的一些非法行为就马上把他抛弃，而是认为通过善巧的调教他的儿子还是会有用的。

 

同样的道理，现在我们一方面通过现量，一方面通过经教，了解到自己的身体造了很多罪业，是痛苦的根本，但是通过佛陀的教言也知道，如果能够保护身体，守持戒律，修持善法久存活的话，通过这个身体也能做大福德。就看我们如何去转变观念，如何使用这个身体而已。所以我们现在见到身体的缺陷之后，不应该马上抛弃，应该好好地调教，慢慢使身体在善法方面多努力。

 

以前，还没有遇到佛法，没有遇到S师之前，观察我们今生当中的行为，身语意造了很多罪业，从这个可以推知前世肯定也没有修很多殊胜的善法，通过身体造了很多的罪业，所以现在也是得到有漏的身体。现在我们了解到这个道理之后，也应该通过善巧运用这个身体日日夜夜当中好好修行善法，使自己迅速积累大福德。

 

下面破除另外一种极端，不应过分贪爱身体。

 

辛二、断除过分贪身：

 

有些人会想，既然前面教诫应该保护身体，是不是我们应该过度地享受呢？比如穿很多华美的衣服，吃很多好的东西，尽情地享受等等，这样应该是可以的吧。针对这样一种邪见，圣天菩萨又说：

 

人苦从身生，安乐由他起，

身是众苦器，汝何重此身。

 

你太过于爱重这个身体也是没有必要的。两边都要遮止，前面第一种因为身体有很多过患就马上抛弃也是不对的，另一个角度来讲，也不认为应该保护身体就过于享受，这二者都是不对的。

 

我们学了这两个颂词就知道要保护身体，但是不要过分地享受。

 

如寂天菩萨在《入菩萨行论》当中，最后回向的时候说“愿吾菲饮食，维生充体能！”仅仅是一点点的饮食，能使自己存活下去就可以了，衣服能阻挡寒冷就可以了，我们应该有这种知足少欲的态度。佛陀所开示的知足少欲的方法，让我们守持的这些清净的戒律，全部都是中道，并不是像外道那样。外道对身体非常非常怨恨，修很多苦行，而世间人又对身体非常保护，保护得过了分。佛陀开示的修行人或出家人的戒律完全都是守中道的，一方面要保护身体，比如化缘、日中一食，通过这样的方便可以维持我们的色身，使它不毁坏；一方面也遮止了很多，比如三衣就足够了，日中一食就足够了，说了很多知足少欲的法门，遮止了两边，一方面不要太过于奢侈，一方面不要太过于修苦行。

 

这里圣天菩萨说，为什么不能过分地享受呢？实际上身体是一切众苦的根本，是受苦的地方，所以不应该太爱护身体。“人苦从身生，安乐由他起”，每个人的痛苦是从身体而产生的，而安乐是从其他的外缘而产生的。说明痛苦是每个人本身拥有的，而安乐必须要通过很多勤作才能获得。痛苦不需要勤作，因为它本身就在我们身体上面。首先明白这个道理。

 

举个例子来讲，如果我们不穿衣服，不吃饭，会产生什么结果？肯定不穿衣服的话冬天非常寒冷，不吃饭的话肯定非常饥饿。仅从身体本身观察，不加任何外缘，不穿衣服的时候很冷，不吃饭就会很饥饿，不喝水就会口渴，这就说明痛苦是本身具足的。那我们说，穿上衣服就暖和了，吃了饭就饱足了，这就是必须要依靠衣服、饮食的外缘我们才可以产生安乐，如果不依靠饮食和衣服的话，人的身体绝对会非常痛苦的。从这个简单的道理我们可以知道，人的痛苦是本身具足的，而要获得安乐必须从他缘获得。因此结论是“身是众苦器”，身是各种痛苦的来源，“汝何重此身”？对于这样的苦器，你为什么要非常爱重呢？为什么要用很多饮食让这个苦器更加健壮呢？没有必要。应该把这个问题看清楚。

 

这里也有一个比喻，一个男子驾车去其他地方，路途中经过一个比较危险，经常出现罗刹、魔鬼的地方，遇到一个罗刹女变成的美女，这个男人不知道她的本性，对她生起贪心，和她共乘一辆车前进，走了一段时间，这个罗刹女觉得时间差不多要到了，她就化现了一个非常恐怖的罗刹女，在车的前面挡住去路，做出很多恐怖的样子想要吃他。这个男子也是有点勇气，拿出宝剑把前面这个罗刹女杀死，但是这个罗刹女断成两截之后又变成两个罗刹女，再杀又变成四个、八个、十六个，不断增加，他就没办法了，这个时候他平时所修持的天尊显现身形跟他讲，这样杀下去不是办法，应该回头把车上这个幻化罗刹女的根本杀死，这样所有幻化的罗刹女都会消灭，他听了之后就醒悟过来，原来车上这个是罪魁祸首，他回过身用宝剑把车上的罗刹女杀死，果然所有幻化的罗刹女全部都消失不见了。

 

比喻对照意义，我们的身体就像车上的罗刹女一样，我们如果不认识它的本性，还对它生起贪执，就肯定会产生以后的很多很多痛苦（前面我们已经分析过了，通过这个身体如何产生很多痛苦），就好像这个罗刹女幻化出很多其他罗刹女一样。

 

（录音中断）

 

庚二、（广说修苦之理）分七：一、思维此身多分为苦受；二、思维不需勤作而苦易生；三、思维身不超越苦之本性；四、思维胜劣皆为苦所损恼；五、思维痛苦具大力；六、思维乐受如身中客；七、思维身之本性是苦而生厌离。

 

通过这七个方面进行广述，最后了解一切都是痛苦的本性。第一个应该思维痛苦大多数是一种苦受，首先必须要了解这种本性，虽然有时候产生一些微小的安乐，但是整个来讲，苦受是占了很大的比例。这是第一个科判的意义。

 

辛一、（思维此身多分为苦受）分二：一、明身体所生乐不能大于苦；二、虽厌苦欣乐而唯有苦随逐。

 

壬一、明身体所生乐不能大于苦：

 

有些人想，虽然前面讲了身体是痛苦的来源或者说苦器，但是难道不是现量见到有些人依靠衣食，依靠其他资具获得了安乐吗？如果能够精进努力的话，获得很多资具的时候就可以使自己的痛苦减少到最小程度。他认为安乐可以胜过痛苦，但是这里说这是一种妄执。

 

若人所生乐，不能大于苦，

如是极大苦，宁犹思维小。

 

不管是什么样的人所产生的安乐，身体当中所产生的安乐绝对是不能大于痛苦的，既然这样就可以了解痛苦的本性是巨大的，对这么严重的痛苦，你怎么还能思维他是很小的痛苦，可以压制或是可以改变的呢？这是绝对不可能的事情。

 

进一步分析，世间上的人在身体上所生的安乐，不经观察的时候认为这方面的安乐是非常巨大的，比如我们现量见的国王，或有钱的富翁等等，我们认为他们的房子、他们的食品、眷属、权力非常圆满如意，有些人认为这个安乐是非常巨大的，他们在享受安乐的时候肯定没有痛苦。但是即使一个人的安乐到了极点，绝对不可能超越痛苦的本性，比如说一个富翁，各方面都非常圆满的时候，他很安乐，但是如果他的儿子突然死去了，这么多的安乐能不能对他有帮助呢？不能。他照样可以吃香的喝辣的，照样可以穿很多好衣服等等，但是不能压伏失去儿子的悲痛。我们现量见到世间很多人所谓的安乐，绝对不能大于痛苦，这样的道理在下面的颂词当中还要广讲。

 

所以这样巨大的痛苦不能认为是很小的，不能认为通过很多的资具可以把痛苦压制。讲记当中的比喻就是一个国王在王宫当中五欲的享受都是非常圆满的，坐在柔软的床垫上面，眼睛所看到的是美女在跳舞，耳朵听到她们在唱歌，鼻子闻到所焚的檀香，舌头在品尝水果，各种各样的肉类，他的色声香味触全部都是圆满的，五根都在享受圆满的对境一样，但是突然飞来一只毒蜂，在他的脖子上扎了一下，马上就感觉到非常痛，这个针非常锋利而且有毒，马上就感到很痛苦，刚开始国王的眼耳鼻舌身都在享受，他的意识可能也是处在一种悦意当中，好像他的身体全部遍满了快乐似的，但是像这样一个小小的一根毒针一扎的时候，马上他就痛苦难忍，马上没有心思享乐了，这个时候这么大的安乐不能抵挡这样小小的痛苦。所以通过这个比喻和意义分析的时候，身体所产生的安乐不能大于痛苦。

 

这只是一个比喻，其他的我们可以在生活不如自己去观察。生活当中是不是痛苦的自性是实有的，安乐的自性是虚假的呢？可以如是地获得定解。

 

壬二、虽厌苦欣乐而唯有苦随逐：

 

虽然世间人很厌离痛苦，欣求安乐，但是唯有痛苦随身追逐自己。这是科判的意思。

 

有些人认为这样的痛苦通过其他的方法可以去掉，安乐可以去追逐。实际上这是不可能的。

 

世人皆求乐，乐者实难得，

故于此众生，众苦如随逐。

 

整个世间上的众生全部都是追求安乐的，没有一个众生追求痛苦，从无色界的众生到无间地狱的众生，如果一个一个让他们选择的时候，肯定是选择安乐，没有一个是想要选择痛苦的。

 

我们可以看现在世间上的人，我们自己的想法，或者我们身边人的想法，他们的所做所为全部都是为了把痛苦舍弃，获得快乐。很多工人去工厂上班，农民去田里劳作，商人起早摸黑的去做生意，这些都是想舍弃贫穷痛苦，想获得安乐。

 

根登群佩大师也说，乃至于蚂蚁这么小的众生也是，它们成天跑来跑去为了什么？经常看到它们脑袋上面顶着很大的一颗米匆匆地跑来跑去，还是为了自己能够吃饱一点，家里的仓库堆得满一点，不受到饥饿的痛苦。蚯蚓在土里也是为了过得舒服一点，全部都是这样的本性，没有什么差别。但是众生实在不了解获得安乐的方法，所以真正获得安乐的，非常非常稀少。只有真正了解修善法才能获得善果的这部分众生之外，很多众生的所愿和所行都是背道而驰的。

所以说“乐者实难得”，为什么难得呢？一方面修持它的因很困难，另一方面快乐在轮回当中是虚假的，痛苦是一切诸法的本性，所以快乐是很难获得的。“故于此众生，众苦如随逐”，因为这样的原因，各种各样的痛苦犹如影子一样，片刻不离地跟随众生，众生用尽办法也无法摆脱痛苦的追随，想要获得的安乐没办法获得。就像一个人去追太阳，越追太阳越远，根本没办法追到。但是在追太阳的时候，他的影子却片刻不离地跟着他。安乐就像太阳，越追越远而不能获得，痛苦就像自己的身影一样跟随着自己，没办法离开。

 

众生如果有这样的邪分别，认为快乐可以追逐到的话，肯定是没办法。在轮回痛苦的自性当中，你想要获得一个真实的快乐的本性是非常困难的，所以佛陀才教导修行人认清轮回有漏皆苦的本性，犹如罗刹洲、犹如不净室一样，犹如火坑一样，他通过很多方法教导我们认清安乐的虚伪的体性，知道这一切所谓的安乐全部都是痛苦的自性。知道之后才对三界轮回各种各样的欲妙不产生刹那的希求心，而希求解脱道。这就是佛陀真正的目的。

 

比喻中说，一个人在旷野当中被狂象追逐的时候，他拼命地奔跑，想摆脱狂象的追赶，突然他发现一口枯井就跳了下去，他就认为安全了，但实际上因为这个狂象也是很高大的，鼻子也很长，你跑到井里他也能把你卷上来打死。虽然你暂时跑到枯井里，但是绝对没有离开狂象的掌握。众生也是同样，在轮回当中获得一点点少许的安乐的时候，你不要认为已经离开了痛苦掌握的范围，实际上没有办法的，因为还有很多，虽然离开了苦苦，但是变苦没有离开，行苦没有离开，你怎么可能说你已经离开了痛苦呢？不管怎么样勤作，只要没有出世间，实际上都是在痛苦的掌握之下。所以我们了解了这个本性之后，应该好好修持离苦的方便，修持正法。

  【讲记】《中观四百论》07

上：

下：

 

（此笔录仅供参考，请以音频讲解为准。）

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

  

发了菩提心之后，继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》是抉择一切诸法无自性的殊胜论典。

 

全论分三：甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙一、（明依世俗谛的道次第）分二：一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则；二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。

 

丁一、（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则）分四：一、明由广思维念死门断除常执颠倒之理；二、明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便；三、由思维生死体性的不净门断除净执颠倒之方便；四、示于有漏法不应执为我及我所之门而断除我执颠倒之方便。

 

其中第一个科判已经讲完了，现在讲第二个科判。第二个科判主要是破除乐执。世间上的人们认为在三界轮回当中有快乐可以追求，故而不惜造很多罪业，这是很颠倒的非理作意。为了使修法众生能够精进修持，生起出离心，圣天菩萨用殊胜的智慧破斥了世间种种认为快乐有自性，或者认为三界当中有快乐的颠倒执著。我们学习之后就能了解三界一切都是痛苦的本性。

 

戊二、（明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便）分三：一、于粗身修苦之理；二、佛说身苦之理；三、修习行苦之理。

 

己一、（于粗身修苦之理）分三：一、略说保护具苦之身；二、广说修苦之理；三、破除乐有自性。

 

庚二、（广说修苦之理）分七：一、思维此身多分为苦受；二、思维不需勤作而苦易生；三、思维身不超越苦之本性；四、思维胜劣皆为苦所损恼；五、思维痛苦具大力；六、思维乐受如身中客；七、思维身之本性是苦而生厌离。

 

辛二、（思维不需勤作而苦易生）分二：一、若喜少乐也应畏多苦；二、贪身如同爱仇敌。

 

壬一、若喜少乐也应畏多苦：

 

学习了前面的内容之后，有些人认为如果去追求安乐的话也是可以追求得到的，追求到安乐之后不是可以把痛苦压伏吗？就不需要畏惧痛苦了吧？下面圣天菩萨对这种邪执进行破斥。

 

如欲能得苦，乐岂能如欲，

汝何重稀者，多者何不畏。

 

在整个三界当中现见痛苦可以随心所欲地获得，但是安乐绝对不是随心所欲可以获得的，既然是如是的本性，你为什么对非常稀少的安乐如此重视，而不畏惧很多的或者很严重的大苦呢？

 

进一步分析，为什么说“如欲能得苦”？因为痛苦是三界的本性的缘故，我们什么时候想要获得痛苦，随心所欲马上就可以得到。我们自己现量就可以获得很多痛苦，身体方面的痛苦，心方面的痛苦等等，有很多因缘可以导致我们产生痛苦。反过来讲“乐岂能如欲”？快乐没办法随心所欲地获得，并不是想要获得安乐就马上能获得。因为在整个世界上快乐本身就是很稀少的东西，你相续当中产生一个分别念想要获得安乐，这是很难的。世界上很多人拼命追求快乐，但是真正追求到快乐的人非常稀少，而且我们现量见到人们在追求快乐的过程中经常产生各种各样的痛苦。世间人想要离开求不得苦、爱别离苦，是非常困难的。这样的痛苦经常就在自己的身边，很容易遇到。

 

“汝何重稀者”，如前所说的愚痴人，为什么要去追求或者看重非常稀少的安乐，认为这个能够得到，能够压伏痛苦？这是非常愚痴的颠倒。“多者何不畏。”对于很多很严重的，现量摆在我们眼前的痛苦，为什么不生起畏惧？应该生起畏惧心。

 

比喻中说，一个盗贼挖开国王的仓库偷取金银珠宝，他把这些金银珠宝偷到手的时候，认为获得了很大的快乐，他认为通过这些金银珠宝可以发财，可以过上幸福美满的生活，但是他没有想到，因为他的对境是很严厉的，他偷盗的是国王的财物，国王肯定不会善罢甘休的，他下面有很多大臣肯定要去调查，一旦把他抓获，那个时候所受的惩罚是非常严厉的。你现在一方面对获得的少许财物非常希求，为什么你不害怕一旦被国王抓住的大痛苦呢？如果不害怕的话，就是短视者，眼光太近，认为能够通过这样获得安乐。

 

通过这个比喻我们可以知道，整个三界轮回当中的不明事理的众生也是同样如是，为了追求一点点微小的安乐，对于长远的强烈的痛苦没有产生畏惧。这完全是不应理的。所以我们必须要舍弃这方面的执著和追求，好好修持正法。

 

壬二、贪身如同爱仇敌：

 

有些人认为只要通过很多资具把自己的身体保护好，就可以获得很多安乐，使痛苦的本性转变。这也是不可能的事情。

 

已得安乐身，反成众苦器，

重身与重怨，二者实相同。

 

现在通过各种方便使自己的身体享受到了一点点安乐，但是能不能使自己获益呢？没办法的，反而使自己的身体变成了苦器，加重了它受痛苦的程度。从这方面观察，爱重身体和爱重怨敌是相同的。对自己的身体非常重视肯定会引发很多痛苦，就好像你对怨敌非常看重也会引发很多痛苦一样，二者在引发长时间痛苦方面没有任何差别。所以对身体不能过于重视。

 

这个颂词所讲的意思和《入菩萨行论》当中所讲的很相似，如果我们认为应该使身体受安乐，而经常使用很多资具去保护它的话，它就会变得越来越娇弱，越娇弱它受痛苦的机会就会越大，到最后一个微小的痛苦也会使自己的身体感受很严重的痛苦。因此，我们用各种方便让自己的身体获得安乐，是不是反而令自己的身体变成充满众苦的器具了呢？绝对是的。

 

我们看世间人，如果身体也好、心也好，经常受到各种痛苦的磨炼的话，他在遇到重大痛苦的时候就能安忍，何况是小的痛苦呢，更不能伤害他。如果平时娇生惯养惯了，遇到一些微小的痛苦都没办法安忍，努力要使自己过得安乐，比如自己眼根所见要是很舒服的东西，耳根所听要是美妙的声音等等，如果习惯了这样的话，一旦离开了这样的对境，或者对境稍微变得恶劣一点的时候，自己肯定就没办法忍受了。很多人可能会大发雷霆，相续当中会产生严重的痛苦，这一切都是因为太爱护自己的身体了，使自己的身体成了受更多痛苦的器具。

 

因此，对自己的身体太过于看重会如是地引发各种各样的痛苦。尤其是作为修行者，在佛经当中讲，要修持很多苦行，如果我们一方面想要修持出世间的正道，想要获得涅槃的安乐，一方面又舍不得轮回当中的种种妙欲，想自己过得好一点，很多人希望在美满的环境当中修持正法，一切都具足的条件当中修持正法，一方面要享受轮回当中的欲乐，一方面想获得出世间的安乐，实际上这是很难做到的。华智仁波切也比喻说两头的针想用来做缝纫是很困难的。这是根本不可能的事情。

 

我们如果对轮回的欲乐看得很重，最后肯定自己会追求这方面，因为无始以来已经习惯了，对解脱道方面的追求肯定会薄弱的。如果想要获得解脱道的安乐的话，必须要放弃对轮回种种妙欲的追求和贪执。因此我们在修行正道的过程当中，不能把自己的身体看得太重要，如果过于娇养，过于爱护，只能产生各种痛苦。就好像重视怨敌一样。

 

在讲记当中讲，重视怨敌就是把怨敌看得非常可怕，非常重视他的话，就会经常受到他的要挟，有的时候乃至于怨敌走到自己身边，或者说一句话自己就认为他要伤害我了，自己的身心非常虚弱，太过于看重怨敌的能力，太害怕怨敌的缘故，怨敌的一举一动都会使自己生起很大的恐怖，受到很大的痛苦。重怨就是这个意思。所以通过分析，爱护身体和爱护怨敌是没任何差别的。

 

比喻中讲到，一个人在做马夫的时候，他睡在非常坚硬的木板上，非常痛苦，国王看到他，对他生起怜悯之心，把他召到王宫中，让他睡在非常柔软的床垫上面。刚开始的时候他觉得很舒服的，但是养成习惯之后，在自己的床上出现一点小小的石块，或者一粒小芥子这样的异物的时候，他就辗转反侧睡不着，感受很大的痛苦。

 

通过这个比喻对应，刚开始的时候一切众生都是处在痛苦的本性当中，感受很严重的痛苦，就像这个马夫刚开始睡在硬板上；后来国王让他睡在软垫上，就好像众生通过各种方便得到一些资具，使身体感受到种种安乐；再后来马夫的床上出现一点小小的东西马上感觉非常痛苦难忍，现在众生也是同样的，很多人通过外境保护自己的身体，使自己的享受非常圆满，已经习惯了这样的享受之后，一旦失去这些欲妙或遇到小小的违缘的时候，就会感到非常严重的痛苦。

 

比喻和意义对照，我们现在对身体太过于爱重的话，只会引发今生和来世的很多痛苦，没办法使修行人正确地修行正道。

 

辛三、思维身不超越苦之本性：

 

无论如何身体的自性就是痛苦，我们使用什么方法都没办法超越这种本性而获得另外一种安乐，或者通过各种方便使身体的痛苦的自性变为安乐。

 

很多人想找很多理由成立安乐是有自性的，或者说痛苦可以转变为安乐，他们要成立这个到底有什么意义呢？我们如果有这样的想法的话，以后在潜意识当中都会想安逸，想成立轮回还是有安乐可言的，但如果要修持出世间的正道的话，必须要感受很多的痛苦，要修持出世间的正法的话，很多世间的欲妙要舍弃。作为一个修行人，智慧没有坚固的时候，对一切轮回欲妙的贪执很难以马上断除。在这种情况下，他的内心当中就发生了矛盾、冲突，他很难真实马上舍弃这种快乐的缘故，就会自然而找很多理由，想要成立安乐是存在的，有自性的，所以就会提出很多问题，或者冒出很多邪分别念。所以颂词当中频频出现这样的理由，那样的理由，都是想要成立安乐是有自性的，应该寻求安乐的观点。

 

身虽久享受，不能成乐体，

谓他胜本性，此定不应理。

 

自己的身体虽然长时间的享受快乐，但是因为快乐是外来的，本身是痛苦的自性的缘故，所以“此定不应理”。因为身体的自性是痛苦，而安乐需要依靠他缘而产生，所以你认为可以通过他缘超胜或转变身体痛苦的本性的话，绝对是不应理的。

 

很多人今生当中长久修持比较圆满殊胜的善法，通过这种善业也许在后世会引发比较长时间的快乐享受。我们现量见到，今生当中有些享受比较圆满的人，可以推知他上一世肯定修习过比较圆满的福报。身体虽然如是享受了长久的快乐，但是能不能使快乐变为身体的自性呢？“不能成乐体”，身体不可能变成快乐的本体，只不过自己的福报比较长一点，在这个过程当中感受安乐的时间长久一点而已，本体是不可能转变的。

 

前面也分析过，身体是痛苦的本性，通过他缘所获得的安乐，不管时间再长，显现上安乐的觉受非常强烈，但也不能使它变成身体的自性。如果你认为通过修持善法的他缘能够使自己身体的本性转变成快乐的话，绝对是不应道理的。

 

就好像比喻当中讲到的，自然界里有很多稀奇的事情，乌鸦会抚养小杜鹃，它从杜鹃的蛋开始孵化，等小杜鹃出来之后再抚养它，但不管如何努力，杜鹃的自性是没办法变成乌鸦的。乌鸦长时间孵化了它、喂养了它，使它能够独立的生活，有这么大的精进努力能不能使杜鹃变成乌鸦呢？没办法的。

 

同样的道理，在我们自己身体的自性方面，或者在整个三界轮回当中，这样的痛苦是一种自性，不论暂时感受到什么样的快乐也是没办法转变的。有些天人在几个大劫当中享受安乐，我们不能想他享受的安乐很长，所以是有自性的。绝对不会的。我们见到佛经当中记载的这些天人，福德尽了之后还会堕入恶趣，还会堕入地狱，还会重新受痛苦。所以我们可以知道，这样的安乐只是暂时性的，绝对不是真正的本性。

 

了解了这样的世俗本性之后，世尊就教导我们要看破轮回，修持出离心，修持殊胜的解脱圣道。这个颂词就是讲到痛苦的本性不可改变的道理。

 

辛四、思维胜劣皆为苦所损恼：

 

世间有比较殊胜的士夫，也有比较下劣的士夫，二者都没办法离开痛苦的逼恼。这里就是破斥有些人认为只要自己努力，变成了世间的殊胜者、伟人、富翁等等，就可以远离痛苦。这也是一种邪颠倒，实际上根本没有办法从真正的痛苦当中解脱出来。

 

胜者为意苦，劣者从身生，

即由此二苦，日日坏世间。

 

胜者，就是世间比较殊胜的大人物等等，这些人是恒时被意苦所逼恼的，而经常做苦力的、乞丐这些下劣者恒时被身体的痛苦所逼恼，既然胜者和劣者都受痛苦所逼恼，没有任何人能从痛苦中脱离，所以世间上的人是被痛苦日日毁坏的。“即由此二苦，日日坏世间。”心苦和身苦这两种痛苦，每天、每个刹那都在毁坏世间有情身体和心的相续。从各方面观察，没有一个真正值得信赖之处。这里破了一些人的侥幸观点，认为如果变成一个比较富裕的，比较殊胜的人就可以脱离痛苦的逼迫，实际上根本不可能。

 

这里讲到了胜者和下劣者，为什么不讲中等者呢？中等者夹在中间，有时候稍微超胜一点就靠近胜者，有时候下劣一点就靠近下劣者，所以没有单独讲中等者。肯定可以包括的，胜者都有痛苦的话，中等者肯定是有痛苦的。

 

胜者，我们也知道世间上所谓的总统、明星，知名人士等等，他们在世间当中感受到了很多的悦意之处，很多的安乐，很多的圆满。在有些人的眼中，看到他们平时频频出席宴会，经常坐着高档的轿车，享受着别墅，看到的都是他们比较圆满的一面，但是他们的痛苦一般人很少能看到。一般没有神通的人根本不能了解他们内心的痛苦，胜者失意的时候在家中痛苦的时候，他们也是看不到的，所以就产生这样一种错觉，认为只要变成高位的人就有办法脱离痛苦。

 

实际上这样的胜者经常被意苦所逼恼，他们的相续当中经常要感受心的痛苦。比如说总统，虽然在任的时候非常风光，但一旦面临换届的时候，他心相续当中就非常苦恼，想很多很多方法要保持住自己的选票，保持住自己的地位，尽量要争取连任。在这个过程当中肯定要感受很多痛苦。如果侥幸连任到了，第二届届满的时候，真正的痛苦来了，因为像美国这样的地方只能连任两届，不可能有第三届，所以真正要下台的时候，他就很痛苦，没办法接受。这只是一个方面，还有很多国家大事，比较麻烦的事情发生的时候，他们更是日日夜夜无法享受生活，睡觉也睡不着，吃饭也吃不下。这些痛苦一般人很难去思维，如果去思维就会觉得当这些总统，这些高位的人还是非常麻烦，还是有很多痛苦的，他们的意苦是非常明显的。

 

还有世间的明星，当他们风华正茂的时候，受观众追捧的时候，钱财各方面也是非常圆满的，掌声鲜花经常伴随左右，但是一旦他们慢慢衰老的时候，或者不再受欢迎的时候，他们的痛苦也是很明显的。或者虽然还没有到来，但时时刻刻都要忧愁如果自己有这一天怎么办。所以他们的痛苦也是很明显。

 

所以说“胜者为意苦”，世界上的胜者是被意者所逼恼的。这里只是讲到意苦，是从主要的角度而言的。他们身苦有没有呢？肯定也有。就算他们吃穿各方面都很圆满，但身体上面的痛苦还是要感受的，只不过因为他们的生活资具比较圆满的缘故，相对来讲身苦比较少，但是肯定有，比如生病的时候、摔跤的时候等等都会感受身体的痛苦。

 

从劣者来讲，如世间的乞丐，没有获得高位的，钱财比较贫乏的，没有权力的，经常受到别人欺负的，这样的劣者也是经常感受很多严重痛苦。比如说乞丐，经常感受身体饥饿、寒冷等痛苦，还有受到别人打骂的痛苦。还有做工的人也同样的，虽然天气很热，或者天气寒冷，或者生病的时候，或者自己很不愿意去做工的时候，但是也没办法，必须要去做，必须要生存，要挣钱养活自己和家人。他们生活的时候很多很多痛苦源源不断地产生。所以这里说“劣者从身生”，劣者的痛苦主要是从身体产生的，那有没有意苦呢？肯定有，而且很大。因为他生活贫乏，或者身体感受痛苦的时候，他的相续当中肯定是不悦意的。这里是说因为他们缺乏资具的缘故，他们的痛苦主要是从身体产生的，并不是说他们没有意苦。

 

所以从两方面分析，不管是胜者还是劣者，两者都完全离不开痛苦。就是因为有这样的身苦和意苦的原因，世间上的有情每天都在被痛苦所摧坏。认识到如是的体性，就会使世间人或者修行人清醒地认识到不应该追求胜者的地位，胜者实际上也是每天被痛苦所逼恼的。

 

比喻中讲到，有一个驯象师掌握驯象的技巧比较圆满，他通过自己的本事，用铁钩驯服了野象，受到了国王的嘉奖，国王按照当地的习俗画他的画像，给了他很重的赏赐。他自己一方面获得赏赐的时候是很欢喜的，但受到这样的安乐的同时，心相续当中又生起一种意苦，时时担心如果自己以后一旦不慎，驯象失败了，肯定国王会不高兴，会剥夺自己现在所拥有的种种权力，还要受到很多惩罚，每天都在担忧会不会从高位上堕下来感受痛苦。所以他虽然获得了奖励，也是没有任何快乐可言的。

 

还有另外一个驯象师，他的技艺不如前面这位驯象师，经常失败，国王很不高兴，经常用鞭子抽打他的身体，他在身体上面感受痛苦。所以不管是胜者也好，劣者也好，都要感受或者心的痛苦，或者身体的痛苦。从这个比喻就可以知道，三界轮回中的众生，不管是胜者也好，下者也好，都是被痛苦所逼迫的。

 

当然从这个颂词来讲，主要是针对人道。相对来讲，天道不一定有这样很明显的意苦，但是经典中也讲到天人中有些福报比较浅的也会受到大福德天子的欺凌，他们相续当中也有这样的痛苦。天子堕落的时候，身体和心也都是要感受痛苦的，身体方面不是很明显，心方面的痛苦是很明显的。还有在佛陀《本生传》里也看到，帝释天王看到菩萨修菩萨行的时候，就非常害怕菩萨修苦行是为了夺取他帝释的位子，非常忧愁。虽然不是很明显，但还是有的。色界天虽然不具足欲界天的痛苦，但还是被痛苦所逼迫的，还是在行苦和变苦当中，没办法离开。

 

这里“胜者为意苦”主要是针对人道来讲，如果不分析清楚的话，就会认为虽然欲界当中，人道当中有这样的痛苦，但如果获得无色界的果位，或者色界天的果位，天人的果位，是不是就没有痛苦了呢？这部分虽然不是很明显，但是行苦，或者从整个轮回长远的角度来讲，这种观点还是彻头彻尾错误的，因为他必定还是要堕入轮回当中受更严重的痛苦。

 

所以我们在思维这些颂词的时候，应该从方方面面系统地思维，才能使自己真正对轮回的体性有一个比较深刻的认识。如果泛泛地思维的话，对自己相续当中的感受就不会很大，自己发起的出离心不会稳固，不会广大。

 

这些颂词肯定是有殊胜的意义的，不要认为好像和自己没有什么关系似的，很多上师也讲，诸佛菩萨的论典，对众生解脱没有帮助的一句话都没有，一个字都不会有的。我们现在认为对我们没有帮助，只是一种邪执，实际上不是从这个方面就是从那个方面对我们趣向正道，发起殊胜的意乐修正法肯定是有各种帮助的。

 

辛五、思维痛苦具大力：

 

在整个三界轮回中，痛苦的能力是最大的，其他的安乐的能力在痛苦面前变得非常微弱。有些人就想虽然有心苦和身苦经常逼迫众生，但是我如果努力产生一个非常强烈的乐受，这个乐受的时间也非常非常长的话，就能够压伏痛苦，断除苦受。针对这样的邪执，圣天菩萨讲，你的快乐是颠倒分别而产生的，而分别是随着痛苦而转的，无有自性的，无常的。在三界轮回当中，身体的本性除了痛苦之外，再没有更大能力的，痛苦的势力是最大的。痛苦的势力可以转分别心，分别心一转，安乐就不会有了。从这个方面一推理，痛苦在整个三界轮回当中力量是最强大的。

 

乐由分别生，分别随苦转，

是故除苦外，更无大力者。

 

众生认为有一种安乐可以执取，但是圣天菩萨说你这种安乐是分别心产生的。我们可以现量观察，我们现在所谓的安乐，比如眼睛看到色法的时候，乃至于身体触到外境的时候，就认为有一种安乐产生，但这个安乐实际上是通过分别而产生的。比如说这个外境，色法的对境上有没有快乐的自性呢？没有的。以前我们学《智慧品》抉择空性的时候也分析过，虽然现在不是在抉择空性，但是我们也可以用这个理论来观察。

 

如果在外境上真正有一种快乐的话，那么自己接触的时候所生的安乐就不是邪分别，是对的，因为在外境上确实有安乐可以获得的。但是外境上的安乐有没有办法真实成立它的自性呢？没有办法的，外境的本性是有漏法所摄的，是痛苦的自性。虽然它本身没有苦乐的感受，但是因为三界轮回全部都是痛苦（有漏）所摄的缘故，从这个角度来讲它没有快乐可言。

 

从另外一个角度来讲，它是无记性。几种不同意乐的人看同样的外境会产生不同的观念，有些人认为这个东西好，有些人认为这个东西不好，所以在外境上绝对没有自性存在。比如一盘甜食，上海或南方一些地方的人就认为非常好吃，但是对一个四川人来讲，他吃惯了麻辣的东西，就吃不下去。反过来说，麻辣的食品四川人觉得非常好吃，离开了就不行，但其他地方的人可能觉得这个跟毒药一样。所以在这个食品上好吃和不好吃的自性都没有，它是一种无记法。心的分别认为它好吃或者难吃，在外境上不存在如是的体性。

 

我们看一个色法的时候，比如一个有情众生，我们认为很好看，生起贪欲心，但一个不净观修成的人看的时候就特别的厌恶。我们见到有情认为他好看，生起一种愉悦的贪心，这是一种分别，而且是邪分别。以上是以色法为例，声音、味道、触觉都是如此。我们现在感受的快乐不外乎就是通过这些外境产生的。我们在心相续当中分别的时候，在想以前快乐的事情的时候，这个是不是不从外境中产生？也是从外境中产生的，只不过是以前的外境，你感受了，在心相续当中有一个回忆，回忆这个外境的时候产生安乐。

 

所以我们身体的安乐也好，心的安乐也好，这一切的安乐都是通过外在的物质产生的，这个物质上面不存在一个真正安乐的体性。尤其是用佛经来观察的时候，外在的东西自性是什么？比如前面我们说一切轮回的自性不是常有的，是无常，不是快乐的，是苦性的，所以它们的本身是痛苦的，但只不过是通过你自己的邪分别执著的时候，你认为它是安乐的。所以这里说“乐由分别生”，这样观察的时候，我们确确实实可以诚信，现在我们的安乐都是自己的分别心产生的，也就是说快乐的因是分别心。

 

那么分别心又是如何呢？这里讲到“分别随苦转”，分别是无有自在的，无常的。如果有自在的话，那么每个众生都想受安乐，它的因有自在的话，果就有自在，众生就永远享受安乐。但实际上分别心不是有自性的东西，它不是常有的，它会转变的，是无常的。它随痛苦而转。既然分别心这个因都被痛苦转了，快乐怎么会不转呢？

 

“是故除苦外，更无大力者。”你认为获得一个很强的安乐可以把痛苦转变，你认为快乐的力量是很强的，实际上通过理论观察，在三界轮回当中痛苦的力量是最大的，除了痛苦之外，没有一个比它力量更大的。所以我们不能认为我们可以通过其他的方便，通过其他的助缘产生很大的安乐之后，把痛苦的自性转变，实际上是没办法转变的。这是它的自性。这种邪分别必须要打破。

 

这个意义很深，对我们平时调伏烦恼，认识到一切都是苦的自性意义非常深。我们仔细思维就会知道，现在我们的种种快乐都是虚假的，是自己的分别心产生的，而且自己的分别心往往都是被无常所转变的，都是被痛苦的自性所转变的。所以经过观察，快乐是虚假的，痛苦在名言的自性当中是真实存在的，没办法改变的。

 

比喻中说到，以前有一个男子，娶了两个妻子，其中小妾所生的孩子很早就死去了。当正妻的儿子长大的时候，对母亲非常恭敬孝顺，小妾就非常悲伤，经常痛哭。其他人以为她是因为死去的儿子悲伤，劝她不要再哭了，她说我并不是因为这个而悲伤，而是因为正妻这个活着的儿子而悲伤。后来正妻的儿子也死了，她就非常安乐，因为她的希望实现了。在有智慧者看来，她的这种安乐是分别而产生的，是一种邪分别。本来丈夫的正妻的儿子死了，作为亲戚还是应该悲伤的，但她没有悲伤反而产生安乐，这就是一种邪执，并没有什么真正值得快乐的东西。

 

比喻对照意义，刚开始的时候，众生都是在感受痛苦的，就好像小妾的儿子死的时候，她非常痛苦一样。后面别人的儿子死了，她生起安乐，就好像现在轮回当中的众生，在感受外境时看到一个好东西的时候，或者正在享受欲妙的时候，就认为这是好的，实际上对境并不是真正值得生起快乐的因。我们现在接触到外境，享受到欲妙，就感受快乐了，但这个快乐完全是分别心的境界，就好像小妾听到别人的孩子死的时候生起快乐一样，对方的死本来不是生起快乐的因，但自己生起了快乐，这是一种分别。

 

我们享受美食的时候、听好听的音乐的时候、看到好看的众生的时候，音乐、美食这些对境也不是引发我们快乐的因，这个是苦的本性，但是我们产生快乐了，来源是什么？就是分别心，完全是随着分别心而转的。所以快乐不但没有自性，而且是跟随痛苦而转的，就像这个小妾所生的安乐也是跟随痛苦而转的，跟随正妻的儿子死的痛苦，她的分别心认为有一个安乐。真正观察的时候，这个安乐的产生就是在跟随痛苦，根本没有脱离痛苦的范围。我们现在执著各种各样的外境也是在跟随痛苦而转，没有真正的自性。

 

这个比喻比较不好理解，但是多看几次，比喻、意义多对照几次，应该可以把这个颂词通达，知道圣天菩萨所讲的殊胜密意。

上：

下：

 

（此笔录仅供参考，请以音频讲解为准。）

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 

在接法的时候，不能以不善的心，不能以无记的心来听闻正法，需要发起救度一切众生的菩提心来听法，这样就能成为成佛的资粮，成为成佛的因。这是极为关键、极为重要的。所以应该调整自己的发心，安住在菩提心的状态当中听闻正法，有非常巨大的功德。

 

发了菩提心之后，继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

 

此《中观四百论广释》分三：甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙一、（明依世俗谛的道次第）分二：一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则；二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。

 

丁一、（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则）分四：一、明由广思维念死门断除常执颠倒之理；二、明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便；三、由思维生死体性的不净门断除净执颠倒之方便；四、示于有漏法不应执为我及我所之门而断除我执颠倒之方便。

 

戊一、（明由广思维念死门断除常执颠倒之理）分三：一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行；二、广明修无常之理；三、明修无常的利益。

 

己二、（广明修无常之理）分三：一、修念生际必死；二、自己未解脱死怖不应专忧虑他死；三、教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道。

 

 

庚二、（自己未解脱死怖不应专忧虑他死）分二：一、略示；二、广说。

 

辛二、（广说）分六：一、破子女未请问便往后世应当悲伤；二、对于子女不应过分贪著；三、不必向人表示对子女死的哀痛；四、不应为了联络亲友后辈对亲友的死表示哀悼；五、不应贪著亲友聚会；六、不应贪著良辰美景。

 

壬三、不必向人表示对子女死的哀痛：

 

有些人有这样的执著，前面所讲的这些都是有道理的，但是在子女或者亲友死亡的时候，自己必须要有所表示。有的时候心中虽然没有什么悲伤，但是为了随顺世俗的缘故，必须要装作悲伤。圣天菩萨说，这也是不应理的。

 

既知自损恼，都无少功德，

汝自为诡诈，此亦不应理。

 

你自己在随顺世情装作悲伤的时候，有时候痛哭，有时候捶打自己的身体，有时候在地上打滚，像这样自己损恼自己，没有一点利益，所以像这样的诡诈的行为是不应理的。

 

再进一步分析，有些人认为虽然在亲友死亡的时候，自己内心没有什么悲伤，为了让别人觉得自己对死去的人有同情心，或者自己的心很悲伤，所以在外表上作出很多可以说是诡诈的行为，因为自己心相续当中没有一点悲伤的感情，但是在行为上捶打身体、语言上放声大哭，都是心口不一的行为，所以是诡诈的，不应理的。

 

我们观察这样的行为有什么结果？对自己也作了损恼，对他人也没有少许的功德。尤其是对死者来讲，一般的死者对亲友都比较耽著，如果他死了之后，尤其是死亡时间不是很长的，如果他的神识还没有离开身体，或者即使是离开了身体，但因为耽著家人的缘故，他的神识久久徘徊在他的尸体周围，听到他的家人、亲属非常悲痛地放声大哭，他的相续当中绝对不会产生快乐，还会感受很严重的痛苦，更加增长了他的贪执，本来他如果有机会获得解脱，或者往生净土，但由于这样的违缘，就会损害他的善法。所以对自己来讲是狡诈的行为，对他人来讲也是没有任何利益的，对死者如前所说有损害，对死者的子女、父母等等也没有任何利益，只能增加他们的痛苦和常执而已。

 

讲义当中通过比喻抉择：一个女人叫另外一个女人自杀，受教的女人虽然知道这样的行为对自己、对他人都没有利益，但是她还是去进行了自杀的行为。有智慧的人观察的时候，这样的行为肯定是愚痴的。比喻对照颂词，同样的道理，知道自己的一切悲伤行为都是假装的，对自己来讲没有任何利益，对死者也没有任何利益，明明自己知道这个道理，还是随顺世间虚假的情感做出很多行为，确确实实是愚痴的，没有任何必要，对自己和他人获得解脱肯定没有利益，所以应该舍弃。

 

壬四、不应为了联络亲友后辈对亲友的死表示哀悼：

 

有些人想，虽然前面这些对自己作损害的行为是不应该的，但是为了联络亲友的后辈，对他们表示哀悼，应该是应理的。他有什么理由呢？主要理由就是通过这样的慰问、吊丧可以联络自己和在世亲友的感情，使自己和他们感情更加深厚，世间人都是这样做的。但圣天菩萨说这也是不对的。

 

如为分布苦，世间遍流转，

于已苦众生，布苦复何为。

 

对死者表示哀悼实际上是分布痛苦而已，通过这种方法使痛苦在世间普遍流转。死者的亲属本来就已经很痛苦了，你再去在他面前做出很多行为引发他的悲伤，让他更痛苦，这有什么意思呢？智者不做这样的行为。

 

这个颂词有好几层意思可以分析，圣天菩萨主要是破除有些人为了联络离世亲友的亲属去表示哀悼。“如为分布苦”，讲义当中的解释是如是的行为只不过是分布痛苦的一种方法而已。另外也可以理解为如是是为了分布痛苦而对亲友进行哀悼，他的目的是为了分布痛苦，通过这样的方法，痛苦在整个世间辗转流转，这样是不对的。不对的理由就是对于本身就很痛苦的人，再去分布痛苦没有任何必要，应该想办法使众生从痛苦中解脱出来，比如说给他们宣讲佛法、为利益死者而放生、念经、做佛事等等，才可以对自他都有利益，使他们离开痛苦。

 

单单是为了联络亲属的后辈，这样的发心本来就不对，不是为了利益其他人去的，就是为了以后的感情更深一点，以这样的目的去的话，因不正，果也不会正的。

 

通过这样的哀悼，还在世的这些亲属肯定会感激你，肯定会认为你对他们很有感情，以后你们的关系会更加密切。这个关系密切了之后有什么意义呢？实际上没什么意义，这也是分布痛苦。前面去吊唁的时候是分布痛苦，本来别人很痛苦，你再去表示哀悼就更增加他们的痛苦，这个是第一层分布痛苦。

 

第二层分布痛苦是通过这样的联络，你们的感情更加深厚了，也是一种分布痛苦的方便而已。因为现量可见，对自己关系密切的人一旦受到痛苦之后，自己马上感觉痛苦，对和自己没有关系的人，路上行走的人、乞丐他们的痛苦自己就没有很大的感触。所以自己和他们感情一旦密切之后，他们出现一点小小的事情，或者听说亲友又生病了，或者某某又死了，或者又遇到很大的麻烦了，这个时候自己自然就生起很大的痛苦。本来不是自己感受的，但是因为自己和他们感情很密切的缘故，自己马上生起痛苦。这就是通过你的慰问，通过你的不正的发心，最后导致的结果。虽然表面上看关系比较亲近，但实际上所引发的结果是使自己感受痛苦。这是即生当中分布痛苦的情况。

 

还有后世当中还要分布痛苦，如何理解这个意思呢？第三层意思就是这样的，比如像这样彼此之间的感情非常深，这是由贪爱引起的，互相之间都有贪爱，自己对其他亲友贪爱，其他亲友对自己也贪爱，通过这样的贪爱心，以后肯定不会有什么快乐的果报，肯定是转生到痛苦的地方。这是把这个带到后世，后世当中又如是感受痛苦，通过这样的因缘，形成一种恶性循环，永远没有办法从轮回当中获得解脱，生生世世当中唯有如是的感受痛苦而已。所以通过这些方面分析的时候，根本没有任何必要。

 

从以上三个方面我们可以知道不应该如是去分布痛苦，但是从另一个角度讲，我们应该加以区别的是什么呢？比如现在轮回当中的众生，处在欲界当中，或者处在现在这样的浊时、末法时代，我们是很痛苦的，那么在这种痛苦的状态下，我们有没有必要去听闻佛经当中所宣讲的阐述痛苦的经教呢？或者通过佛经的教典，使我们了解到自己造业的情况，然后对后世的果报生起一种恐怖，像这样的痛苦应不应该去接受呢？这是不是和前面的过失一样，应该远离？并不是这样的。这方面必须加以分析。

 

前面那三种情况，单单是引发痛苦而已，它的结果仅仅是痛苦。但是通过学习一切轮回都是痛苦的，现在自己的一切所作所为都是不离三大苦的本性，知道之后虽然自己对世间生起厌离，或者处在一种后悔的状态当中，但是这只是一种方便而已，并不是它的结果。通过这种方便，佛陀又告诉我们出苦的方便，如何从痛苦中出离。如果我们不了解自己处在痛苦当中，就不想从痛苦中出离，所以佛陀首先让我们了知痛苦，好像是一种分布痛苦，但实际上是一种方便，让我们知道之后再告诉我们如何从痛苦中获得究竟的脱离。这两者之间从最初、中间和结果都是不同的。

 

前面分析为了联络亲友的后辈，这样的发心就不对；中间所做的种种诡诈的行为，最后的果唯有是痛苦而已。但我们学习了解痛苦的法门，初心就是为了获得解脱，中间通过思维相关的痛苦发起出离心，最后通过发起出离心修行之后，所获得的果是解脱。所以初中后三者完全都不同，这是必须要善加分析的。

 

为什么要讲这些呢？因为这些都是因为对自己和亲友常有的执著，才如是地进行联络的，为了以后和亲友保持亲密的联系，他执著这种关系是常有的，根本没有了知无常的本性。如果了知一切都是因缘所生法，自己的一切亲友等等都是通过因缘产生的话，就不会有这么大的贪执，虽然有时候去慰问，但慰问的方法根本不同。

 

譬如有兄弟二人，兄与父亲住在一处，弟与母亲住在另一处。某时父母都逝去了，兄弟俩同样想：应将死讯告知对方。于是心怀亡父之悲的兄长，动身前往其母所住之处，而心怀丧母之哀的弟弟，也往其父所住之处赶来；兄弟二人中途相遇，彼此告知了父母死亡的音讯，不由得悲上加哀，二人更加痛恼。（小编注：此段辅导录音不全，引用讲义作为参考。）

 

本身他们心相续当中就有痛苦，弟弟相续当中有母亲死亡的痛苦，哥哥相续当中有父亲死亡的痛苦，他们相遇之后，互相把死讯一交换之后，就苦上加苦。通过这个比喻我们知道，轮回当中的众生，本身就处在一种痛苦的状态当中，现在我们通过各种方便，又使现在的行为种下了以后受痛苦的因，如是永远没办法获得解脱。从果方面、因方面都没办法获得解脱。所以从暂时和长久的利益考虑的时候，不需要做如是的行为。圣天菩萨告诉我们应该远离这种常执，了知一切无常之后，修持能够真正对治死苦的殊胜方便法，修持正法才是第一的，不应该随顺世间的劣行。

 

壬五、（不应贪著亲友聚会）分二：一、正说；二、不应贪著亲友长时会合。

 

癸一、正说：

 

前面讲了这些道理之后，跟随这个思路，有些人又想，这样分布痛苦是没有什么意义的，但是和亲友正在聚会的时候是很安乐的，不会去分布痛苦。他认为耽著和亲友之间的集聚是应该的，没有什么过失。既然不能分布痛苦，那么我和亲友之间经常聚会，享受安乐，这不是很好吗？针对这样的邪执，圣天菩萨说：

 

若喜彼集聚，何不喜彼离，

集聚与分离，岂非俱时有。

 

如果出现这种喜欢集会不喜欢分离的心态，也是不应理的。

 

我们在分析这个颂词的时候，应该知道大的科判是自己没有死亡而忧惧他死，现在讲来讲去，好像和主题有点远了似的。实际上这是针对一个一个的邪执，从主要的根开始挖。比如刚开始的时候，子女未请求就去他世，对自己的死漠不关心，对子女的死很关心，这样一个一个层次，一个一个线索下来又引发了很多分支，这些分支也是需要附带遣除的。虽然好像从它直接的科判或者是颂词的意义，好像都看不出自己还没解除死怖的时候忧惧他死的意义，但我们应该知道是从这个根分下来的。我们在学习的时候应该知道，把这些分支逐渐逐渐破除之后，最后还是可以落到主要的根本上面的。

 

一般世间上的人都喜欢和亲友集会，在亲友集会的时候，彼此之间感情都是很融洽的，在一起吃吃喝喝，唱歌跳舞，在这种欢悦的状态当中就会远离很多粗大的忧伤和悲痛。所以他们就认为和亲友在一起非常的欢喜。圣天菩萨破斥的方法就是说，像这样的集聚和分离都是一个因产生的，就像一个法的两面，你喜欢集聚的时候，也应该喜欢它的分离。

 

这里的关键就是说集聚和分离是互相跟随的法，没办法远离。有集聚就有分离，就好像有生就有死一样。我们生下来就会有死，生和死是一个因所引发的，不需要两个因。通过一个因可以使有情生，但生之后必定会死，这是一种规律。通过一个因可以使很多亲友集聚，但在集聚的当下，远离的因就已经有了。因为现量见到天下没有不散的筵席，再大的聚会，再多的人，时间再长，总有分散的一天。从这些方面去观察的时候，集聚一成立的时候，肯定远离同时就已经聚足了。

 

圣天菩萨就是从这个根据来进行破斥的。既然聚集和分离二者是俱生的，同时存在的，你为什么单单喜欢和亲友集聚，而不喜欢和亲友分离呢？应该如是喜欢的，因为它们是同时存在的法，你喜欢一个讨厌另一个是不应理的。

 

为什么这里单独用一个颂词讲？就是因为众生很愚痴，不了解，耽著集聚的短暂时光，对真正分离的本性就没有观察，也没有了解，执著和亲友集聚时候的欢乐，就不修持正法。所以圣天菩萨从“若喜彼集聚，何不喜彼离”，这个角度进行破斥。

 

下面讲他的理由“集聚与分离，岂非俱时有。”，难道不是现量见到集聚和分离同时存在的吗？既然它们二者是同时存在的，为什么你单喜欢一个，不喜欢另外一个？所有世间不明事理的人，包括我们自己在内，如果不明白这个道理的话，就应该好好想想圣天菩萨所讲的意义，不应该耽著和亲友的聚会。

 

讲这个有什么必要呢？因为很多修行人已经离开了家乡，离开了父母，离开了子女，离开了亲友，到了寂静的神山，到了寂静的寺庙精进地修行。有的时候相续当中的业惑烦恼一翻起来，又想到以前和父母亲友欢聚一堂的时候，多么舒服啊，又产生一种想回到城市和他们欢聚的邪分别念，但实际上这种欢聚是暂时的，终究还是要分离的，从这个角度来说应该断除这样的执著。

 

而且和父母亲友聚集在一起的时候，也不可能谈一些正法，不可能谈无常、死亡，因为一般世间人最忌讳的就是谈分离，有时候分个梨都会说苹果可以分，梨不能分，他们认为这不吉祥。如果这方面非常执著的话，你直接到他面前说一切都是无常的，你也是无常的，我也是无常的，我们全部都要死，他们肯定是不欢喜的，所以即使我们回去和他们欢聚一堂，也不会说什么正法，唯有造业而已，虚度时光而已，没有任何必要。

 

这个颂词针对我们现在的烦恼、邪分别都有很强烈的对治作用。因为它们是“俱时有”的原因，都是一个因产生的。“俱时有”在讲义当中也提到了，并不是说在同一个刹那当中集聚和分离，而是说一旦有了集聚，肯定分离就会出现的，只不过是时间的长短而已。从这个角度讲是“俱时”。

 

所以圣天菩萨的理论是非常锐利的，针对这样的邪分别念可以立即从根本上断除。比喻中讲到，一个修行人为了获得吉祥天女的赐福，修持了很长时间，祈祷、供养等等，很长时间之后吉祥天女显现了，他很欢喜，但是正在很欢喜的同时，他又看到在吉祥天女的后面有一个看起来很不悦意很凶恶的女神，他就问吉祥女神这个是谁，她说这是黑耳女（就是不吉祥的意思），他说：“我修的是你吉祥女神，我又没有修她，她为什么要来？”吉祥女神说：“我们没办法分离的，只要我在的地方，她就肯定会存在。你祈祷我，她就会来。你不祈祷我，她就不会来。”

 

这说明什么问题呢？你喜欢集聚的欢乐，但是正在集聚的时候就已经注定了肯定要分离，既然如此，你喜欢集聚就应该喜欢分离，如果你不喜欢分离的话，集聚也不会有。就像吉祥女神所说的：“你如果不喜欢黑耳女，就不要祈祷我，我不来就没有黑耳。”同样的道理，如果不喜欢分离也不应该喜欢集聚，二者是同时存在的法，喜欢一个不喜欢另一个根本是不合理的。

 

癸二、不应贪著亲友长时会合：

 

过去无有始，未来无有终，

何故汝见合，不见长时离。

 

有些人想虽然和亲友分离是很痛苦的，但是和亲友聚会的时间比较长，分别的时间比较短的缘故，所以还是有理由贪执和亲友的聚会。尤其是一个家庭当中的成员，和一般亲戚不一样，他们认为一天24小时当中，聚会的时间是很长的，分离的时间是很短的。实际上真正分析的时候，这个观点不一定成立，尤其是现代社会来说更不成立，现在子女上学，父母上班，实际上很长时间是分开的，只不过晚上回到一个房子里睡觉，但是也很少在一起说说笑笑，真正聚在一起的时间还是很短。但是有些人相续当中就会认为父母子女在整个一生当中聚会的时间还是很长的，偶尔子女到其他地方去度假，但这样分别的时间是很短的。

 

即使说这样的说法能够成立，父母子女一辈子当中经常聚会在一起，但观待于过去未来来说的话，一生当中几十年的聚会也是非常短暂的。过去的时间是没有开始的，未来也是没有终结的，我们可以见到过去和未来的时间都是非常遥远漫长的，你为什么仅仅见到今生当中几十年的聚合，见不到这么长时间的分离呢？圣天菩萨通过他的智慧引导我们见到，以前我们没学经论也许不知道，但是学了这个论典再去观察的时候，就是这样的体性。

 

“过去无有始”，我们轮回到现在，如果观察前际到底在轮回当中流转了多少年、多少劫、多少世，没办法找到一个开端，十二缘起是环环相扣的，真正要找到一个开头很困难，尤其是显宗当中根本不说轮回有一个开始，无始以来我们就流转到现在。“未来无有终”，如果我们不修持终结生死轮回的方便法的话，自己绝对不会无因无缘自然终结的，前面的因聚足之后，绝对会引发后面的果。如果它的因不断的话，它的果绝对不会终结的。

 

“过去无有始，未来无有终，”一般的众生就处在这样的状态当中。佛弟子通过佛的教诫，了解了终止轮回的方便。终止轮回的方法在佛经当中讲得很清楚，如果能够断除爱和取这两支的话，烦恼断除之后，逐渐逐渐都会从轮回当中获得解脱。现在对我们来说都已经获得这样的教授了，不管是小乘的教授、大乘的教授、密宗的教授，终止轮回的教授都已经掌握了，但是如果不修持的话，还是没有用处。寂天菩萨也是讲过，对治病患的方法，如果自己不去使用，仅仅是看一次，或者抓在手上的话，对自己的病是没有利益的。同样的道理，我们现在知道这些窍诀之后，如果不去加以实修，对自己也是没有利益的。

 

但是也不能误认为实修就是什么都不管，一个人坐在山洞中才叫实修，其他全部不叫实修，这是不对的。取舍因果是不是实修？肯定是。你知道了因果的教授，然后去取去舍，这就是在实修窍诀。使自己看破世间，使自己远离贪著是不是实修呢？也是实修。我按照佛陀所讲的去做了，就是实修。有很多很多实修的方便，并不是一定要到一个人都看不到的地方才叫实修，这只是一种邪执而已。在大乘当中讲十种法行，全部都是修行。我们必须要修行才能真正获得解脱。

 

“何故汝见合，不见长时离。”这里尤其是针对已经入道的佛弟子来讲的，如果针对还没有信佛的，或者其他不信因果的人来讲的话，就不会讲过去无有始，未来无有终，就会先讲有前后世的道理、有因果的道理。针对一些信佛的，已经知道因果的人来讲，既然“过去无有始，未来无有终”这样的道理是明摆在眼前的，为什么现在仅仅是看到短暂的聚合，见不到分离呢？

 

一般人对聚合非常耽著，而对长时间的分离没有什么担忧，这说明一个什么道理呢？由于一般人对聚合的短暂时间非常耽著，由耽著又引发分离的时候产生很强烈的执著，因为他没有一切无常的正见在心相续当中生起，他就认为和亲友在一起聚会的时间是常有的，一旦显现无常，和亲友分离的时候，痛苦马上产生了。这个分离还是短暂的分离，如果对于这样的短暂分离都产生很大的痛苦的话，和亲友长时间的分离，一旦死了之后，各自投生，为什么你不担忧呢？应该担忧。

 

比喻中说，一个商人去外面经商，几年一直没有和家里联系（古代联系不方便，不像现在再远的地方都可以用电话联系）。他的妻子耐不住寂寞，和其他男人跑掉了，这个经商的男人回来得知之后，马上产生一个很大的痛苦。实际上分析的时候，他在外面几年的时间，忙着经商，没有和妻子分别的痛苦，他回家一见到妻子不在了，这样短暂的分离他就非常痛苦，这是不合理的。

 

这个比喻的意义和颂词好像对不上似的，颂词当中讲和亲友聚会，毕竟还有聚合，聚合完之后分离就产生痛苦，圣天菩萨就说像这样短时间的分离不应该忧愁，因为长时间的分离也没有忧愁的缘故。比喻当中讲这个男人在外面经商几年，时间很长，回来的时候没有见到妻子，和颂词当中已经和亲友团聚以后再分离好像对不上，但实际上这个商人在往家里赶的时候，他相续当中就已经有了一种执著，就认为马上回家就可以和妻子会合，可以享受安乐，彼此之间都很高兴，他相续当中已经有这样一种概念，一个总相，就相当于颂词中所说和亲友聚会的安乐已经产生了。一旦回家不见妻子，他的希望就破灭了，他马上产生一种好像分离的痛苦。以前那种分离的痛苦没有产生，他在外面经商的时候，这种分离的痛苦还没有，回家一看到妻子没有了，这个时候分离的痛苦就产生了。

 

从分离的痛苦产生这个角度可以对应颂词的意义，自己和亲友欢聚的时候还没有分离的痛苦，一旦总有一天亲友之间互相分离了，那个时候分离的痛苦就产生了。这个商人在外面几年都没有产生分离的痛苦，但是通过短短的因缘，他就马上产生分离的痛苦，这是不对的。你既然没有感觉到长时间分离的痛苦，短时间的聚合分离的痛苦也不应该感受。是这个意思。

 

我们还要明白圣天菩萨真正的深意，也是使我们不要贪著亲友的聚会，不管是长时间也好，还是短时间也好，总是分离的自性。不管和亲友待的时间再长，彼此之间的感情再融洽，最后的结果还是分离，这一切都是无常的，不应该通过这种虚假的情感耽误自己的修行，应该现在就认识到这种体性，然后抛弃这一切眷顾，好好地修持正法，这个才对自他真正有意义。

 

壬六、不应贪著良辰美景：

 

有些人会这样想，虽然和亲友的分离是痛苦的，或者不应该耽著和他们的聚会，但是如果我们享受良辰美景的时候，因为自然界有很多很好的风光，这些良辰美景现前的时候就很安乐，就会把和亲人分离的痛苦遗忘，所以通过这样的良辰美景转移自己的悲伤应该是很合理的。

 

刹那等诸时，定如诸怨害，

故于彼怨害，汝都不应贪。

 

“刹那”就是指时间，时间是刹那刹那组成的，由最细微的刹那组成小时、日、月等等，这样刹那刹那的时间一定犹如怨害一样，什么怨害呢？伤害自己性命的怨敌一样。对于这样伤害自己性命的怨敌，怎么可能对他生起贪著呢？不应该生起贪著，应该知道他是害自己的人，应该对他生起厌离。

 

进一步分析，科判当中讲到不应贪著良辰美景，但是在颂词当中又提到刹那等诸时是一种怨害，这之间到底有什么联系？也就是说，他直接贪著的是良辰美景，但这些良辰美景都是通过时间不同的变化而形成的。比如说，时间刹那刹那的变化，形成春天、夏天、秋天、冬天等等，这些良辰美景，外在的春夏秋冬等等，离开时间是没办法单独成立的。

 

你对良辰美景正在欣赏的时候，正在耽著于其中的时候，你忘掉了很多很多痛苦忧愁，但实际上在这个时候很多很多时间已经过去了，这个时间过去了对自己有什么伤害呢？耽误了自己的修行，这个是最大的伤害。因为耽著在这样美好的时光当中的时候，自己就生不起厌离心，生不起无常心，不想去好好修行。所以对良辰美景的耽著是不应理的，这样的良辰美景夺去了自己修行的宝贵时间，总有一天使自己死亡。因此这样的刹那等时间就如怨害一样，对于像这样的怨敌进行贪著是非常不应理的。

 

这也是教导修行者，现在我们修行的时候对一切的外在，时间、良辰美景等等都需要看破，表面上显现的时候，它们确实是很美好的，自己去享受的时候也是很悦意的，但是如果自己没有真正把一切转为道用的能力的话，就会被它们所迷惑，身陷其中，不能自拔，这样就耽误自己的修行时光，所以应该看破这些的虚假性质，而且把它们作怨敌想，只有把它们作怨敌想，才能痛下决心和它们分别，这样对自己的修行有很大的意义。

 

比喻当中说，有一个主人非常粗暴，经常对一位老仆女进行殴打，但是这位老仆女对主人的殴打不仅仅没有产生怨恨心，而且还对主人生贪恋心，这是不是应理的呢？确实不应理。因为主人时时伤害你，你还不了解他对你的伤害，这样只能使自己永远没办法从痛苦中出离，没办法享受一天的安乐。结合意义来说，这样的时间实际上是伤害自己的凶手，经常使自己遭受很大的痛苦，对这样的时间不但没有产生怨恨，而且产生一种贪恋是不对的。我们应该了解这一切的虚假性而修行正法。

 

庚三、（教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道）分二：一、定须出离勿待死主治罚；二、教诲早舍尘事依静处。

 

第一个方面讲自己要主动出离，不要等到死主的治罚到来的时候再修就来不及了，现在了解这一切的时候主动去修行是对的。

 

有些人会想，前面所讲的这些道理，自身的无常、不应贪恋和亲友的欢聚，这一切是非常有道理的。我们现在很多修行人相续当中的想法都是这样的，知道轮回是痛苦的，解脱是安乐的，而且知道利益众生的重大意义，但是相续当中有些放不下的东西，这些放不下的东西就成为他们的理由，然后就不想真正去修道。针对这部分的邪分别，圣天菩萨以这个颂词宣讲。

 

辛一、定须出离勿待死主治罚：

 

恶慧怖分离，不能出家者，

智者定应做，谁待于治罚。

 

这种邪分别就是说，虽然知道解脱很安乐，但是也害怕和亲人分离，非常害怕，如果自己离开了这些亲友的话，好像孤孤单单的，非常寂寞，很不舒服，所以还是放不下和家人的欢聚。

 

这里说“恶慧怖分离，不能出家者”，像这样的邪恶分别，在相续当中非常恐怖和家人的分离，不能出家修行，“智者定应做”实际上像这样的出家修行，有智慧的人应该提前做，“谁待于治罚”不会等治罚到来的时候再去修行的。

 

“恶慧”就是邪分别，或者具足邪分别的人，他们恐怖和家人的分离，不能出家修行……（录音有点接不上）佛陀也是讲过，在家修行是陆地行船一样，在陆地上开船非常非常困难；出家修行是水中行船，非常迅速可以成道。这方面的道理在很多经典中都讲到了。

 

我们应该分析，是不是我们剃了发，穿上袈裟就是真正的出家人？这是一种表示，最初迈出了这一步，但是真正出家还是要看自己的内心，如果身体已经出家了，但是自己的心还在贪恋尘世间的生活，贪恋种种的欲妙，这个时候严格来讲算不算出家？严格来讲不算出家，确实不算。所以我们也不能认为我们现在出家之后一了百了，绝对不能这样。应该按照经典论典当中所讲到的这些出家人应该做的事情，尤其首先一条，知足少欲，看破世间，这样可以说出家的条件初步满足了。反过来讲，如果一个人形象上没有出家，但是他的心确确实实对整个轮回都没有一点眷恋，他就是身体没出家，但是心已经出家了，他已经在修学知足少欲了，已经真正舍弃现世了，已经生起了无常、大悲之心，这实际上是应该赞叹的，佛陀赞叹的真实义是这样的。

 

但是我们也不能因为意义上有这样的分别，每个人只要在心相续当中这样修就行了，不需要去剃发出家了，也不是这个意思。毕竟从客观分析的时候，在家的人有家庭、子女，种种琐事，这些事情不处理是不行的，你要在世间生存，很多关系必须要去处理，要处理这些事情肯定要耗费很多时间和精力。本身我们的生命就很短暂，在这么短暂的时间当中，我们还要分出很多时间精力去处理这些事情，还剩下多少时间修行呢？即使我们有这样的心，也没有这样的精力了。

 

我们以前也有体会吧，真正在世间工作一天之后，回家还想提起信心去念佛、打坐，很困难！并不是说没有，有是有，但是像这样的人很少很少。回家还要做饭、看电视、亲友来了还要接待，很多很多事情要做，每天真正修行的时间绝对很少。即使是有，你抽了一个时间，很了不起，一个小时，两个小时，但是这一两个小时，因为你其他的时间很散乱，所以一坐下来的时候分别念就充满了你的脑袋，真正去观想的时候，法义在相续当中显现不出来，所显现的都是琐事，所以一边念经，脑子里还在分别第二天如何去处理这些关系。所以从客观上讲比较困难。

 

真正出家的话，就舍弃了家庭，舍弃了像这样的一切关系，从这个角度来讲，时间是很多的，如果再加上遇到一个好的S师，好的道场，好的道友，修法的机会和条件是非常优越的，修习解脱道的条件是极为优越的，这是现量见的事实。不需要为了生活去操心、去奔波，去处理很多关系，他的很多时间精力就空出来了。如果是一个好的修行人，真正想修法，真正想解脱的话，这个条件非常明显，非常优越。所以通过方方面面的比较，应该知道佛陀所讲的意义是很深广的。

 

如果怖畏分离而不出家的话是不对的，真正有智慧的人“定应做”，知道这个道理之后就要下决心如是去实行。“谁待于治罚”谁待真正的死主来的时候再去修行，来不及了。假使你还有八十年的时间活，但是在这八十年的时间里你散乱了，没有好好修行，八十年的时间一过，马上死亡到来，你如何去对治呢？没办法对治，只有跟随业力而转，只有堕入恶趣，或者感受种种痛苦。

 

这一切有智慧的人应该分析，分析之后好好去做，并不一定要出家，意思是即使是已经出了家的人，也应该知道“谁待于治罚”。千万不要等治罚来了，因果现前的时候，再去手忙脚乱，来不及。现在有机会的时候，好好修行，好好修习对治行，好好守持戒律，好好遵照S师的教言，如是依教奉行。对真正的修行人来讲，这就是最大的意义。这一切圣天菩萨讲得很清楚，应该好好思维。

上：

下：

 

（此笔录仅供参考，请以音频讲解为准。）

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 

发了菩提心之后，今天继续讲圣天菩萨的《中观四百论》。

 

此《中观四百论广释》分三：甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙一、（明依世俗谛的道次第）分二：一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则；二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。

 

丁一、（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则）分四：一、明由广思维念死门断除常执颠倒之理；二、明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便；三、由思维生死体性的不净门断除净执颠倒之方便；四、示于有漏法不应执为我及我所之门而断除我执颠倒之方便。

 

戊一、（明由广思维念死门断除常执颠倒之理）分三：一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行；二、广明修无常之理；三、明修无常的利益。

 

己二、（广明修无常之理）分三：一、修念生际必死；二、自己未解脱死怖不应专忧虑他死；三、教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道。

 

 

其中第一则已经抉择完了，今天抉择第二则，自己还没有脱离死怖的时候，对于其他人的死怖不应该去忧愁。在本论当中很明显的提到了对自己的子女或者亲友方面不应过分地耽著。

 

为什么这样讲呢？前面的这些道理学习之后，大概明了对自己的方面不应该有常执。遣除了这部分常执之后，还有另一部分的常执，就是平时我们平时所讲的我所，自己所执著的方面，最执著的子女、亲友方面的常执要打破。因为不管是对自己的生命执著也好，还是对他人、子女的生命执著也好，都是障道。如何障道呢？因为虽然对自己方面没什么执著，但是对子女执著的话，就会为子女的长久存活去造很多罪业。在圣者在眼中看来，这一切都是没有意义的，全部是世间的邪颠倒执，为了使修行人能放下一切，专心专意地修持正法，所以在这个科判当中遣除对子女、亲友方面的忧虑。

 

这是这个科判的目的和必要，不知道的话，对这个论义就不会有甚深的了解。

 

庚二、（自己未解脱死怖不应专忧虑他死）分二：一、略示；二、广说。

辛一、略示：

汝应忧自死，何忧儿孙等，

自责而说他，岂非所应呵。

 

有些人认为，自己方面已经了解了，必须要畏死，但是有的时候为了儿女，忧愁儿女方面的死亡，就顾不得自己去修法了。针对这种邪执，圣天菩萨讲，处在生死轮回当中的众生，应该忧愁自己的死亡，对于自己之外的儿孙等不应该再去忧愁了。放着自己的死亡不忧愁，而去忧愁其他人的死亡是不对的，应该受到遣责。自己有应该遣责的过失，自己不去管，反而去忧愁别人的死亡，这是不对的，应该受到智者的呵斥。

 

针对有些人对自己的生死一点都不管，不去害怕自己的死亡，不去修持正法的对治，专门去担忧自己的儿子、女儿、孙子等等，认为他们对我非常好，或者我对他们有很大的贪执，他们一旦要死的时候，自己就非常痛苦，非常忧愁，对他们的忧愁胜过了对自己死亡的忧愁，圣天菩萨说“自责而说他，岂非所应呵。”

 

“自责”就是说你自己没有对自己即将到来的死亡忧愁，本来就应该呵责，但是你对自己具有的过失没有见到，没有遣除，反而去忧愁其他人的死亡，“而说他”就是去忧愁其他人的死亡。这是不应该的。

 

如果按照世间上的想法来看，如果对自己的父母、儿女一点都不忧愁，他们到什么地方去，他们学好学坏，他们生病、死亡一点都不管的话，世间人认为这个父母没有良心，心很坏。这里的意思并不是这样的，因为这里是站在佛法的角度宣讲的，父母对儿女的贪爱是不是真实应该呢？确实是不应该的。佛法当中有很多很多的理论来进行抉择的。如果自己对自己将要来的死亡一点都不注意，反而对子女的死亡非常忧愁而耽误时光的话，这是不对的。

 

那么，有些人会想，我对自己的死亡一点都不顾虑，对自己的儿女非常顾虑，这难道不是一种利他的行为吗？绝对不是。这种行为单单是一种贪爱，贪嗔痴烦恼当中的贪。对自己儿女的贪肯定是一种烦恼的发心，通过这种发心所引发的行为肯定也不是一种真正的善法。

 

我们再观察他的这种观点，不管自己即将到来的死亡，没有修对治，把自己所有一切精力放在儿女身上，经常对儿女进行操劳，进行担忧，这是不是对的呢？绝对不对。如果真正是一种利他行的话，比如说菩提心当中，不管自己的修行，放下自己的利益，一心一意利益众生，这个行为和这里对得上吗？根本对不上。菩提心是了解了自己需要获得的利益，也就是自己发起了出离心，想要获得解脱的基础上，对别人发起一种愿他解脱的心。父母对儿女的贪爱不符合这样的条件，因为他自己尚且没有忧愁自己要死亡，怎么可能修持对治死亡的善法呢？如果没有发起这样的心，没有修持这样的行为，那么肯定对自己的儿女，也不会希望他在死亡来临的时候能够修持善法，能够对治死亡的恐怖，绝对不会有这样的心的，因为他自己都没有发起这样心，怎么可能对自己的儿女如此地要求？所以这样观察之后，这绝对是一种烦恼的贪爱而已，绝对没有为了对治儿女即将来临的死亡而修持善法的心。既然没有这种善心，那么他会用什么方法去保护儿女呢？肯定就是不择手段，不会使儿女断除过失，修持善法，肯定会造一些非法。比如以贪心去保护儿女，以嗔恨心去压伏对自己的儿女作伤害的怨敌，这一切都是由痴心引发的，所以贪嗔痴都是具足的，没办法真正对儿女进行帮助。从这方面分析，父母对儿女的贪执，所作的行为，全部都是不应理的。

 

我们从颂词引申的意思就可以知道，自己了知了死亡将要到来，知道了死亡很痛苦，知道了死亡之后如果自己没有修持善法肯定要堕入恶趣或者轮回的话，自己首先要发起一个出离心，然后修持善法，然后在这个基础上推知所有的众生、自己的儿女实际上都受到死亡的控制，都要面临堕入轮回或者恶趣的危险，在这个基础上忧愁众生，死亡马上要来临了，他们没有修善法，多么可怜，多么使人感到忧愁，这样的心就是对的。在求解脱的基础上发起一种利他的心，就是菩提心，这个是对的。 愚人的邪分别念和菩提心的体相和发心是对不上的。必须把这两点分开讲，就知道这种邪分别是不应该的。

 

知道颂词的意思之后，再看比喻。以前在印度有些婆罗门，虽然婆罗门的种姓是比较高的，但是有些婆罗门被生活所压迫的时候，也不得不去给别人当奴仆。他们当奴仆的时候，也是为了区分自己的奴仆的种姓和其他真正的奴仆不同，所以头上要插孔雀毛作为标志。其中有一个作为别人奴仆的婆罗门，他看到其他婆罗门奴仆头上插了孔雀毛，就觉得他们是奴仆，是很下贱的，没有出息的，他观察别人过失的时候，就忘记了自己头上插了一根孔雀毛，自己也是奴仆的身份。这是不对的，智者看起来是应该呵斥的。

 

比喻和意义对照：自己作为父母正在忧愁自己的儿女将要死亡的时候，就忘了自己会死亡。你如果把自己的精力、时间全都花在儿女方面，做一些没有意义的忧愁，对自己也好，对自己的儿女也好，没有任何意义，从现世或才来世来讲都是错误的行为，还不如现在忆念死亡，修习无常，这样更有意义。

 

辛二、（广说）分六：一、破子女未请问便往后世应当悲伤；二、对于子女不应过分贪著；三、不必向人表示对子女死的哀痛；四、不应为了联络亲友后辈对亲友的死表示哀悼；五、不应贪著亲友聚会；六、不应贪著良辰美景。

 

壬一、（破子女未请问便往后世应当悲伤）分二：一、正说；二、实已请问过而去唯由自愚痴故不察。

 

癸一、正说：

 

若时未请求，自来为子女，

彼不问自去，非是不应理。

 

有些人想，虽然前面所讲的道理也是正确的，自己还没有忧惧死亡的时候去担忧别人是不对的。但是毕竟子女是自己的亲骨肉，他们死的时候没有向自己请求，自己没有同意，他们就死去了，这一点肯定应该是值得忧愁和悲伤的。

 

针对这种邪见，圣天菩萨说道，既然子女来的时候也没有请求就来了，去的时候也不请求就去了，“非是不应理”，这是很有道理的。你认为他没有请求而自己去往他世，依靠这个作为悲伤的根据的话是不对的。

 

再进一步分析，父母在结婚成家的时候，也没有请求别人来做自己的子女，成为父母子女的关系，主要是由于业力，有的时候是一种善业力，有的时候是一种恶业力。有些经典当中说，有些前世的仇人冤家，为了偿还宿债，或者为了报仇转成自己的子女，这是通过恶业牵引的。也有通过善业牵引的，比如菩萨的发愿力，像佛陀的儿子也是发过愿，生生世世做佛陀的儿子。不管怎么样都是受业力所牵引。

 

当然发愿成为菩萨的子女是特殊情况，这个颂词当中所讲的不是特殊情况，而是一般情况，针对一般凡夫人来讲，很多都是通过业力来做自己的子女，既然是业力的话，来做自己的子女的时候，不需要提前请求，也没有办法提前请求，业力一成熟他就会变成某某人的子女。所以他来的时候是没有经过请求而来的，“彼不问自去”，他死的时候没有给自己请问“我是不是可以离开你了？如果你同意我就去，不同意我就不去。”，这有没有必要呢？实际上也没有必要的，他自己跟随业力而去是对的。这一切不应该非常悲伤，不应该非常耽著。

 

很多世间人不了解因缘所成的法是由于业力所牵引，不了解缘起的规律，所以对内外一切法都极为贪执，就是因为不了解缘起，所以产生了很大的愚痴心。缘起有内外缘起，外面的山河大地产生的缘起，还有内在的十二缘起等等，如果了解缘起的体性，就知道外在的一切外境是因缘产生的，自己的身体乃至于父母子女之间的关系也是因缘产生的。所以今生当中父母和子女的聚合就好像是在一个旅店暂时聚会的客人一样，父母就好像是开旅店老板，子女就好像是投宿的旅客，来的时候他也不知道他是从什么地方来的，走的时候他也不知道他到什么地方去了，这些只是暂时的因缘聚合，没有一个常有的东西。

 

既然是通过因缘产生的法，肯定就没有常有，因此父母担心儿女的死亡，想要他们长久存活的这种常执，这种耽执是不应该的，所以这里进行了破斥。主要是针对这个重点、核心，这些父母为什么要忧愁自己的儿女死亡呢？就是希望他长久存在，认为这一切是常有存在的，所以一旦死的时候，他就非常忧伤了。

 

从比喻方面来讲，讲义当中提到一个种菜的人，突然菜园里来了一个女子，和他相好成家了，结婚之后他们一起生活，他觉得很安乐，他就把这个女人执为我所，而且希望她长久留在这个地方，当时他认为这样一起生活的时光应该是常有的，生起一种常执。但是有一天，这个女人突然失踪了，走了，他非常悲伤，其他人问他为什么？他就说这个女人没有向自己请求就自己走了，其他人又问这个女人从什么地方来的呢？他就说不知道。那别人说，她从什么地方来的你不知道，你没有请她，她自己来的，走的时候她自己走的话，也没有必要悲伤吧。这就说明这个人比较愚痴，不知道其中的道理。

 

从这个故事当中我们知道，世间人也是同样的，有这种愚痴性。通过这个比喻我们就可以观察，世间人对自己子女的执著确实也是这样的，认为他们应该长久地存活，所以对死亡非常的忧心，也是和这个比喻一样的。

 

那么这里讲到的父母对子女的执著，是不是对出家人来讲没有用呢？而且很多人是还没有结婚就出家了，既然没有子女，学这些颂词有什么用呢？其实也是有用的。因为现在我们虽然通过某种因缘很早就出家了，但是如果不把其中的道理看清楚，看明白的话，有可能自己会羡慕世间人父母子女欢聚一堂的天伦之乐，生起一种贪恋心，很容易舍戒还俗过世俗的生活。一方面为了遮止这样的事情发生，说明这个问题，世间所谓的父母子女之间的关系不是常有的，只不过是业缘和合的，而且这样和合的结果不会引来安乐之果，只会引来痛苦之果。第二方面，如果今生我们没有修行成就，下一世就转生为人，按照一般规律来讲，长大之后就要结婚成家，现在我们听了这样的颂词，再经过长时间的思维抉择，就认为父母和子女的这一切所谓的关系都是不应理的，是障碍自己修行的，今生当中我们通过深深的思维，实际上已经在我们相续当中种下了一个很深厚的习气，假使我们再转为人的时候，这样的习气就会发生作用，对世间的情爱会发出一种厌恶，不会去羡慕。这也是有很大的必要性的。

 

为什么我们现在有这样的因缘，也是因为以前种下了这样的习气，有这样的习气牵引，今生很多人出家修行了。现在我们再种下这个习气，以后也会有这个习气，及早地迅速地看破轮回的一切虚假性，对自己的身体，对其他人的身体，对子女的常执统统打破，这些打破之后，对其他方面的执著是很微小的。这里为什么讲父母和子女之间的关系呢？比如说一个父母，他对路上的乞丐，或者对其他不认识的人会不会生起这样的忧愁呢？不会的，他最耽著的就是自己的儿女、亲友，这方面由于特殊的业力比较耽著。虽然如果从长期分析的时候，像这样的父子关系在前世或者后世都是毫无关系的，但是通过因缘一成熟，变成了父子之间的关系的时候，这种执著就自然而然产生，不管他上一世是自己的亲友也好，自己的仇人也好，这个都没办法去分析，一旦有这样的血缘关系马上就会生起很大的耽执。

 

反过来讲，子女对父母的耽执也是同样可以类推的，虽然从颂词方面不一定可以一一对上，但是我们从意义上反观的时候，也是同样的。比如世间上的人，有些父母耽著自己的儿女而不愿意出家修行的也很多，怕自己离开子女去修道之后，子女没人管，会受贫穷死亡等等，有这样的耽执，就不愿意修道；有些是儿女耽执父母的，就认为自己如果抛开了父母，他们没人管，就会生病，就会死亡等等。不管怎么样，从意义方面都应该如是去观察。除了对父母子女、亲友的执著之外，对一般的人不容易生起执著。

 

所以这里说，如果通过上面的破斥了对我的常执、颠倒执，还有对父母子女亲友的常执的话，就没有什么可执著的了，对有情方面的执著全部破完了，我们好好学习思维之后，在相续当中种下很深的习气，通过这样的习气，以后自己会受用无穷。为什么我们看一些大德的传记，他一生下来就对一切世间法完全没有眷恋，而且一心一意想要修持正法呢？绝对不是无因无缘的。有时候我们看到这些传记很羡慕，为什么我们从小不对上师三宝生信心，不对轮回生厌离心呢？有时候也不需要羡慕，因为自己没有种这个因，就是怪自己。现在我们通过这样殊胜的论典，听闻、思维、修习之后，自己也种下这样的习气了，所以我们以后投生转世，习气一成熟之后，自己小小的时候就会厌离轮回，就会对修习正法生起欣慕之心，很快就会解脱。这有很大的必要，所以我们不要认为父母对儿女不要耽执和我们没有关系，这样的想法是不对的。

 

下面是讲子女去往他世的时候，已经请求过了，只不过自己愚痴，没有察觉而已。

 

癸二、实已请问过而去唯由自愚痴故不察：

 

唯由愚痴故，不知子行相，

此欲他去者，已用老衰表。

 

实际上自己的子女要死亡之前，已经给你请示过了，只不过你自己因为愚痴没有了解而已。是通过什么样的请求方式呢？通过老衰，或者病变等等进行表示的。如果是一个真正有智慧的人，在自己的儿女已经从童年到了少年，逐渐到青年、壮年，慢慢慢慢他的头发开始花白，他的体力开始下降，他的各种各样的衰老的像现前的时候，就会知道自己的儿女肯定于不久的将来要舍弃自己而去了。

 

明智的人察觉到这一点的时候，就知道子女正在请示。实际上轮回的体性就是这样，你同意也好，不同意也好，都是要舍弃的。只不过有些有智慧的人对这一点看得开，他不会特别执著。

 

但是愚痴的人，情执非常严重的人，有的时候虽然知道，但是假装不知道。或者也有真的不知道，一直执著子女会永远和自己在一起，有这样很严重的常执的缘故，他根本不会发现，比如世间也有这样的说法，不管子女的年龄多大，在父母的眼中都是小孩子。实际上就是因为自己的愚痴，不知道自己的子女将要行往后世的行相已经通过衰老、或者生病、违缘等表示过了。

 

有智慧的人就已经在心里逐渐有准备了，一旦子女离开自己的时候，就不会特别哀伤。常执很重的人提前没有心理准备，一旦子女离开自己就接受不了这个打击，心中生起非常大的忧愁和悲伤。但这也只是自己的愚痴而已。

 

这个颂词所讲到的也是一种特例，子女要走的时候，“用老衰表”，也讲到“唯由愚痴故，不知子行相”，从这两方面我们可以知道，子女是走在父母前面，不是父母先死，子女再死。如果子女很年轻就死的话，也不会有“老衰表”，所以这是一种特例，子女在比较衰老的时候死去，父母就比较忧伤。讲义当中还讲到病变，有些子女很小的时候通过生病而死亡，这也是可以表示的。通过分析我们可以知道这个颂词所讲到的是一种特殊的情况，但是因为有这样的情况发生的缘故，为了对治邪执，圣天菩萨也是用一个颂词进行了宣讲。

 

比喻所宣讲的意思，比如说一个父亲命令自己的儿子去远方谋生，但是临行的时候他又抱住自己的儿子依依不舍，非常舍不得他离开。这样的比喻说明什么道理？说明一种愚痴，通过愚痴所引发的痛苦是不必要的，因为你自己命令儿子走，你自己已经下定了决心的，但是要走的时候，你又紧紧抱住他，不让他走。这种舍不得他离开的痛苦，单单是愚痴所引发的痛苦而已。所以比喻对应颂词，主要是对应“唯由愚痴故”这句。实际上子女已经表示了，只不过是父母自己的愚痴，不知道而已。所以通过愚痴所引发的，担心子女死亡的忧愁，这种痛苦唯是自苦而已，没有任何必要。所以我们应该通过这样的比喻和意义，看破世间虚假的情感等等，看破之后才能真正发起向道之心。

 

很多人认为自己方面是放得下的，就是放不下自己的儿女，或者放不下自己的父母，这方面成为很大的障碍。为了去除这个大的障碍而宣说这个颂词，比喻和意义一对照之后就知道圣天菩萨的颂词讲到的意义是非常深刻的。知道这个道理，看破这个道理就会用自己所有的精力和时间去修持正法。这是非常有必要的。

 

是不是一点都不管父母有情呢？绝对不是的。只不过我们在刚开始入道的时候，首先要具足一些必须的基础的功德，如果自己连一点点基础的功德都不具足的话，绝对不会去度化其他的众生的。这方面只不过是层次不同而已，在第一个层次的时候，首先自己要生起出离心，修持解脱行，在自己有一定功德的时候，再去发起菩提心救度众生，这个在佛教的道次第当中都是这样讲的。我们看《前行》，看《菩提道次第广论》，都是首先自己对轮回生厌离，然后抛弃对父母亲友一切的耽执，然后发起出离心出家修行，然后在这个基础上再生起利他的意乐，修持菩萨行，这个时候把所有众生，不仅仅是自己的父母执为我所，然后去利益他们。这方面实际上是不矛盾的，只不过有层次的问题。现在这部分颂词的意义就是在讲如何打破常乐我净四颠倒，生起中士道的意乐，怎么样去发起解脱的心，和后面的修菩萨行有些表面上看起来有抵触的地方，实际上不抵触。这样的意义必须要了解。

 

在讲义当中还有一个牧童要去上学的比喻，是上师自己的比喻，是上师以前上学的时候有这样的事情，（听过课的人）一看就很清楚，只不过后来的人，当时没听，就不知道这是堪布仁波切自己以前要去读书的时候，母亲依依不舍的经历。不方便以第一人称讲述，就用牧童代指，实际上是上师自己的故事。

 

以上是第一个科判的内容。

 

己二、（广明修无常之理）分三：一、修念生际必死；二、自己未解脱死怖不应专忧虑他死；三、教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道。

 

 

其中第一则已经抉择完了，今天抉择第二则，自己还没有脱离死怖的时候，对于其他人的死怖不应该去忧愁。在本论当中很明显的提到了对自己的子女或者亲友方面不应过分地耽著。

 

为什么这样讲科判呢？前面的这些道理学习之后，大概明了对自己的方面不应该有常执。遣除了这部分常执之后，还有另一部分的常执，就是平时我们平时所讲的我所，自己所执著的方面，最执著的是什么？肯定是子女或者亲友方面的常执，这部分要打破。因为不管是对自己的生命执著也好，还是对他人、子女的生命执著也好，都是障道。如何障道呢？因为虽然对自己方面没什么执著，但是如果对子女执著的话，就会为子女的长久存活去造很多罪业。在圣者在眼中看来，这一切都是没有意义的，全部是世间的邪颠倒执，为了使修行人能放下一切，专心专意地修持正法，所以在这个科判当中遣除对子女、亲友方面的忧虑。

 

这是这个科判的目的和必要，不知道的话，对这个论义就不会有甚深的了解。

 

庚二、（自己未解脱死怖不应专忧虑他死）分二：一、略示；二、广说。

辛一、略示：

汝应忧自死，何忧儿孙等，

自责而说他，岂非所应呵。

 

有些人认为，自己方面已经了解了，必须要畏死，但是有的时候为了儿女，忧愁儿女方面的死亡，就顾不得自己去修法了。针对这种邪执，圣天菩萨讲，处在生死轮回当中的众生，应该忧愁自己的死亡，对于自己之外的儿孙等不应该再去忧愁了。放着自己的死亡不忧愁，而去忧愁其他人的死亡是不对的，应该受到遣责。自己有应该遣责的过失，自己不去管，反而去忧愁别人的死亡，这是不对的，应该受到智者的呵斥。

 

“汝应忧自死，何忧儿孙等”，针对有些人对自己的生死一点都不管，不去害怕自己的死亡，不去修持正法的对治，专门去担忧自己的儿子、女儿、孙子等等，认为他们对我非常好，或者我对他们有很大的贪执，他们一旦要死的时候，自己就非常痛苦，非常忧愁，对他们的忧愁胜过了对自己死亡的忧愁，圣天菩萨说“自责而说他，岂非所应呵。”

 

“自责”就是说你自己没有对自己即将到来的死亡忧愁，本来就应该呵责，但是你对自己具有的过失没有见到，没有遣除，反而去忧愁其他人的死亡，“而说他”就是去忧愁他人的死亡。这是不应该的。

 

如果按照世间上的想法来看，如果对自己的父母、儿女一点都不忧愁，他们到什么地方去，他们学好学坏，他们生病、死亡一点都不管的话，世间人认为这个父母没有良心，心很坏。这里的意思并不是这样的，因为这里是站在佛法的角度宣讲的，父母对儿女的贪爱是不是真实应该呢？确实是不应该的。佛法当中有很多很多的理论来进行抉择的。如果自己对自己将要来的死亡一点都不注意，反而对子女的死亡非常忧愁而耽误时光的话，这是不对的。

 

那么，有些人会想，我对自己的死亡一点都不顾虑，对自己的儿女非常顾虑，这难道不是一种利他的行为吗？绝对不是。这种行为单单是一种贪爱，贪嗔痴烦恼当中的贪。对自己儿女的贪肯定是一种烦恼的发心，通过这种发心所引发的行为肯定也不是一种真正的善法。

 

我们再观察他的这种观点，不管自己即将到来的死亡，没有修对治，把自己所有一切精力放在儿女身上，经常对儿女进行操劳，进行担忧，这是不是对的呢？绝对不对。如果真正是一种利他行的话，比如说菩提心当中，不管自己的修行，放下自己的利益，一心一意利益众生，这个行为和这里对得上吗？根本对不上。菩提心是了解了自己需要获得的利益，也就是自己发起了出离心，想要获得解脱的基础上，对别人发起一种愿他解脱的心。

 

父母对儿女的贪爱不符合这样的条件，因为他自己尚且没有忧愁自己要死亡，怎么可能修持对治死亡的善法呢？如果没有发起这样的心，没有修持这样的行为，那么肯定对自己的儿女，也不会希望他在死亡来临的时候能够修持善法，能够对治死亡的恐怖，绝对不会有这样的心的，因为他自己都没有发起这样心，怎么可能对自己的儿女如此地要求？

 

这样观察之后，这绝对是一种烦恼的贪爱而已，绝对没有为了对治儿女即将来临的死亡而修持善法的心。既然没有这种善心，那么他会用什么方法去保护儿女呢？肯定就是不择手段，不会使儿女断除过失，修持善法。肯定会造一些非法，比如以贪心去保护儿女，以嗔恨心去压伏对自己的儿女作伤害的怨敌，这一切都是由痴心引发的，所以贪嗔痴都是具足的，没办法真正对儿女进行帮助。从这方面分析，父母对儿女的贪执，所作的行为，全部都是不应理的。

 

我们从颂词引申的意思就可以知道，自己了知了死亡将要到来，知道了死亡很痛苦，知道了死亡之后如果自己没有修持善法肯定要堕入恶趣或者轮回的话，自己首先要发起一个出离心，然后修持善法，然后在这个基础上推知所有的众生、自己的儿女实际上都受到死亡的控制，都要面临堕入轮回或者恶趣的危险，在这个基础上忧愁众生，死亡马上要来临了，他们没有修善法，多么可怜，多么使人感到忧愁，这样的心就是对的。在求解脱的基础上发起一种利他的心，就是菩提心，这个是对的。

 

愚人的邪分别念和菩提心的体相和发心是对不上的。必须把这两点分开讲，就知道这种邪分别是不应该的。

 

知道颂词的意思之后，再看比喻。以前在印度有些婆罗门，虽然婆罗门的种姓是比较高的，但是有些婆罗门被生活所压迫的时候，也不得不去给别人当奴仆。他们当奴仆的时候，也是为了区分自己奴仆的种姓和其他真正的奴仆不同，所以头上要插孔雀毛作为标志。其中有一个作为别人奴仆的婆罗门，他看到其他婆罗门奴仆头上插了孔雀毛，就觉得他们是奴仆，是很下贱的，没有出息的，他观察别人过失的时候，就忘记了自己头上插了一根孔雀毛，自己也是奴仆的身份。这是不对的，智者看起来是应该呵斥的。

 

比喻和意义对照：自己作为父母正在忧愁自己的儿女将要死亡的时候，就忘了自己会死亡。就像这个奴仆正在看不起别人的时候，忘了自己头上也插了孔雀毛，自己也是奴仆一样。你如果把自己的精力、时间全都花在儿女方面，做一些没有意义的忧愁，对自己也好，对自己的儿女也好，没有任何意义，从现世或才来世来讲都是错误的行为，还不如现在忆念死亡，修习无常，这样更有意义。

 

辛二、（广说）分六：一、破子女未请问便往后世应当悲伤；二、对于子女不应过分贪著；三、不必向人表示对子女死的哀痛；四、不应为了联络亲友后辈对亲友的死表示哀悼；五、不应贪著亲友聚会；六、不应贪著良辰美景。

 

壬一、（破子女未请问便往后世应当悲伤）分二：一、正说；二、实已请问过而去唯由自愚痴故不察。

 

癸一、正说：

 

若时未请求，自来为子女，

彼不问自去，非是不应理。

 

有些人想，虽然前面所讲的道理也是正确的，自己还没有忧惧死亡的时候去担忧别人是不对的。但是毕竟子女是自己的亲骨肉，他们死的时候没有向自己请求，自己没有同意，他们就死去了，这一点肯定应该是值得忧愁和悲伤的。

 

针对这种邪见，圣天菩萨说道，既然子女来的时候也没有请求就来了，去的时候也不请求就去了，“非是不应理”，这是很有道理的。你认为他没有请求而自己去往他世，依靠这个作为悲伤的根据的话是不对的。

 

再进一步分析，父母在结婚成家的时候，也没有请求别人来做自己的子女，成为父母子女的关系，主要是由于业力，有的时候是一种善业力，有的时候是一种恶业力。有些经典当中说，有些前世的仇人冤家，为了偿还宿债，或者为了报仇转成自己的子女，这是通过恶业牵引的。也有通过善业牵引的，比如菩萨的发愿力，像佛陀的儿子也是发过愿，生生世世做佛陀的儿子。不管怎么样都是受业力所牵引。

 

当然发愿成为菩萨的子女是特殊情况，这个颂词当中所讲的不是特殊情况，而是一般情况。针对一般凡夫人来讲，很多都是通过业力来做自己的子女，既然是业力的话，来做自己的子女的时候，不需要提前请求，也没有办法提前请求，业力一成熟他就会变成某某人的子女。所以他来的时候是没有经过请求而来的，“彼不问自去”，他死的时候没有给自己请问“我是不是可以离开你了？如果你同意我就去，不同意我就不去。”，这有没有必要呢？实际上也没有必要的。他走的时候不向你请求，不向你提问，他自己跟随业力而去也是对的。这一切不应该非常悲伤，不应该非常耽著。

 

很多世间人不了解因缘所成的法是由于业力所牵引，不了解缘起的规律，所以对内外一切法都极为贪执，就是因为不了解缘起，所以产生了很大的愚痴心。（缘起有内外缘起，外面的山河大地产生的缘起，还有内在的十二缘起等等）如果了解缘起的体性，就知道外在的一切外境是因缘产生的，自己的身体乃至于父母子女之间的关系也是因缘产生的。所以今生当中父母和子女的聚合就好像是在一个旅店中暂时聚会的客人一样，父母就好像是开旅店老板，子女就好像是投宿的旅客，来的时候他也不知道他是从什么地方来的，走的时候他也不说他到什么地方去了，这些只是暂时的因缘聚合，没有一个常有的东西。

 

既然是通过因缘产生的法，肯定就没有常有，因此父母担心儿女的死亡，想要他们长久存活的这种常执，这种耽执是不应该的，所以这里进行了破斥。主要是针对这个重点、核心，这些父母为什么要忧愁自己的儿女死亡呢？就是希望他长久存在，认为这一切是常有存在的，所以一旦死的时候，他就非常忧伤了。

 

从比喻方面来讲，讲义当中提到一个种菜的人，突然菜园里来了一个女子，和他相好成家了，结婚之后他们一起生活，他觉得很安乐，他就把这个女人执为我所，而且希望她长久留在这个地方，当时他认为这样一起生活的时光应该是常有的，生起一种常执。但是有一天，这个女人突然失踪了，走了，他非常悲伤，其他人问他为什么？他就说这个女人没有向自己请求就自己走了。其他人又问这个女人从什么地方来的呢？他就说不知道。那别人说，她从什么地方来的你不知道，你没有请她，她自己来的，走的时候她自己走的话，也没有必要悲伤吧。这就说明这个人比较愚痴，不知道其中的道理。

 

从这个故事当中我们知道，世间人也是同样的，有这种愚痴性。通过这个比喻我们就可以观察，世间人对自己子女的执著确实也是这样的，认为他们应该长久地存活，所以对死亡非常的忧心，也是和这个比喻一样的。

 

这里讲到的是父母对子女的执著，是不是对出家人来讲没有用呢？而且很多人是还没有结婚就出家了，既然没有子女，学这些颂词有什么用呢？其实也是有用的。因为现在我们虽然通过某种因缘很早就出家了，但是如果不把其中的道理看得很清楚，看得很明白的话，有可能自己会羡慕世间人父母子女欢聚一堂的天伦之乐，生起一种贪恋心，很容易舍戒还俗过世俗的生活。

 

一方面为了遮止这样的事情发生，说明这个问题，世间所谓的父母子女之间的关系不是常有的，只不过是业缘和合的，而且这样和合的结果不会引来安乐之果，只会引来痛苦之果。这是第一个目的。第二个目的，如果今生我们没有修行成就，下一世就转生为人，按照一般规律来讲，长大之后就要结婚成家。现在我们听了这样的颂词，再经过长时间的思维抉择，就认为父母和子女的这一切所谓的关系都是不应理的，是障碍自己修行的，今生当中我们通过深深的思维，实际上已经在我们相续当中种下了一个很深厚的习气，假使我们修行没有成就，再转为人的时候，这样的习气就会发生作用，对世间的这些情爱会发出一种厌恶，不会去羡慕。这也是有很大的必要性的。

 

为什么我们现在有这样的因缘，也是因为以前种下了这样的习气，有这样的习气牵引，今生很多人出家修行了。现在我们再种下这个习气，以后也会有这个习气，及早地、迅速地看破轮回的一切虚假性，对自己的身体，对其他人的身体，对子女的常执统统打破，这些打破之后，对其他方面的执著是很微小的。

 

这里为什么讲父母和子女之间的关系呢？比如说一个父母，他对路上的乞丐，或者对其他不认识的人会不会生起这样的忧愁呢？不会的，他最耽著的就是自己的儿女、亲友，这方面由于特殊的业力比较耽著。虽然如果从长期分析的时候，像这样的父子关系在前世或者后世都是毫无关系的，但是通过因缘一成熟，变成了父子之间的关系的时候，这种执著就自然而然产生，不管他上一世是自己的亲友也好，自己的仇人也好，这个都没办法去分析，一旦有这样的血缘关系马上就会生起很大的耽执。

 

反过来讲，子女对父母的耽执也是同样可以类推的，虽然从颂词方面不一定可以一一对上，但是我们从意义上反观的时候，也是同样的。比如世间上的人，有些父母耽著自己的儿女而不愿意出家修行的也很多，怕自己离开子女去修道之后，子女没人管，会贫穷、死亡等等，有这样的耽执，就不愿意修道；有些是儿女耽执父母的，就认为自己如果抛开了父母，他们没人管，就会生病，就会死亡等等。不管怎么样，从意义方面都应该如是去观察。除了对父母子女、亲友的执著之外，对一般的人不容易生起执著。

 

所以这里说，如果通过上面的破斥了对我的常执、颠倒执，还有对父母子女亲友的常执的话，就没有什么可执著的了，对有情方面的执著全部破完了，我们好好学习思维之后，在相续当中种下很深的习气，通过这样的习气，以后自己会受用无穷。为什么我们看一些大德的传记，他一生下来就对一切世间法完全没有眷恋，而且一心一意想要修持正法呢？绝对不是无因无缘的。有时候我们看到这些传记很羡慕，为什么我们从小不对S师三宝生信心，不对轮回生厌离心呢？有时候也不需要羡慕，因为自己没有种这个因，就是怪自己。

 

现在我们通过这样殊胜的论典，听闻、思维、修习之后，自己也种下这样的习气了，所以我们以后投生转世，习气一成熟之后，自己小小的时候就会厌离轮回，就会对修习正法生起欣慕之心，很快就会解脱。这有很大的必要，所以我们不要认为父母对儿女不要耽执和我们没有关系，这样的想法是不对的。

 

下面是讲实际上子女去往他世的时候，已经请求过了，只不过自己愚痴，没有察觉而已。

 

癸二、实已请问过而去唯由自愚痴故不察：

 

唯由愚痴故，不知子行相，

此欲他去者，已用老衰表。

 

实际上自己的子女要死亡之前，已经给你请示过了，只不过你自己因为愚痴没有了解而已。是通过什么样的请求方式呢？通过老衰，或者病变等等进行表示的。如果是一个真正有智慧的人，在自己的儿女已经从童年到了少年，逐渐到青年、壮年，慢慢慢慢他的头发开始花白，他的体力开始下降，他的各种各样的衰老的像现前的时候，就会知道自己的儿女肯定于不久的将来要舍弃自己而去了。

 

明智的人察觉到这一点的时候，就知道子女正在请示。实际上轮回的体性就是这样，你同意也好，不同意也好，都是要舍弃的。只不过有些有智慧的人对这一点看得开，他不会特别执著。

 

但是愚痴的人，情执非常严重的人，有的时候虽然知道，但是假装不知道。或者也有真的不知道，一直执著子女会永远和自己在一起，有这样很严重的常执的缘故，他根本不会发现，比如世间也有这样的说法，不管子女的年龄多大，在父母的眼中都是小孩子。实际上就是因为自己的愚痴，不知道自己的子女将要行往后世的行相已经通过衰老、或者生病、违缘等表示过了。

 

有智慧的人就已经在心里逐渐有准备了，一旦子女离开自己的时候，就不会特别哀伤。常执很重的人提前没有心理准备，一旦子女离开自己就接受不了这个打击，心中生起非常大的忧愁和悲伤。但这也只是自己的愚痴而已。

 

这个颂词所讲到的也是一种特例。子女要走的时候，“用老衰表”，也讲到“唯由愚痴故，不知子行相”，从这两方面我们可以知道，子女是走在父母前面，不是父母先死，子女再死。如果子女很年轻就死的话，也不会有“老衰表”，所以这是一种特例，子女在比较衰老的时候死去，父母就比较忧伤。

 

讲义当中还讲到病变，有些子女很小的时候通过生病而死亡，这也是可以表示的。通过分析我们可以知道这个颂词所讲到的是一种特殊的情况，但是因为有这样的情况发生的缘故，为了对治邪执，圣天菩萨也是用一个颂词进行了宣讲。

 

比喻所宣讲的意思：比如说一个父亲命令自己的儿子去远方谋生，但是临行的时候他又紧紧抱住自己的儿子依依不舍，非常舍不得他离开。这样的比喻说明什么道理？说明一种愚痴，通过愚痴所引发的痛苦是不必要的。因为你自己命令儿子走，你自己已经下定了决心的，但是要走的时候，你又紧紧抱住他，不让他走。这种舍不得他离开的痛苦，单单是愚痴所引发的痛苦而已，单单是自苦而已，没有任何意义。所以比喻对应颂词，主要是对应“唯由愚痴故”这句。实际上子女已经表示了，只不过是父母自己的愚痴，不知道而已。所以通过愚痴所引发的，担心子女死亡的忧愁，这种痛苦唯是自苦而已，没有任何必要。所以我们应该通过这样的比喻和意义，看破世间虚假的情感等等，看破之后才能真正发起向道之心。

 

很多人认为自己方面是放得下的，就是放不下自己的儿女，或者放不下自己的父母，这方面成为很大的障碍。为了去除这个大的障碍而宣说这个颂词，比喻和意义一对照之后，就知道圣天菩萨的颂词讲到的意义是非常深刻的。知道这个道理，看破这个道理就会用自己所有的精力和时间去修持正法。这是非常有必要的。

 

是不是一点都不管父母有情呢？绝对不是的。只不过我们在刚开始入道的时候，首先要具足一些必须的基础的功德，如果自己连一点点基础的功德都不具足的话，绝对不会去度化其他的众生的。这方面只不过是层次不同而已，在第一个层次的时候，首先自己要生起出离心，修持解脱行，在自己有一定功德的时候，再去发起菩提心救度众生，这个在佛教的道次第当中都是这样讲的。我们看《前行》，看《菩提道次第广论》，都是首先自己对轮回生厌离，然后抛弃对父母亲友一切的耽执，然后发起出离心出家修行，然后在这个基础上再生起利他的意乐，修持菩萨行，这个时候把所有众生，不仅仅是自己的父母执为我所，然后去利益他们。这方面实际上是不矛盾的，只不过有层次的问题。现在这部分颂词的意义就是在讲如何打破常乐我净四颠倒执，生起中士道的意乐，怎么样去发起解脱的心，和后面的修菩萨行有些表面上看起来有抵触的地方，实际上不抵触。这样的意义必须要了解。

 

在讲义当中还有一个牧童要去上学的比喻，是S师自己的比喻，是S师以前上学的时候有这样的事情，（听过课的人）一看就很清楚，只不过后来的人，当时没听，就不知道这是堪布仁波切自己以前要去读书的时候，母亲依依不舍的经历。不方便以第一人称讲述，就用牧童代指，实际上是S师自己的故事。

 

以上是第一个科判的内容。

 

壬二、（对于子女不应过分贪著）分三：一、不应过分贪著子女的理由；二、随不随顺父母都不应生贪著；三、子女爱父母不待他缘是不坚固的。

 

癸一、不应过分贪著子女的理由：

 

如父爱其子，彼则不如是，

世间向下行，故难生天趣。

 

有些人这样的邪执，虽然前面的道理说得很殊胜，但是父母对儿女的关爱太深刻了，所以不由自主要对子女生起贪爱心。但圣天菩萨说，这个也是不应该的。我们看起来好像圣天菩萨一点都不讲人情似的，一讲一个理由，马上破斥，好像这些人的邪执在世间人看起来都很有道理，但实际上不符合于解脱道的缘故，圣天菩萨毫不留情的一一进行破斥。只有彻底地破斥，我们才可以彻底地打破常执。说一个理由破一个，说一个理由破一个，根本没有商量的余地。

 

实际上要修解脱道就是这样没有商量的余地的。在很多经典中讲，如果自己要修法、出家的话，不需要问母亲，也不需要问父亲，自己决定了修行的正道就要走下去。在以后的道路当中，我们肯定会遇到很多很多这样的事情，有这样深刻的理论作基础，有这样的定解的话，就会减少很多的障碍。

 

圣天菩萨怎么破斥的呢？这里的“父”是父母的意思，世间的父母虽然极其疼爱自己的子女，但是子女不如是，子女会不会反过来对父母非常恭敬孝顺呢？现见世间上这样的情况是很少很少的，尤其是现在这样的浊世，末法时代，更少了。

 

“世间向下行，故难生天趣。”，像这样的世间人，通过对子女的贪爱，或者子女对父母的忤逆，肯定不可能往上走的，逐渐逐渐往下行。比如现在我们是人道的身体，向下行肯定是逐渐逐渐往恶趣堕落的。“故难生天趣”，很难生到天趣当中，结果很明显。父母贪爱子女就是这样的结果。如果你现在是父母的身份，对子女的贪爱很难割舍的话，你看看这样的结果，没办法生上三趣的，如果连天趣或者人身都没办法得到的话，怎么可能获得解脱呢？没办法获得解脱。

 

对自己来讲难以生天趣，对子女来讲唯有增加业缘而已。因为你很贪爱自己的子女，但是他对你非常不恭敬，通过这样的因缘，他造下了堕入恶趣的罪业，也是难以生天趣的。所以不管是父母贪爱子女也好，还是子女贪爱父母也好，都是没有很大意义的。

 

但有一点需要阐明，比如说子女对父母很恭敬，很孝顺的话，会不会堕入恶趣呢？不会堕恶趣的。因为子女对父母的恭敬和孝顺有一种知恩报恩的因素，他知道父母对自己的恩德非常大，像这样的情况可以生天。但是如果是他贪爱父母，舍不得，加了这样的情执在里面的话，就和父母贪爱子女一样，通过这样的烦恼心引发烦恼行的话，肯定没办法生天趣的。所以这种情况是要加以简别的。佛经当中也讲了，如果供养孝顺父母，四大天王就在家中，菩萨死了之后获得很大的福德等等。如果能够获得很大的福德，或者能生天趣，就证明他所做的业是善业，不可能做了恶业还获得广大的福德。所以孝顺恭敬和贪爱要分开，二者之间有微细的差别。

 

“如父爱其子，彼则不如是”，现量见到世间上，从子女一生下来，有时候还没生下来，在胎动的时候，父母就非常非常地爱护自己的儿女。生下来之后，从婴儿、童年、少年等等一步一步父母都是非常疼爱自己的子女的。“彼则不如是”，但是按照一般大多数情况来讲的话，儿女会不会非常非常贪爱或者恭敬孝顺父母呢？这方面现量见是非常稀少的。现量见的很多都是不恭敬不听话的，特别是十五六岁的时候，父母说一句顶一句，父母让他向东他就往西，或者让他学好他反而不听，要学坏等等，这些都说明真正听话的子女是相当少的。这也是一种规律吧，就是因为它是一种规律的缘故，所以在颂词里面讲得很清楚，“彼则不如是”。通过像这样的父母贪爱儿女，或者子女忤逆不孝的行为，整个世间的人都是向下行的，难以生到天趣当中。

 

通过比喻来说明：比如一瓶欢喜丸（欢喜丸具体是什么不清楚，好像有些佛经上说是芝麻丸，反正肯定是个好吃的东西吧），每天都食用的话，肯定速速就会被食尽的。这个比喻说有什么道理呢？父母贪爱子女，通过这个贪爱的业力，会使自己相续当中的福德越来越少，因为父母对自己的儿女的贪恋是每天都存在的，除了睡觉等其他事情外，他对子女的执著心是很重的。每天都在贪爱的话，通过贪爱所引发的业，不管是意业，或者由贪爱所引起的身语的业也好，只会损减自己的福德，最终自己的福德会被消耗殆尽的，根本不会留下一点点。就好像这个欢喜丸被人每天每天取食，最后一无所存一样。自己没有福德会产生什么样的结果呢？肯定会堕入恶趣的，没办法生入天趣或者再得人身，非常非常困难。所以这个比喻和意义对照就说明一个道理，父母不应该对子女过于贪执。

 

还有一个比喻是铃声，比如说我们摇金刚铃的时候，摇一下就停止的时候，声音刚开始很大，但因为没有继续摇，声音由大逐渐逐渐变小，最后消失。这就比喻父母通过贪爱儿女的行为消减了自己的福业，自己的福德就会由大变小，或者自己的身份从人道逐渐逐渐往地狱堕落。子女也是同样的，因为不孝顺父母，或者对父母非常贪执的缘故，也是同样的。所以“故难生天趣”，这一切都说明没有意义，对此真正生起一种世俗情爱没有意义的定解。

 

很多历史上的高僧大德都是看破了这一点之后，毅然出家修行，修行成就之后反度父母的事迹非常非常多，不计其数。既然道理已经说得很清楚了，还有以前的高僧大德给我们做了很多典范，现在我们也应该如是去做，看破世间，努力修行，才是真正对自己、对父母都有利益的行为。

 

癸二、随不随顺父母都不应生贪著：

 

有些人想，对于忤逆不孝的儿女不应该贪爱，但是有些儿女非常孝顺，所以对他们生起贪爱是应理的。但实际上这样的分别是不对的，站在出世间的角度，站在修行的角度来观察的时候是不对的。世间上的一切行为都是随顺自己的烦恼行，随顺无始以来的习气所进行的行为，都是不应该的。

 

为什么我们前前后后一定要打破世间的情执或者习惯性的做法呢？就是因为我们无始以来已经习惯了贪心，已经习惯了对世间法的执著，所以看看我们现在的身份，还是凡夫，还是没办法获得解脱。佛陀通过修行发现了这个真理，如果一直这样随顺下去，就会永远轮回，只有反其道而行才能真正获得解脱。佛陀就是这样做的，很多高僧大德就是这样做的，断除了贪执。有些大德虽然不一定从行为上马上和自己的家人儿女断除关系，但是从他的内心当中对家庭父母的执著已经没有了，虽然身在世俗的家庭当中，但他的心已经出三界了。所以通过心所引发的一切行为都是善行，因此逐渐逐渐获得解脱。这是一种缘起规律，法性之力，谁也没办法改变的。所以在很多经论当中反复打破世间的行为，只有完全和世俗的行为不一样的时候，才有可能成就。屡屡打破的重要意义就在这里。

 

若时不随顺，则都无所爱，

尔时起贪爱，唯同于贸易。

 

“若时不随顺，则都无所爱”，如果自己的子女，不管什么时候，对自己不随顺的时候，自己对他们肯定没什么贪恋。“尔时起贪爱”，如果他对你孝顺的时候，颂词当中不是很明显，但实际意义就是说如果子女对你孝顺的时候你就生起贪爱的话，这个也是不对的。为什么？“唯同于贸易”，就像做生意一样，你给我多少钱，我就给你多少货物。这也是不对的，也是一种邪分别。这样就从两方面堵死了，不管子女随顺你也好，不随顺你也好，对他生贪都是不对的。

 

前面半个颂词就直接讲，如果不随顺，经常做很多非法的事情，对自己的父母经常打骂，经常做一些伤心的事情，那么肯定父母不会对他非常贪爱，仅仅是伤心而已。如果自己的子女很孝顺，很听话，你对他生起贪爱的话，就是做生意一样，给多少钱就给多少货物，双方都是这样的。这样有什么意义呢？实际上没有任何意义，全部都是自己自私自利的心产生的贪爱。

 

比喻当中讲得很清楚，有个国王对自己的太子非常贪执，有一天太子突然死去了。大臣们也知道国王非常喜欢他的太子，如果马上对他说太子死去的话，他肯定会非常伤心，也许会出现什么问题，他们就用了一个善巧方便，给大王禀报的时候就说，太子死了，但是又起尸了。起尸大家都知道是很恐怖的事情，一个人死了又站起来，肯定很恐怖，国王肯定是很恐怖的，一想到太子起尸了，马上会冲到王宫来，吃很多人，他就因为太子起尸的事情很愤怒，就巴不得马上把它杀死，但是过一会儿，大臣又禀报说太子又死了，又倒下去了。这个时候国王就非常高兴，认为起尸的太子再不会对我们做伤害了，就命令大臣鸣鼓庆贺。

 

这个故事其实很有深意，如果单单听个故事好像没什么感觉，但是和颂词对照起来，它的深意马上就显现出来。前面讲过了，父母对子女的贪爱都是一种自私自利的行为，就好像做贸易似的。太子起尸了，或者最后又死了，国王产生一种高兴或不高兴的心态。太子起尸的时候，他马上就不喜欢了，因为他心里认为起尸的太子很厌恶，很恐怖，他心里马上就不喜欢，对照颂词就是“若时不随顺，则都无所爱”，因为太子起尸的时候肯定不随顺自己嘛，平时那么可爱的太子现在变成一个僵尸，那个时候他肯定非常不高兴。所以不随顺的时候，他就不喜欢。

 

下面“尔时起贪爱，唯同于贸易”，对于这个颂词怎么理解呢？比喻当中不是很明显，但是我们可以推理。太子在没有死之前，他肯定非常讨父王喜欢的，那个时候对父王的一切行为都很随顺，很讨人喜欢，这个时候他的父亲很喜欢他。所以在太子没有死的时候，非常活泼可爱的时候，国王也喜欢他，这两者就像互相做贸易似的。一死了之后不随顺了，国王马上就不喜欢了，听说起尸之后就大发雷庭。

 

这个故事从两方面，前面不随顺方面，故事当中很明显就有了，但是起贪爱方面我们可以推理。比喻和意义一对的时候，我们就知道圣天菩萨所讲的意义是非常深的。所以我们要对比喻、意义一个一个去了解，深深去思维。如果泛泛而过，对自己的内心不会产生什么震动，没有什么感触，如果好好思维这些金刚句的话，确确实实佛经就是这样的特点，越思维得多，它的甚深的意义才会越来越明显。你看一遍的时候好像也觉得没啥，但是真正好好思维的时候，确确实实觉得对轮回的法，对父母子女之间的贪执确确实实没有任何意义。就从这一个颂词就可以圆满的显示，不随顺的话就无所爱，如果随顺的话，就如同贸易，没有任何意义。

 

癸三、子女爱父母不待他缘是不坚固的：

 

有些人会想父母子女之间的关系其实很坚固的，并不会被其他的一些因缘所变化，就像前面所讲的这些随顺不随顺，这些都是因缘，随顺的因缘起的时候就贪爱，不随顺的因缘起的时候就生起一种厌恶，有些人认为不会被这些因缘所转变的，因为父母和子女之间的感情是很深的，很坚固的，所以没有这样的过失。实际上这是一种邪执，和世间上现量的事实违背了，肯定是会被因缘所转的。

 

由离所生苦，人心速消失，

可观由离苦，表贪不坚固。

 

“离”就是爱别离苦，或者父子之间离开的时候非常痛苦，“由离所生苦，人心速消失”，由这种离别所生的痛苦，在生存的人心中很快就会消失，不会保留很长时间。“可观由离苦”，可以观察，就是因为这个贪恋的苦可以离开，就说明父母子女之间的贪爱是不坚固的。你刚才所说的父母子女之间的感情很深，不需要观待其他因缘，这个不对。世间人父子之间的感情再深，通过时间的推移，或者通过其他一些因缘的转变，这种相续当中的痛苦都会逐渐逐渐地消失。乃至于最后一点都不留存，全部都会消尽。

 

我们认为现在的感情很深，没办法离开等等全部都是不坚固，不稳固的。只不过现在有些人相续当中没有生起无常的观念的时候，在这个状态下，在这个时间当中，他就认为好像非常坚固，实际上因缘一转变的时候，马上就不坚固了。世间有很多很多这样的比喻，父母可以作为比喻，恋人也可以作为这样的比喻，当时认为互相之间没办法离开，但是通过某种因缘一转变的时候，过不了多长时间，马上就会淡薄，马上就会消失得无影无踪，说明什么道理呢？说明所产生的这一切贪爱全部都是虚假的，在世俗的本性来讲是虚假的，无常的；在胜义当中是无自性的，空性的。我们必须了解这个道理。

 

平时父母子女之间的感情比较深，平时相处在一起肯定很快乐，但一旦有一天自己的子女死去了，父母就产生了爱别离苦，也就是“由离所生苦”，主要是从死亡的痛苦来理解。这种由死亡离别所产生的痛苦在当时，或者短时间当中是没办法忍受、没办法控制的，但是随着时间的推移，或者随着各种因缘的出现，“人心”就是存在世间的父母的心，他心中的痛苦会迅速的消失，慢慢就没有了。

 

有这样的过程，痛苦首先没有，然后产生痛苦了，保持一段时间之后，慢慢逐渐就消失了，这个过程是什么呢？“可观由离苦”，可以观察，由于这个痛苦是可以离开的，因为这里说“人心速消失”，痛苦已经消失了，所以我们可以知道，这个痛苦刚开始有，最后没有了，和存活在世间的这个人的相续分开了，不是一体了，所以由离苦“表贪不坚固”，说明这个贪欲心或贪爱心绝对是不稳固的，就是因为可以离开的缘故，它是不坚固的。

 

如果真正是非常非常坚固的话，不管遇到什么样的因缘，不管时间再长，都会有自性的存在下去，永远存在下去，乃至于自己死了以后转世还是没办法离开。为什么呢？因为它和自己的相续是一体的，没办法离开的。但是不要说是下一世，就在短短的几年或者十几年当中，这些苦逐渐逐渐都会没有了。所以从这个方面一推理的时候，这个贪恋心和贪爱心绝对是不坚固的，没有什么可靠的。不可靠的缘故，必须要远离，不应该对它产生贪执。

 

从比喻方面来说，一个国王带着很多眷属出海，在大海当中航行的时候遇到非人，这个非人想吃活人的肉，抓住船不让走，必须给他一个活人，吃了之后才放船。这个时候国王生起很大的恐怖，有位大臣对他忠心耿耿，自愿代国王死，愿意让非人吃，但是请国王保护他的儿子，好好抚育他。国王答应之后，他就跳入海中被非人吃了。国王就顺利地返回了王城。回去之后告诉大臣的儿子他父亲的死讯。他儿子当时非常非常的痛苦，但是因为国王履行他的诺言，给他很多安慰、资具、钱财等等，这个儿子享受到这些安慰，这些很多丰富的资具的时候，通过这样的因缘，他就逐渐逐渐不再对父亲的死生起悲哀了，他会想我现在的资具都是通过父亲而得到的，这样一思维的时候，他对父亲的思念，对死的悲伤逐渐逐渐都没有了，就通过他缘把他想续当中的悲伤转变了。

 

虽然当时听到的时候很痛苦，但是通过其他的安乐的资具，比如国王给他封一些高位，给他一些很好的金银珠宝等等，他一享受之后，心马上转变到这个方面去了，对父亲的死的悲伤就逐渐逐渐薄弱，逐渐逐渐没有了。这些全部都说明自己所认为的感情很坚固是虚假的，需要迅速看破。

 

上：

下：

 

（此笔录仅供参考，请以音频讲解为准。）

 

壬二、不应以死是人所共有而不生怖畏：

 

下面讲五个科判当中的第二个科判，不应该因为死亡是一切众生所共同的缘故就不畏惧死亡，这样的颠倒执著也是需要遣除的。有些人想，虽然要死，但并不是只有我一个人要死亡，所有的人都要死，既然所有的人都要死，那我有什么可怕的？因为一切众生都要死亡的缘故，他认为不需要害怕。这是一种颠倒执著。

 

一个人死也好，所有的人死也好，死亡的痛苦都是相同的。并不可能所有的人都要死，或者我和很多人一起死，我死亡的痛苦就会减轻，绝对不可能产生这样的结果的。就是因为一个人死亡和所有的人死亡痛苦都是相同的缘故，你这个道理就不成立。因此要好好修持对治死亡的方便。这就是这个颂词的总义。

 

由死共他故，汝无死畏者，

岂唯害一人，由嫉使生苦。

 

“由死共他故，汝无死畏者”，就是针对他自己的邪分别念，因为死亡是和一切众生所共同的缘故，就认为对死亡不畏惧，认为很多人在一起就会壮胆。就像走到一个怖畏的地方，一个人走的时候很害怕，人一多大家就不害怕了。是不是这样呢？根本不是的，没有这样的机会。

 

虽然世间上也有很多人在一起壮胆的现量可见的事实，但是这个和死亡是不相同的。所以不能以为很多人都要死，并不是我单独死，就不怕死亡。这是颠倒执著。为什么呢？“岂唯害一人，由嫉使生苦。”难道是单单害你一人，通过嫉妒而产生的痛苦吗？并不是这样的。

 

有些人认为如果死主单是害自己一个人，其他人全部活得好好的，当然他心里肯定就非常不平衡，但是如果所有人都要死，他心理就平衡了，这样的心态，就是嫉妒的心态。仅仅是我一个人受苦，别人都没受苦，就生起嫉妒。这种寻思分别就是嫉妒所生的痛苦，根本就是不应理的。为什么不应理呢？就是因为不管是一个人死也好，很多人死也好，死亡的痛苦都是每个众生各自去承担的。所以你不要认为所有的人都要死，所以我现在不害怕死亡，根本就不是理由。圣天菩萨通过正理打破了这样的实执。

 

我们好好思维一下，有时候不一定这样的想法在自己的相续当中很明显，但是也许种子隐藏在自己的相续当中，通过一个颂词一个颂词抉择之后，从方方面面就打破了自己不死的实执。打破实执之后就会精进地修持正法。

 

比喻当中也是讲到，有一个商人，刚开始的时候，国王就收他一个人的税，其他人的税都不收，他当时非常痛苦，后来国王收所有的人的税的时候，他就觉得很平衡，心安理得。虽然收很多人的税的时候，他自己那份还是要交的，收他一个人的时候，他也是要交的，所交的税方面没有任何差别，但是他就是因为心理不平衡，收自己的时候就会痛苦，收很多人的时候就不痛苦，这就是一种颠倒执，实际上所交上去的钱都是一模一样的。这个意义就是很多人一起死的时候，这个痛苦你还是没有减少，为什么不害怕死呢？死亡的痛苦是相同的，还是要畏惧死亡。是这个意思。

 

壬三、不应恃有医疗老病的方法而不畏死：

 

第三个科判是不应该认为老病可以对治的缘故而不畏惧死亡，也是从一些人的邪执开始说起。有些人认为死亡很大一部分来自于老和病。现在我们可以现量见到，通过一些特效药可以对治衰老；疾病的话，生疾病有几种因缘，我只要平时好好保护身体，遇到一些良医，有病好好看病等等，这样的话即便生病也可以对治。只要可以对治疾病和衰老，那么通过病和老所产生的死亡就不会产生了。就是因为老病可以对治的缘故，我不畏惧死亡，有这样的邪执。这是不对的。

 

老病可治故，汝无畏死者，

后罚无可治，汝极应畏死。

 

老病可以对治，在不详细观察的时候也是可以成立的。为什么说不详细观察呢？因为有些延缓衰老的特例是有的，讲记当中说台湾有个老人八十岁的时候看上去还像二十岁一样，但是不是每个人都是这样的？很少很少，他有钱，再遇到种种殊胜的因缘，每个人是不是都能这样呢？绝对不是的，单单是一个特例而已，在所有众生当中是非常少数的，你不能以很少数的特例来作为理由。

 

还有你认为疾病可以防治，既然疾病可以防治，为什么还有很多人生病死亡呢？每个人平时都比较爱护自己的身体，保护自己的身体，每个人生病的时候基本上都会去看病，为什么还有很多人死亡呢？所以这个根据就不确定。

 

即使退一万步说你成立了这个道理，老病可治，但是“后罚无可治”，这个“后罚”就是死亡的惩罚，你再延缓衰老，你到一百岁的时候还是死亡，只不过你死亡的时候容貌显得年轻而已。比如说八十岁的老人，他活到一百岁了，死的时候显得很年轻，像二十岁一样，但死是一模一样的，没什么差别。所以“后罚”，最后的死亡之罚，你怎么对治也对治不了，如果说可以对治的话，那么以前的很多帝王将相，很多有权力的人，有财富的人，还有很多修持禅定的人等等，现在都死了。虽然可以通过很多方法暂时延缓死亡，但是最后死亡到来的时候，没办法对治的。

 

就是因为“后罚无可治”的缘故，“汝极应畏死”，你极其应该畏惧死亡。因为最后这个惩罚是没有任何人可以对治的，所以现在你必须要畏惧死亡。畏惧死亡的目的就是相续当中生起无常的概念，修持正法。

 

在讲记当中还讲到一个比喻，一个大臣造反了，国王派了很多将军想去震压他，但他通过种种狡猾的方便都躲过了执法，最后国王忍无可忍亲自带领大军去征讨的时候，大臣就没办法抵抗，束手就擒。大臣就是众生的比喻，众生可以用很多方法来对治老和病，但是最后死亡到来的时候，没办法对治，就像国王来的时候没法对治一样。

 

再用很多方法想要对治死亡，根本不可能。有些道家炼金丹可以长生不老，也只不过是时间长一点而已，最后业尽的时候还是会死亡。无色界的众生寿命八万大劫，八万大劫过后还是要死亡，没办法逃脱的，最后的惩罚是没办法对治的。

 

我们现在找一些相似的理由，圣天菩萨给我们用了一个最厉害的理论，就是“后罚无可治”，我们应该好好想想这个“后罚无可治”，最后死亡来的时候没办法对治的，所以我们只有承认，必须要死亡，必须要修持对死亡有用的法。

 

很多道友不经观察的时候就说：“我不怕死。”

“为什么不怕死呢？”

“死了可以往生极乐世界。”

好像极乐世界是他家一样，马上就可以到。没这么简单吧？往生极乐世界也需要出离心，需要很多很多殊胜的方便窍诀，还有比较重的业要清净。即使有带业往生的说法，但是临终的念头如果保持在贪恋世间的想法，或者临终的时候，你因为在世的时候造了很多罪业，心识很迷乱，怎么去往生极乐世界？

 

或者有人想，虽然我自己没有能力，但是上师会在我枕头上给我超度的，道友会给我念颇瓦的。我们可以现见，很多人有这样的想法，但是由于自己的业力，在世的时候没有好好祈祷，没有好好修持净罪的方法，死的时候很可怜的，或者在大医院当中，或者在家属当中，或者翻车横死，哪里有什么上师道友在身边念颇瓦？这样的机缘必须要你自己去创造，你认为你什么时候死了马上可以往生，只是自欺欺人，既然没有这样的把握的话，还是应该好好忆念死亡，好好修善法，才是真正对自己负责的心态和行为，不应该想我不会死。

 

这里圣天菩萨用很多殊胜的理论，有些人在看书的时候认为好像是当时在圣天菩萨面前的哪一个众生有这样的邪分别念，圣天菩萨去破斥他，并不是这样的，实际上就是我们自己相续当中有很多不害怕死的邪分别，所以圣天菩萨造颂词一一破斥，让我们对死亡生起畏惧而修持正法，这才是他的殊胜密意。

 

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 

发了菩提心之后，今天继续讲圣天菩萨的《中观四百论》，本论科判分三，其中第一初义已经讲完了，现在正在讲第二论义。

 

甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙一、（明依世俗谛的道次第）分二：一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则；二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。

 

丁一、（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则）分四：一、明由广思维念死门断除常执颠倒之理；二、明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便；三、由思维生死体性的不净门断除净执颠倒之方便；四、示于有漏法不应执为我及我所之门而断除我执颠倒之方便。

 

戊一、（明由广思维念死门断除常执颠倒之理）分三：一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行；二、广明修无常之理；三、明修无常的利益。

 

己二、（广明修无常之理）分三：一、修念生际必死；二、自己未解脱死怖不应专忧虑他死；三、教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道。

 

庚一、（修念生际必死）分二：一、修习粗无常；二、修习细无常。

 

辛一、（修习粗无常）分五：一、明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活；二、不应以死是人所共有而不生怖畏；三、不应恃有医疗老病的方法而不畏死；四、由死时不决定故而不畏死极不应理；五、破勇敢者不畏死的因由。

 

壬四、（由死时不决定故而不畏死极不应理）分二：一、现见死是一切共有故需畏死；二、破未见决定死故不需怖畏。

 

有些人因为死亡不定的缘故，不畏惧死亡，这也是一种错误的执著，下面从两个方面破斥这种观点。

 

癸一、现见死是一切共有故需畏死：

 

我们可以现见每个众生都是要死亡的，所以必定要畏惧死亡，极其应该畏惧死亡。

 

如所宰众畜，死是众所共，

复现见死者，汝何不畏死。

 

有些人会颠倒地认为死亡虽然是会到来，但现在还没有到来的缘故，在这个过程当中应该不畏惧死亡。针对这样一种邪分别，圣天菩萨讲

“如所宰众畜，死是众所共”，就好像我们见到在一个屠宰场里马上要被宰杀的牛羊等牲畜，每一个牲畜的死亡都是相同的，都是要死亡的。这是用比喻、从全都要被杀死的推理方面来宣讲。再从意义来讲，“复现见死者，汝何不畏死。”，第二个理由是现在正在见它们一个一个被杀死，这样比喻和意义对照的时候，“汝何不畏死”？应该畏惧死亡。

 

一个屠宰场里有很多的牲畜，一进到屠宰场，它们的命运没办法避免被宰杀。只要进到屠宰场，如果没有特殊的因缘，如放生等，绝对是要死的。所以，所有牲畜的共同点就是要被宰杀。我们进一步观察，看到一只羊或者牛被宰杀的时候，可以知道所有的牲畜都会被杀死的。

 

三界六道的众生，本身就是通过业力而投生的，所以三界当中肯定要死亡，这个是绝对的。不仅仅是从道理上讲每个人都会死，实际上我们看一个个众生次第都在死亡，有些几十年前出生之后已经死了，还有次第次第生下来，生下来之后如果没有出现违缘都会按照次第一个一个死亡，当然这是讲不出现障碍的情况下，如果中间出现一些横死的障碍的话，不可能活到一百岁，或者不可能活到七八十岁就死了，一生下来就死的、十几岁、二三十岁死的非常非常多，这一切都是我们现量见到的，“汝何不畏死”呢，为什么不畏惧死亡呢？

 

自己也是这样的体性，我观察和其他的众生有什么特殊性呢？没有什么特殊性，确确实实是相同的入胎、住胎、出胎，从儿童到少年等等，这一切都是相同的，而且身体里面各种物质也是相同的，从业力所显现这一点也是相同的，没有任何差别之处，特殊之处。所以见到其他和我一样的众生死亡的时候，一推知自己确确实实还是要死亡的，所以绝对极其应该极其畏惧死亡，而不应该放逸，不应该认为现在还没有死的时候就可以放逸，可以享乐等等，像这样的邪分别是不应理的。

 

比喻来讲，就是屠宰场的众生一个一个被杀死，和颂词当中的比喻基本上是相同的。同样的道理，三界的众生一个一个死亡都是我们见得到的，如果自己不能见到的话，可以去F学院放尸体的地方，每天念颇瓦的地方看一看，每天都有至少一个，有时候好几个尸体摆在那里。这仅仅是在F学院这么小的地方当中，一个地方而已，由此推知，每一个地方，每天都有很多人死亡，不知道哪天轮到自己，确确实实没办法避免，所以极其应该畏惧死亡，必须要修持对治法。

 

癸二、破未见决定死故不需怖畏：

 

有些人认为没有见到绝对要死亡的理由或者根据，所以不需要畏惧死亡。虽然每个众生都要死这个是决定的，但是死的时间是不确定的，不知道什么时候会死，既然死亡的时间不确定，一方面我也不知道什么时候会死，不能确定死或者不死，仅仅通过这一点点理由，他就想不需要畏惧死，这也是一个极为愚痴或者极为颠倒的邪见。这个邪分别念实际上是成立不了的。下面进行破斥。

 

由时无定故，便思我常者，

则终有一日，死来伤害汝。

 

“由时无定故”，由于死亡的时间不决定的缘故，就认为我是常有的，如是放逸度日的话，终有一天死神会来伤害你的。颂词总的意思就是这样的。

 

进一步详细分析，有些人认为死亡不确定，不知道什么时候会死，不一定就是明天，也许还要等几十年，所以死亡时间不确定的缘故，死亡还没有来临的时候，在这个过程当中不需要畏惧死亡，不需要因为畏惧死亡而修持对治死苦的方法。实际上这是非常愚痴的，就是因为见不到什么时候死的缘故，必须现在要畏惧死亡，必须现在就要好好地防范，好好地修持正法。

 

他认为是一种很好的理由，但实际上一观察的时候，是一种颠倒执，是非常愚痴的一种想法。也许众生在心底隐藏着这样一种想法，现在不好好修法，认为不会死吧？还会活很长时间吧？等等这样的想法。我们现在分析，退一万步说，假使死亡不定的缘故，你还有几十年的时间，比如说还有三十年的时间，是不是在三十年当中死亡不会来我们就可以放逸呢？有些人认为就是应该这样，在死亡还没有来，还有寿命的时候就应该好好享受，为了满足自己的种种欲望，应该去追求，应该好好去享受世间的快乐。死亡到来怎么办？他没有思维。

 

退一万步说，假使死亡不定，你可以放逸，但是这三十年时间一过，第三十一年的第一天死亡来临的时候，你通过什么办法去对治死苦？没办法。因为在三十年当中，你在存活的这段时间当中，根本就没有修持一点点的对治行。所以你这个理由实际上也是不成立的。

 

这是针对哪些人讲呢？还是针对这些已经进入佛门的，相信因果的人，对他们讲的。否则的话，对一个根本不信仰佛法的人，根本不信仰因果，不信仰前后世的人，给他们讲这些道理就没什么很大的意义。因为他不相信有前后世，不相信业因果，他们认为死了之后反倒是一种解脱，是一种安乐，人死如灯灭，一了百了，不相信因果的人就会这样想。所以说，这些颂词所针对的就是进入了佛门的人，想用各种各样的理由，或者相续当中具有各种各样随眠的怀疑，不肯精进地修道，针对这部分众生，他一方面入了佛门，一方面相信因果，有前后世，相信死了之后，要跟随善恶业上升善趣或者下堕恶趣，或者解脱。针对这部分人宣讲的。

 

前面讲即使在几十年当中不死，这几十年当中你可以好好地放逸，你不需要畏惧死亡，但是一旦死亡来临的时候，你就束手无策，惊慌失措，没有任何可以抵挡的方法。所以现在不管确定还有多少年时间要活，或者不确定还有多少年的时间要活，不管怎么样，在还没有死亡的过程当中，都需要好好修持对治行，这才是我们真正需要做的事情。

 

圣天菩萨这里所讲的这些道理，用意所在就在这里。众生的种种邪分别念必须要通过这些殊胜的正理打消。前面分析的是一部分人的情况，认为死亡不确定的缘故，根本不修持对治行。

 

还有一类众生，在存活的时间当中，修持一点点善法，但不会很精进，他就认为我修持了这么多善法可以了，足够了。一方面他认为自己没有放逸，每天也在念心咒，每天也在做一些顶礼、供养、好像在修佛法，但是在修佛法的时候，我们也要观察，你在修佛法的时候，发心、时间等等是不是真正有能力对治死亡的痛苦，有把握不堕恶趣呢？这方面必须要好好地思维，需要看很多经典，很多论典，真正在死亡的时候要通过什么样的善法才能对治。

 

在密法和显教当中讲了很多殊胜的窍诀，比如说显教当中讲到临终的时候一心不乱，可以往生极乐世界等等，密宗当中说临终的时候可以把一切恐怖转为道用等等，都是一种界限。但是如果我们在平时修法的时候没有达到这种界限怎么办？还是要精进地修持，精进地鞭策自己。

 

可以从梦中观察，虽然梦是一种迷乱颠倒的显现，不是真实的，但是白天修的善法如何，可以在梦境当中观察，梦境当中是做礼拜诸佛，或者看经看论，或者听法，或者对上师生信心，这类的梦境多，还是经常在吃吃喝喝，或者生起贪心，生起嗔恨心等迷乱的梦境多？如果不清净的梦境多的话，证明自己相续当中的业力还比较深重。

 

如果梦境当中没办法获得这种把握的话，临死的时候心识就更迷乱，而且那个时候有四大分解的痛苦所逼迫，那个时候更没有把握。所以我们不要认为我平时修了一点法，认为这个可以作为我们的依靠处，可以作为我们不堕恶趣的资粮，这方面有些时候是靠不住的。

 

有些时候我们认为我们修了很多忏悔咒了，每年都四十万，然后平时也修很多忏悔，这样是不是我们就绝对可以不怕呢？这个也有一种观察方法，有时候可以从梦境观察自己是不是清净了罪障，但是有些了义的观点，比如说米拉日巴尊者的道歌集里讲过，自己的罪障是不是清净了，可以用平时你生贪心、生烦恼的次数是不是很猛厉或者很多，从这方面来判断。如果你相续当中真的很清净的话，平时你就不会生起很猛烈的贪心、嗔心，因为你相续很清净，罪业清净了。就是因为相续不清净，平时才会生起很多的贪欲，很多烦恼。

 

我们虽然好像是念了很多咒，或者在梦中好像是显现了一些清净罪业的兆相，但实际上米拉日巴尊者的观察方法是很殊胜的，自己真正罪障清净的话，肯定自己相续当中的信心、出离心、大悲心、精进、无常的修法肯定自然而然会生起来的，因为罪障清净了，违品没有了，他的善法功德为什么不产生？一定会产生的。我们现在努力地修持了很多正法，就是不产生各种各样功德地原因，就是相续当中还有很多障碍，还有很多罪障。

 

现在我们没办法生起很多殊胜的功德，还生起很多烦恼的话，就说明我们相续当中的罪障还很严重的。所以从这方面观察自己的相续是最殊胜最为了义的，我们可以好好观察一下。

 

这部分众生比较多，尤其在F学院当中，在上师的加持下，多多少少都修持了一些善法，都知道不能造严重的罪业，但是很多人就因此不精进，就认为自己修了善法了，是不是可以高枕无忧了，针对这部分众生，我们前面讲的这些内容需要好好思维。

 

因为在其他零散的经典、论典和窍诀当中都提到过这部分内容，对我们自己来讲，经常要观察自己的内心，是不是真正已经离开怖畏了，如果没有这样的把握的话，现在应该忆念死亡很快就会到来，在现在这样的闲暇当中应该好好修持对治行，尤其是要修持殊胜的善法，也就是菩提心和空性这两部分必须要着重地修持。这两部分可以说是大乘的精要，如果有了菩提心和空性的智慧的话，所有大乘的修法就可以囊括了。这样一次修行远远超胜无记心、烦恼心或者一般的出离心所摄持的善法。现在我们可以在极短的时间当中积累巨大的资粮，清净很多的罪障，都是需要这些殊胜的窍诀。

 

颂词当中也破斥了一些人不对的观点，有些人认为不定的缘故就不会死亡，但事实恰恰相反，就是因为死亡不定的缘故，才要时刻提防。如果因为死亡不定就“便思我常”，就认为我现在可以不死，可以长久存活的话，总有一天，死亡肯定会来的，死亡绝对会来伤害你的，因为你自己没有对治行，没有殊胜的善法可以抵挡，所以你在死亡的时候肯定是受伤害的，受各种各样的伤害。一方面四大分解非常的猛烈，在很多经典当中讲，在世的时候造了很多罪业没有清净的话，临死的时候，他的四大分解的痛苦是非常猛烈的。而相当一部分人，比如持戒清净的人，或修了菩提心或空性法门的人，他四大分解的痛苦不会非常猛烈，时间会很短暂，这样一比较之后就知道，如果在世的时候没有好好修行的话，死亡的痛苦，死后的痛苦，都是没办法避免的。就是因为死亡不定的缘故，就应该好好地修持对治行。

 

讲义当中的比喻是一个瓦格罗刹，他所统治的境内的所有人次第次第都会被他吃掉或者杀死，没有一个人可以逃脱，而且不知道什么时候轮到自己。比如说屠宰场中的很多牛羊等等，虽然总的来讲都要被杀死的，没办法逃脱的，但是什么时候轮到自己就不确定了，就要看屠夫怎么抓，所以时间是不确定的。

 

同样的道理，三界轮回当中的众生，每个都要死，但是自己什么时候被死主抓去，这个是不确定的，并没有打记号，自己什么时候因缘一成熟的时候就会死亡。因此死亡时间不定的缘故，要抓紧每一分每一秒的时间，好好修行。《入中论》当中也是说，现在我们自在的时候，应该好好修持善法，否则一旦堕入恶趣，那个时候想要修善法就没有机会了，有的连自己心相续当中忆念都忆念不起来了，只有长时间的受苦。因此现在还具有自由自在的时候，各种各样修行的顺缘都具足的时候，就应该好好去修持对治行。

 

壬五、（破勇敢者不畏死的因由）分二：一、为名利而不畏死非为智者；二、不应为爱护自己的生命而造恶业。

 

有些人认为自己很勇敢，不怕死，世界各国都有这种胆量很大，不畏惧死亡的人，本颂针对这些人进行破斥。有些人是通过自己以前的业力，真正内心当中不怕死，有一部分人是口头上不怕死，实际上很怕死的。不管是你心里不怕，还是口头上不怕，都可以通过正理来破斥，实际上这种不怕死的胆器无有意义，虽然在世间上看起来是一种很勇敢的行为，但是长时间观察前生后世的时候，就不算一个真正的勇士了。因为你没有办法真正去抵挡死主，怎么可能算是一个勇敢者呢？没办法的，只是一种比较愚痴的胆器而已，没有任何利益。真正有智慧的人不会逞一时的血气之勇，他会考虑自己长时间的利益，像这样能够战胜死主调伏烦恼，才是真正的勇士。

 

癸一、为名利而不畏死非为智者：

 

比如，有些人想，怕死是一些胆小怯懦者的作为，真正的勇敢者，为了搏得世间的称赞、美名，或者为了获得王侯的地位，应该冲锋陷阵，在冲锋陷阵过程当中即使被杀死也是没有任何畏惧的。他就认为自己很有胆量，不怕死。

 

针对这样一种邪见，圣天菩萨说：

 

只顾未来利，不顾生命尽，

谁说自卖身，称汝为智者。

 

“只顾未来利”就是说，你在沙场上冲锋陷阵是为了未来别人给你称赞，别人给你奖励，别人会说在以前的某次战役中，有位勇士，非常勇敢，面对很多敌方一点都不害怕，身上中几十刀根本没有退怯，一直冲锋陷阵，非常勇敢，非常值得赞叹等等，这些赞叹就是在你打完仗之后，通过你自己的表现，别人才会称赞的，这样的利益是在未来。现在你在冲锋陷阵的时候，只顾未来的利益，不顾现在很有可能会被杀死，这是一种愚痴的行为。

 

“谁说自卖身，称汝为智者。”，在整个世间当中，谁会称赞自己把自己的身体卖了之后获得微小利益的人是一种智者呢？根本不是智者。观察这些勇士，他们的行为也是一样的，把自己和身体出卖了，换取一些微小的利益，一些称赞、赞叹等等。

 

你在战场中被杀死了，虽然别人说你很勇敢，追记一等功，但你已经死了，死了之后不可能再去佩戴那个勋章，不可能再去领那个奖金了，也许是你的家人去帮你领奖金，但是你死了之后肯定是跟随自己的业力，在战场上杀人的时候，嗔恨心肯定是很猛厉的，很少作战的人死亡之后可以生善趣，或者获得解脱的。通过猛厉的嗔恨心，他后世的果报不会是很安乐的，大部分会堕入恶趣当中。堕入恶趣之后，也不能听到别人在表彰会上夸赞你，或者历史书上怎么记载你的勇敢事迹。

 

所以从这个角度来讲，更没有利益，对自己来讲，一点利益都没有。如果打仗的时候自己没有死，能得到一些奖赏的话，自己可能还稍微心里舒服一点，但是死了以后堕入恶趣之后，根本没办法享受这样所谓的荣誉。所以这样是没有任何利益的，为了微薄的利益，把自己出卖，绝对不是一个智者的行为。

 

但是世间上有很多颠倒，对于这样的勇敢者拼命地夸奖，在历史书上记下来，后面的愚痴人看到之后，就觉得我们应该去学习，你看，书上写得很清楚，怎么样表彰的，怎么勇敢的，世间人都在称赞，这样一代一代的愚痴行为传下来之后，无数人都是为了这种勇士的名称把自己出卖，没有任何利益。即使你在今生当中获得了如是的名誉，但是对你死后有什么利益呢？绝对没有一点利益的。有些人就为了获得这样的一种虚名，耽误了自己的一生。

 

当然这样的勇敢者，在世俗人当中还是比较多的，修行人当中有没有呢？肯定也是有的。所以不管是在家人，还是出家修行的人，不要为了博得一些勇敢的名称去浪费自己的生命，现在应该畏惧死亡，好好修行。以上是颂词的意思。

 

比喻当中讲到一个婆罗门有三个儿子，在饥荒年中，他没办法养活三个儿子，所以决定出卖一个儿子。一个王子想买其中一个儿子，但是正在付钱的时候，婆罗门父亲抱住长子，母亲抱住幼子，依依不舍，但是第二个儿子就认为跟随了王子之后肯定会一生很显耀，不愁温饱，所以他就自告奋勇卖给了王子。

 

讲义当中是这样分析的，第二个儿子就是为了暂时的温饱，马上就失去了自己自由的身体。自由和温饱相比，哪个利益大呢？肯定是自由的身体，它的安乐是非常强的。你虽然获得了温饱，但是被别人牢牢控制，自己的一切行为都没办法自主的话，这是一种痛苦，比如说关在鸟笼里的鹦鹉，它虽然吃得也好，喝的也是清净的水，但是就没办法在天空当中自由的翱翔，从这个方面讲也是痛苦的。或者关在牢狱当中的犯人，比如说美国的监狱当中的犯人，在监狱当中住得是比较好的，吃穿都是不缺的，但是他会不会快乐呢？根本不快乐，因为他没有自由。所以第二个儿子虽然获得了温饱，但失去了自由的话，也是一种因小失大的愚痴行为。

 

通过这个比喻我们可以推知，所谓的世间上的勇敢者，为了一些暂时的虚假的名誉，或者一些微薄的利益，把自己宝贵的生命出卖了，或者没办法修持对治行的话，这是因小失大，更是愚痴的行为。知道这些比喻的意义之后，应该好好思维，畏惧死亡，修持正法。

 

癸二、不应为爱护自己的生命而造恶业：

 

第二个科判是反过来讲，有些人遣除了邪执之后，又走向了另外一个极端，既然不能为了短暂的名誉而去冲锋陷阵，博得勇敢者的称号，而自己送死的话，那么为了保护自己的身体是不是应该不择手段，或者以造恶业的方法来存活呢？这就是走另外一个极端了。

 

这是前面一个科判的余意，虽然总的科判是破勇敢者不需要畏惧死亡的理由，但是破除了勇敢者的理由之后，有些人走向了另一个极端，所以顺便破除另外一种邪执。这种执著也要破除，也不应该为了养活自己而不择手段。前面为了博得微利而舍弃自己的生命，这是一种愚痴行为。第二种，为了养活自己，使自己不死就拼命造罪业，这个也是不对的。

 

何故自为质，造作诸恶业，

汝定如智者，对我已离染。

 

针对前面一种邪分别念观察的时候，你何故把自己的身体作为抵押，然后造作很多恶业呢？这样的话，你是不是像智者一样，已经解脱了我执？已经没有烦恼了？肯定不是的。既然不是已经离开我执，既然还要受生轮回的话，肯定要受业的支配，既然要受业的支配，就不需要为了短暂的存活，造长久受苦的恶业。这个偈颂的意思主要是这样理解。

 

“何故自为质，造作诸恶业”，有些人把自己的身体作为抵押造很多罪业，也就是说在即生当中，他为了保护自己的身体，或者保护自己的生命，为了使自己能够很好地存活，他就去造很多罪业，通过造罪业的代价，获得一些资具，然后想要养活自己，从这个方面观察的时候，实际上就是把自己现在的身体作为一种抵押，所换来的就是今生当中非常微薄的利益，但是它的代价是非常严重的，今生造罪业之后，来世受很痛苦的果报，这是非常不如法的行为。

 

我们观察很多世间上的人，或者现在很多修行者，或者自己不注意的时候，就很容易犯这个毛病。比如现在我们修行人明明知道恶趣的痛苦，解脱的利益，这些方面的道理都是知道的，但是在今生当中，因为他没有发起无常心，或者没有真正想修行的缘故，所以在今生当中为了得到一点点钱财、名利，造了很多罪业，有的时候在家人违背了在家的戒律，或者犯了很多自性罪，出家人违背了佛制的戒律，如四根本戒当中的说妄语等等，因为他要获得名利，必须要把自己说得很了不起，说很多功德，这样实际上违背了佛制的戒律，以自己的身体或者善趣的人身作为抵押，换来的是一种长久的痛苦。

 

颂词教导我们好好地思维，应该不要犯这样的错误，像这样的不如法的行为，不如法的想法，应该好好地修行，按照佛经当中所开示的，舍弃今生，知足少欲，好好追求解脱道。这才是真正佛陀所赞叹的。否则的话，以邪命养活都是佛陀所呵斥的，不应该做的。尤其是现在或者再往后，世界是更恶劣的，越来越恶劣，为什么呢？因为众生的业力是越来越严重。通过业力所感的外器世界，或者整个环境也是会越来越恶劣。

 

我们现在处在这种环境当中，外在有很多所谓的欲妙诱惑我们，我们认为应该追求的，应该得到的东西有很多很多，但是这些东西恰恰也是障碍我们修行的，在这个时候我们就应该好好取舍。就像站在十字街头一样，往哪边走自己应该好好思维。

 

如果自己为了一些暂时的享受，享受之后自己有没有智慧把这些转为道用？如果是一个真正的成就者，怎么样享受也没办法动摇他的道心的，但是现在对一般的初学者来讲的话，对治力非常薄弱，刚开始的时候觉得没什么，好像我能够对治，比如看一下电视，好像觉得没什么，当时好像觉得是虚幻的，有些人认为应该看一些电影，看一些电视，认为可以了知如梦如幻的道理。我认为这是一种借口，尤其是对一些对治力很薄弱的初学者来讲，真正去看的时候，如梦如幻的这部分正知正念在几分钟之内马上没有了，然后就执著这里面的东西是真的，就跟随它的故事情节，自己也是有时欢喜有时悲伤，时间一长自己的心就被染污了。这是一个显而易见的事实。

 

我们不应该刚开始的时候认为自己有一点对治行，有一点能力，因为毕竟是听了一点正法，毕竟是了知一些取舍的方法，知道一些空性的道理，但是这种智慧可以说很大一部分是通过听闻，或者是比较浅显的思维产生的，通过修行而产生的智慧很少，定解不是很稳固，很容易受到外界的影响，所以这个时候，按照前辈大德的教言，应该远离。自己没办法转为道用的时候，远离是一个很好的方法。确确实实是这样的。

 

现在的整个社会环境，引诱修行人堕落的因素是很多的。我们也可以看到以前已经有很多修行人从内道当中退出，进入外道，或者也有很多出家人还俗，有很多这样的例子。不管他们是真正的退堕，还是善知识的显现，为了使我们不要再走这样的路，不管怎么样，就说明这样的环境很容易诱堕出家人，或者修行人。

 

现在是这样，以后肯定不会越来越好的。为什么讲这个道理呢？今生当中我们没有修行获得成就，烦恼粗重，一方面是自己相续当中烦恼粗重，一方面是外在的环境恶劣，假使我们下世没有堕恶趣，也没有往生极乐世界，又转生为人，又开始修行，那个时候我们相续当中的烦恼会不会自然而然减少呢？不会的。外在的环境也是越来越恶劣了，我们再转生到那个环境中会产生什么样的结局？肯定是很困难，确实是非常危险。

 

现在我们可以说是不幸当中的万幸，虽然世界是很污浊的，自己一般也是道心比较浅，烦恼比较旺盛，但是毕竟是遇到了大恩上师，遇到堪布等等，教导我们修行，开示了往生极乐世界的殊胜方便。我们应该知道，像这样的一种环境当中，尤其是在像F学院这么清净的道场当中，应该抓紧时间好好修行对治行，空性、大悲心或者MF当中的窍诀，好好地抉择，好好地修行，内心当中发甚深的愿，尽量地保证自己临死的时候能够往生极乐世界，这是对现在的修行人来讲最基本的要求。

 

我们不要再转成人，再修行，因为前面分析了，虽然并不是说每一个下一世转生为人的人全部会堕落，没有这个意思，就是很危险、很困难的意思。既然有极乐世界这样的方便可以选择，为什么我们现在不好好去修行呢？

 

因为我们是法王的弟子，以前法王也是经常提倡往生极乐世界。我想肯定法王现在在极乐世界，而且我们和法王有一种特殊的因缘，我们死的时候，如果能发起一点清净的心，肯定那个时候法王会来迎接我们，因为这方面有不共的缘起，法王以前是这样发愿的，我们也是这样发愿、积累资粮、回向，肯定死的时候往生的把握就要比一般人大得多。现在我们自己的行为不退堕，发心比较清净，平时对上师不生邪见，对因果方面不生邪见等等，像这样最起码的条件具足之后，现在我们已经看到了轮回的边际了。虽然往生极乐世界之后不一定马上登地而成圣者，但是在佛陀经典当中授记过，一旦往生，绝对不退转，绝对会成就。

 

如果我们用现在几十年的时间，好好把持住自己，心也清净，行为也尽量清净，不要造很多严重的罪业，尽量地好好修行的话，现在已经到达了轮回的边际，就差一步就解脱轮回。这就非常快乐了，从自己解脱的角度来讲，很安乐，确确实实永远离开了三恶趣，永远离开了轮回的痛苦，这个谁不想往呢？都是想往的，现在就看我们自己怎么去把持，就差这么一步了，就只有几十年的时间，有些比较长的话就几十年的时间，有些不一定，也许只有几年的时间，在这几年当中好好精进，马上就可以摆脱轮回。这个方面我们可以好好想一想，确确实实是非常具有诱惑力的吧。

 

所以现在不要东想西想，好好依靠殊胜的善知识，殊胜上师的开导，我想整个世界像堪布仁波切这么慈悲的人肯定没有，确实没有，我们大家都想一想，从生活费、学法、纪律方面一个一个全部安排得好好的，只要我们真正稍微如法一点，稍微听话一点，就可以比较容易解脱了。就是怕自己非常刚强难化，像这样殊胜的上师都没办法调化的话，那其他地方肯定找不到。大悲心也好、智慧也好，各方面都是非常圆满的，好好依止，我想在即生当中是有希望获得解脱的。尤其是有这个殊胜的法门可以修持。

 

应该知道这个是无常的，我们在短短的时间当中好好修持，对自己来讲意义是非常重大的。这个方面我们应该好好思维。也许在座的各位平时都在思维，但是在强调一下的话，也许能够加深一点印象。

 

“汝定如智者，对我已离染。”你如果把自己作为抵押，然后造很多罪业的话，根本不害怕后世的轮回，是不是你就像智者一样？这个地方的智者并不是指世间的智者，而是指已经获得殊胜解脱的，像佛陀、阿罗汉、菩萨等等，已经断除了对“我”的染污，或者说断除了我执，不需要再转轮回了。看你这样的想法，这样的行为，确确实实已经像智者一样，根本没考虑后世，为了现在的一点享受，拼命造恶业，就好像已经“离染”似的。

 

我们知道罗汉虽然今生当中他还要受一些苦报，比如目犍连尊者等等，他们虽然还没有进入无余涅槃的时候，还要受一些痛苦，但是他们一旦舍身体之后，绝对趣入无余涅槃，绝对再不会转轮回了，所以他们对一切没什么畏惧的。现在我们如果不好好修行，是不是像这样不受后有的阿罗汉一样，根本没有后世，根本没有轮回，根本不会受痛苦呢？绝对不是的。现在通过我们相续当中的烦恼，造了很多恶业，后世不仅要转轮回，而且转到轮回当中非常恐怖的地方，如地狱、饿鬼、旁生等等。既然如此，为什么我们现在还要以自己的身体作抵押造恶业呢？没有必要。

 

所以现在的生活仅仅能够抵挡寒冷，能够吃饱就可以了，其他不需要想很多事情，如果去做很多事情的话，那么肯定自己的烦恼增多，要造很多罪业。应该按照《开启修心门扉》当中的标准，虽然有些标准很高很高，现在做不到，但是自己有个目标，就应该做到这里面所讲的条件，这样的标准必须要达到，有这样的想法的话，自己的行为慢慢就会趣入如法，慢慢就会获得真正修行人的称号。

 

以上粗无常已经抉择完了，下面讲细无常。前面已经分析过细无常的道理，我们知道实际上每个众生刹那刹那都在生灭，没有一个实有存在的存活。所以我们了解之后应该修习细无常的道理。

 

辛二、（修习细无常）分二：一、存活即是刹那刹那消亡故不应坚信不死；二、欢喜久存活与不乐衰老是相违故不应贪著相续不断。

 

壬一、存活即是刹那刹那消亡故不应坚信不死：

 

任谁所谓活，唯心刹那顷，

众生不了彼，故自知极少。

 

不管是谁，他所谓的存活，只不过是自己的心上面安立的，心上面也是刹那刹那不停地在生灭。我们的心是刹那刹那生灭，或者我们的生命是刹那刹那生灭的。刹那生灭到底是什么意思呢？是不是第一刹那我们的生命存在，第二刹那就没有，第三刹那又存在，第四刹那又没有呢？好像一三五七九存在，二四六八十灭是不是这样？不能这样去理解。第一刹那生了，就是在这个第一刹那上，一生了就灭了，一个刹那上面生灭都是具足的。并不是第一刹那生，第二刹那灭，第三刹那生，第四刹那灭，而是生了之后马上就灭，是这样一种体性。

 

既然是生了之后马上就灭，有些人就会想，为什么它不间断呢？就是通过业力在里面做一种连接。虽然没有离开刹那生灭的体性，但是业力没有尽的话，就通过这个业力做摄持，它不会马上间断。

 

从细无常的道理，我们可以知道，我们现在的存活只不过是刹那刹那在生灭而已。哪个刹那没接上，这个时候就死了，这个时候就是所谓的死亡了，没有其他的。每个刹那再不相续下去，就可以安立一个死亡。这是很简单的一个事情。所以什么时候死亡确确实实不知道。哪一个刹那没有相续下去，再没有连接了，比如第五刹那完了之后，第六刹那、第七刹那没有出现，这个时候我们就说我们死了。

 

一切都是刹那生灭的缘故，没有一个实在的存活。我们认为有一个实在的存活，现在，现在我就没有死。但实际上我们认为现在没有死的想法，现在我活着的相续，我们可以分析，在一个粗大的相续当中，它是由很多很多刹那组成的，每一个刹那都是生灭的体性，所以这样分析的时候，哪里有一个实有的存活呢？没有一个所谓实有的存活。

 

了解了细无常之后，就会更加帮助我们了解无常的体性，没有一个实在的存活，就不应该希求常有的存活，从更细的方面真正地破常执。这一品就是破常有的执著颠倒。

 

既然每一个刹那都是在不停地生灭的话，那么实际上所谓的我早就已经不存在了。每一个刹那都是一个新的生灭，根本没有一个实有实在的东西存在，我们认为从小时候到现在他是一个完整的我，但实际上我们从刹那无常分析的时候，每一刹那都在生灭，所以根本没有一个实在的我。这样分析的时候，对无常的意义会更有深入的了解。

 

“众生不了彼，故自知极少。”大部分众生，没有学习佛法的众生都不了解自己的生命只是刹那刹那在存活的，不了解这个的话，就造作很多罪业，认为是常有的，就追求很多法，不修持正法，造作很多罪业。真正能够自知自己是刹那体性的众生极为罕见。

 

比喻当中讲到，一个人的衣服掉到河里去了，他自己老是在掉衣服的地方去捞，认为衣服就在这个地方，没有被冲走，这样绝对是捞不到的，别人一看，这个人很愚痴。但实际上正在笑别人愚痴的人，也许他自己也很愚痴，为什么这样讲呢？因为所谓的存活，实际上就和那件衣服一样的，我们所谓的正在存活的身体，我们认为这个存活现在我们正在享用，但实际上早就流逝了，刹那刹那都在流逝，就好像河水一样，河水每一刹那都不一样，每一滴水都是不一样的，你认为这个水就在这儿，这个衣服就在这儿，根本没有变化过，这就是一种邪执。

 

现在我们正在享用生活，现在我们还没有死，现在我们观察一下，我们现在活着吗？但是这个活着在哪儿？每一刹那每一刹那都在变化，早就已经流逝了，只不过有一个粗大的，假立的相续而已，根本不是实有的。如果不了解这个道理的人就容易执著常有，一般人对过去的法和未来的法，不容易执著常有，因为过去已经过去，没办法再拥有了，未来的法还没有显现，比如昨天的法和明天的法，这样比较粗大的过去和未来，一般人不会执著，但是对现在、今天，他认为是实有的。

 

实际上按照《中论》的分析方法，除了过去和未来之外，没有一个现在。把现在分析到最细的刹那的时候，前刹那和后刹那，只是过去和未来而已，没有一个真正的现在存在，所谓的现在只是一种假立法，没有一个实有存在的法。所以现在我们所谓的存活也是假立的。

 

还有一个比喻是快行天子，他的脚步是非常快的，其他的天子根本追不到他。这个就是说明，刹那无常的体性是最迅速的，任何人想要用一种世俗的方法把它截断，都是没有办法的。为什么要说世俗呢？必须要加简别。因为有些圣者他通达了如是的体性之后，时间、刹那全都是假立的，在法界当中根本不存在，所以他可以改变，或者在他的境界当中根本不存在时间、刹那的概念。圣者有些是不死的，因为他已经超越了世俗的境界，到达了胜义的境界了，胜义当中没有生死、没有时间、没有名言，都是断绝的，都是空性的。他现量证悟了这个境界的时候，他就可以显现不死，完全可以，因为胜义当中就是如是的，世俗当中绝对没有办法。

 

通过比喻意义对照之后，我们就知道没有一个实有的体性，全部都是无常的体性。

 

壬二、欢喜久存活与不乐衰老是相违故不应贪著相续不断：

 

汝爱久存活，而不乐衰老，

噫同类众生，见汝行为善。

 

第二个科判是破除世间当中有些人的邪执，有些人喜欢长寿，喜欢久存活，但是又特别讨厌衰老。存活和衰老是相矛盾的缘故，不应该执著一个不断的相续。也就是说，有些众生认为虽然是刹那的法，但有一个相续把它摄持住了，在这些刹那的相续没有散之前，应该还是安立成存活，应该还是比较长久可以不死的，所以在这个时间当中应该好好享受。

 

但是这里破斥，这是不对的。因为世间人都喜爱久存活，喜爱长寿，对一个没修学佛法的人来讲，你走到他面前说，但愿你只活三十岁就死了，肯定他特别不高兴的，你说但愿你活到一百二十岁，他马上就会很欢喜。一般人的心理状态就是这样的。

 

我们观察他有个矛盾之处，他非常喜欢长寿，但是一旦遇到衰老他就很不喜欢。这两者是矛盾的，你要长寿就肯定是要衰老的。你自己所谓的不断的相续也是一种妄执。很多刹那相续下去就是长寿，但是要长寿就必须要遇到衰老，所以很多众生已经落入了误执的邪网当中没办法出离了，所以我们不应该执著长寿而又讨厌衰老，这是一种世俗的妄计。

 

作为一个修行人来讲，应该不要对求存活方面有太多想法。如果自己有一种久存活的常执的话，肯定就会耽误修行，应该思维无常之后好好修行。

 

“噫同类众生，见汝行为善。”，噫，就是一种感叹，像这样一种同类的众生，才能真正见到你的行为是一种善行，或者是应该值得追求、模仿的行为。所以喜欢长寿而不喜欢衰老的邪行、邪分别念，仅仅是和你见行相同的众生，才认为这个是好的，应该如是去追求，除了这些之外的智者，或者修行人，或者真正了解无常的众生绝对不会如是去追求。

 

在比喻当中讲到，一群儿童在花园当中见到一个老妇女，他们当时就笑这个老妇女很丑陋。这个意思是说，这群少年不喜欢衰老，因为见到这个老妇人很丑陋的时候，他们在讥笑她，但是虽然不喜欢衰老，这群少年的心中还是很喜欢长寿的。这完全就是一种矛盾，一方面不喜欢衰老，笑这个老妇女，另一方面自己相续当中又不想短命，又不想马上死去，想活得很长。活得很长肯定自己还是要衰老的，这根本就是一种颠倒执，不应该仅仅通过不断的相续就执著于长久存活，这根本就是不应理的。以上是讲到细无常的道理。

 

 

 

 

 

  【讲记】《中观四百论》０２

上：

下：

 

（此笔录仅供参考，请以音频讲解为准。）

 

诸法等性本基法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

 

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

 

发了菩提心之后，我们开始讲《中观四百论》颂词。《中观四百论》是圣天菩萨所造的，抉择离二边的殊胜正理，破除一切邪执的殊胜正论。每一个修行者如果要获得解脱的话，必须要了知胜义的实相，在本论当中就讲到了胜义的实相，离开二边的殊胜空性的道理，不仅讲到了如是的道理，对于如何修证如是的实相也有一个明显的次第进行宣讲。总共分了十六品，前八品主要是如何使自己成为合格的法器，成为法器之后，在自己清净的相续当中，通过善巧的抉择，可以如是的生起空性的智慧，断除烦恼障、所知障，逐渐从凡夫到圣者，最后成佛。如是殊胜的论典，圣天菩萨已经圆满撰著。从圣天菩萨以下，通过历代传承上师的恩德，传到我们手里。有这样殊胜的机缘的时候，要珍惜机缘，好好思维，好好听闻，才能对自己的相续真正有作用。

 

此《中观四百论广释》分三：甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

甲一分二：一、题义；二、译礼。

 

甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。

 

乙一、（总义）分三：一、造论者之殊胜；二、辨除谬误；三、略述各品大意。

 

丙一、造论者之殊胜：

 

造论者的殊胜在广释当中讲得很清楚，但是为了赞叹圣天菩萨，使我们相续当中对作者生起恭敬心、信心，求得加持，还是需要简略地介绍。圣天菩萨大家都知道是印度共称的六胜二庄严之一。其中龙树菩萨和圣天菩萨是弘扬中观方面的二庄严。龙树菩萨是佛陀在经典当中有明显的授记的，龙树菩萨不依靠其他的论著、解释，就已经通过自力抉择了《般若经》当中所讲的深理，并造中观六论进行阐述，就如同弥勒菩萨也不需要依靠其他的注释就抉择了佛经当中的甚深次第，或者说广大行方面，并且撰著了论典进行阐述。

 

造论之后圣天菩萨再对龙树菩萨的殊胜正理作解释。六庄严当中都有如是特点，前面的是造论者，后面的是释论者，中观方面龙树菩萨是造论者，圣天菩萨是释论者。还有陈那菩萨造因明《集量论》，法称菩萨造《释量论》解释《集量论》；无著菩萨和世亲菩萨也是一样的，无著菩萨是造了殊胜的论典，世亲菩萨再造论弘扬他的甚深密意。因此龙树菩萨《中论》的殊胜意义可以通过《四百论》开显。

 

圣天菩萨是龙树菩萨的弟子，自己也具足非常殊胜的智慧，有些地方授记他是登地者，或者八地者，或者即生成佛者，不管怎么样我们都相信肯定是一个殊胜的成就者，我们学习他造的论典，经常去祈祷的话，肯定会获得殊胜的加持，可以明了论典当中所阐述的各种密意，如是修行就可以获得解脱。

 

丙二、辨除谬误：

 

对于《中观四百论》的宗旨、密意是如何解释，在印度有不同的解释。比如说大德护法论师把《中观四百论》通过唯识宗的观点进行解释，在讲后八品阐述一切诸法空性的时候，他就解释为一切诸法的遍计执无自性。仅仅抉择遍计所执无自性的话，那么依他起识就没办法抉择为空性，他就保留了依他起识。

 

遍计执包括两大部分，一个是人我执，一个是法我执，从抉择人我执和法我执空性来讲，可以说大部分和中观是相同的，为什么说大部分呢？因为在法执当中有一部分没有抉择到，比如说依他起识的自性，在抉择法无我的时候就没有抉择，保留了它的实有，认为它在胜义当中应该是存在的。唯识宗在抉择人无我和法无我的时候，大部分是和中观相同的，如果把依他起识这部分也抉择为空性的话，就完全和中观宗无二无别。

 

全知麦彭仁波切在很多殊胜的论典中对中观和唯识之间的微细差别也作过一些分析。在《入中论》当中所破斥的也是这部分，单单破斥在胜义当中保留的这一部分识的自性，把这个破斥之后，中观和唯识就成了无二无别了。

 

所以，如果把《中观四百论》以唯识宗的观点来解释的话，不符合圣天菩萨的本意，因为圣天菩萨造这部论是紧随龙树菩萨的，龙树菩萨是抉择一切诸法无自性的，不管是外境也好，心识也好，所有一切诸法全部无自性，圣天菩萨跟随龙树菩萨的宗旨，他的论典的宗旨肯定也是抉择一切万法无自性。在这方面月称菩萨的大疏当中也有宣讲。

 

还有一些人认为龙树菩萨的《中论》单单是为了辩论而作的。我们学习《中论》的时候知道它有一个很大的特点，从头到尾都在破斥，破斥凡夫人的观点、外道的观点、小乘的观点、唯识的观点，有些人就会认为《中论》仅仅是为了辩论，为了打破别人的观点而已，没有很多殊胜的意义。为了遣除这样的疑惑，圣天菩萨造了《中观四百论》明了修行的次第，前四品破除常乐我净四颠倒执，然后再发愿菩提心，修持菩萨行，如是再进入空性。菩萨行当中六度可以包括所有一切菩萨的修法，六度的修法可以包括在福德和智慧两种资粮当中，布施、持戒、忍辱包括在福德资粮方面，智慧和禅定包括在智慧资粮当中，精进就是二者的助伴。

 

所以在这部论典当中讲到了这样的次第，首先通过前四品破除一般凡夫人初入道的时候常乐我净四种颠倒执，破除之后就发起了趣入道的意乐，之后再发起菩提心，再修持菩萨行。这在科判当中是非常明显的，既然发了菩提心，修持菩萨行了，那么肯定是福德和智慧两种资粮，通过修持各种菩萨行，如布施、忍辱等等，圆满了殊胜的福德资粮，然后再修持禅定摄持的胜观，就可以圆满六度的修法。六度的修法圆满之后，这个菩萨绝对可以成佛。

 

通过本论的次第，我们可以知道绝对不是为了辩论，而是为了生起、圆满福德和智慧这两种资粮而造了这个论典。学习这部论典之后，再反过去看龙树菩萨的论典，他主要是从空性方面阐释一切诸法缘起性空的，并不是为了辩论，而是为了遣除众生内心当中种种修法的实执，遣除实执之后相合于正道修行，才可以真实地解脱。

 

这是这部论典的总义。下面第二个科判别义，就真正开始解释全论十六品的内容。

 

乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。

 

丙一、（明依世俗谛的道次第）分二：一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则；二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。

 

丁一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则

 

主要是前四品的内容，破除常乐我净四种颠倒执，对轮回生起一种厌离心，现在我们所执著的五蕴，外面的一切器世间，全部在世俗本性来讲，绝对不是常乐我净的。众生所执著的一切诸法是常有的、轮回是安乐的、自他的身体是清净的、有一个我慢等等，这一切全部都是颠倒。

 

我们要发起出离心，必须要随顺世俗的法相，世俗的本性，或者世俗的实相是什么呢？就是这里讲到的前四品的内容，首先是无常，破除常执之后，要安立世俗法的体性，世俗法是一种无常的体性；然后是痛苦的体性，然后是不清净的本性，然后是无我的体性，这一切全部都是在世俗谛当中讲的。

 

我们说法性有两种，一种是世俗的法性。我们现在共称的世俗的法性，通过佛陀的智慧所观察，所抉择，所传下来的殊胜密意就是诸法无常、有漏皆苦等等，怎么观察都不会变的。在世俗当中绝对一切都是无常的，绝对是充满痛苦的，绝对自他的身体都是不清净的，绝对没有一个我慢可以生起的，绝对可以安立这样的世俗的体性。

 

另外一种法性是胜义的法性，像这样的无常、不净、痛苦等一切世俗的法相，在胜义当中存不存在呢？根本不存在。只是一个趋入道的方便而已，所以在科判当中已经讲得很清楚，通过破除常乐我净四颠倒执，然后发起中士道的意乐。中士道我们学过很多次，《前行》当中，《菩提道次第广论》当中都讲过了，下士道主要是为了自己获得人天安乐，中士道为了自己能获得轮回的解脱发起一种出离心，上士道就是发起菩提心。

 

我们通过观察轮回当中的常乐我净是一种颠倒之后，就可以发起一种出离心，不愿意再贪执轮回的法，愿意从轮回当中获得解脱，所以科判当中讲修习中士道的意乐，然后在这个基础上发起菩提心。《中观四百论》必定不是让我们获得阿罗汉果位的修法，必定是让我们获得菩萨果位或者成佛的修法。要菩萨，要成佛绝对不可能单单停留在出离心的基础上。所以在发起中士意乐之后，还要为度化一切众生发菩提心，这样才能真正成为修习大乘殊胜教法的法器。这就是第一个科判的内容，前四品主要就是如是抉择的。

 

我们在学习论典的时候，一定要紧紧抓住科判的意义，抓住科判之后就全部理顺了。前面说这个论分了两部分，一个是世俗的道次第，一个是胜义的道次第，这样前八品和后八品的主要内容一下就突出来了。然后破除四颠倒执之后，再发起中士道的愿菩提心，就是前四品的主要内容；后面四品的内容就是第二个科判所诠释的，发起行菩提心之后如是修学菩萨行的轨则。这就是前八品的内容，从科判的意义大概可以知道。

 

以前也反复讲过，科判就是最略的讲义，所以造科判的人不是一般的人，必须要把整个内容每一句每一段全部吃透了才能造科判，后面学的人通过这个科判就能够很容易趣入真正的法义，所以我们学习的时候千万不要轻视科判的意义。把科判的意义和颂词的意义反复对照，才能明了造论者的殊胜密意。

 

丁一、（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则）分四：一、明由广思维念死门断除常执颠倒之理；二、明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便；三、由思维生死体性的不净门断除净执颠倒之方便；四、示于有漏法不应执为我及我所之门而断除我执颠倒之方便。

 

戊一、（明由广思维念死门断除常执颠倒之理）分三：一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行；二、广明修无常之理；三、明修无常的利益。

 

第一个科判主要是破常执，为什么要破常执呢？因为众生执著内外诸法是常有的，所以会去追求，没有得到的想要得到，已经得到的就认为是实有的，牢牢抓住不放，在这个过程当中产生了各种各样无边的邪分别念，产生了无边的罪业，所以不能使自己趣入殊胜的佛法的修持。

 

因为对自己的身体、生命等等有常有的执著，认为生命还很长，修不修正法都无所谓，尤其是对于已经皈依佛门的，可以说表面上已经趋入佛法的这类修行者，比如我们正座的这些人，已经通过殊胜的缘分，皈依了三宝，皈依了上师，有了修学佛法的机缘，但是在这个基础上如果不知道一切都是无常的话，就会拖延。我们在《入行论》精进品当中也是讲过，很多懒惰就是由常执引发的。如果相续当中真正生起了无常观，不知道自己什么时候死亡，必定会精进地修持。

 

这个道理在《前行》当中也讲得很清楚。此处因为要破常执，还是需要简略地解释为什么要修持无常。修习无常的殊胜必要可以归纳到三个窍诀当中：

 

• 必须要知道我无论如何是绝对要死亡的。我们可以观察世间当中的所有人，生下来不死的绝对没有，只不过有些人活的时间长一点而已，还有些天人活的时间长一点而已，但是业力穷尽之后绝对会死亡。既然天人都会死亡的话，那么现在处于末法时代的，浊世的人道众生为什么不会死亡？绝对会死亡。这一点每个人都没有什么怀疑的。

 

• 在这个基础上还要思维，虽然会死亡，但死亡的时间是不确定的。这个范围就大大缩小了，虽然是会死，但不知道是明年死，或者是今年死，今天死，没办法确定。这种不确定又加深了紧迫感。

 

第三，这样知道了还是不行，远远不够的，最重要的一点是死亡的时候只有正法才有利益，必须要认识到这一点！突出修无常的核心。为什么要修无常？就是因为死亡的时候，其他的一切眷属、财产、名利对我们都没有帮助，没办法把我们从死亡的痛苦当中解脱出来，只有我们在世的时候修的很多正法，以这个为基础，以这个为依靠，我们在死亡的时候，四大分解的痛苦不会非常猛厉，去到中阴的时候，因为自己有正法作为依靠，所以也不会感到非常恐怖，通过所修的正法，或者往生善趣，或者获得解脱，没有什么堕入恶趣的相的可能性。

 

所以从这个方面思维，绝对要修无常。有了无常的基础才可以鞭策自己修善法，这点是最重要的。否则，单单知道我要死，或者不知道什么时候死，这是远远不够的，只有这两点是没办法趋入正道的，必须知道死亡的时候只有正法才有利，所以现在一定要修持正法，一方面可以使自己不堕恶趣，不受恶趣的痛苦，一方面可以生善趣，再获得人身，再修法，或者直接往生极乐世界，或者直接在中阴当中现见法性，或者还没有死亡之前已经通过精进的修持而证悟了法性，对死亡根本没有恐怖的，这样的殊胜的大义才可以真实地显现出来。

 

这三个窍诀是法王仁波切开示的，在其他修无常的法本当中，这三个条件不是很明显，虽然是包括了，但是以窍诀性来宣讲的不多。《文殊大圆满》前行的修无常，还有《直指心性》前面的修无常对这个意义就讲得比较清楚。所以我们一定要知道这三个窍诀是帮助我们修习无常的。有这三个窍诀作为核心，这个意义明了之后，我们就明了为什么第一品要破常执。

 

仲敦巴格西不是也说过吗？在印度入道的门只有一种，就是修无常。如果真正要趋入殊胜的佛法，相续当中要获得殊胜的功德，不修无常，不念无常是绝对不行的。在这一品当中通过很多殊胜的道理，殊胜的窍诀从各个方面打破我们的常执，抉择得很微细，和其他地方抉择无常不太相同。我们应该细细地去体会它当中所讲的这些窍诀性的修无常的方法。

 

第一品主要是讲到破常执的方便，我们必须首先要了解为什么要修无常，知道之后就会有兴趣去钻研破斥常执的方便和窍诀性的修法。

 

己一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行：

 

（科判我不一定说原文，有时候每个字每个字可能对不上，但意思是这样的，因为一个字一个字要背下来比较困难，只有把大概意思，中心思想讲出来。）

 

通过修持念死的法门策发自己勤修菩提道，必须要行持这样的不放逸行。理由是什么呢？下面宣讲第一个颂词。

 

若有三世主，自死无教者，

彼犹安然睡，有谁暴于彼。

 

“若有三世主”可以理解成外在的死主，“自死无教者”可以说是内在的业力，从这两个方面抉择的时候，我们知道我们现在处在内忧外患当中。外面有死主经常不停地巡视，内在业力所形成的五蕴也不知道什么时候毁灭。既然外面有如是的违缘，里面也有如是的违缘，怎么可能安然睡呢？“彼犹安然睡”，如果了解了这样的体性，对死亡置之不理，那么“有谁暴于彼”？整个世界上再也找不到比他的心性更粗暴的人了。

 

为什么他的心性很粗暴呢？因为他已经明明通过外在和内在的因缘知道自己必定要死的，而自己还是不精进地修行，还处在放逸的状态当中，那么肯定就是对自己根本不负责任，非常粗暴的。通过了解这一点不应理，从这个角度必须要策发精进，修持解脱道的不放逸行。这个颂词的总义就是如是。

 

下面进一步在颂词上进行宣讲。为什么“若有三世主”安立成外在的违缘呢？三世是三界，欲界、色界、无色界，在三种世界当中的一切众生，没有一个不受死主控制的。虽然从比较了义的角度讲，有没有一个真正的死主在掌握一切众生生命的生死大权呢？可以说是没有的。但从世间名言的说法，有死主魔，有死主恒时在监视每一个众生，谁该死了他就会马上去收他的命。从名言的角度可以讲有主宰三界众生生死大权的死主，每个众生在死主的统治之下，没有一个不死的。这是从外在的方面可以解释的。

 

“自死无教者”是有情内在的业力，因为每一个有情投生都是通过业力所引发的，通过业力所形成的身体，生存在世间多长时间决定于自己以前所造的业，既然通过业力而生，肯定是通过业力而死的。所以死就是“自死”，这个“自死”可以简别第一句当中的“三世主”。从比较了义的角度来说的话，每一个众生都是自己害死自己的，没有一个谁真实地把你杀死，就是自己所造的业力。你的善业力比较强，你住世的时间比较长，如果以前造的杀业，或者损害众生的业比较多的话，你现在虽然获得了人身，但是住世的时间不会很长。或长或短都会死亡。所以一切众生都是自死，并没有谁使你死亡，从内在的缘起可以如是解释。

 

这个颂词比较难解释，我看了甲曹杰大师的讲义和上师的讲义，“三世主”这个地方不好解释，但是自己想从外在、内在方面来讲的话，字面上比较容易解释得通一点，比较容易理解一点，“三世主”是主外在的死主，“自死无教者”是内在的业力。这个意思在讲记当中是有的，并不是我自己随随便便编出来的。讲记当中有这个意思，我进一步归纳之后，为了帮助大家理解这个颂词，就这样讲解了。虽然是这样讲解了，但是你们还是要好好地看讲义对照，看得越多自己也理解得越多。

 

“彼犹安然睡，有谁暴于彼。”如果了解了一方面是外在的死主，一方面是自己的业力所控制，不由自主决定要死亡的话，你还在犹如已经证悟的圣者或者佛陀一样，根本对死亡没有一点恐惧，安然而睡觉，这样就是很粗暴的。现在我自己也好，或者遇到很多道友，老是说睡眠很多，没办法控制，这个怎么办？这里就讲得很清楚了，如果你真正对死亡无常生起一种定解的话，你认为绝对要死亡的，死亡的时候如果自己手里一无所有，什么善法都没有造，而且在世的时候，通过执著一切诸法常有造下了很多罪业的话，那么你有没有把握死了之后马上就能获得解脱，或者不受恶趣的痛苦呢？想想它的后果，在相续当中生起无常的定解的时候，睡也睡不着了，就会利用一切时间，哪怕只有一秒两秒的空闲时间，他都会用这一两秒的时间念两句心咒或者念两句佛号，或者修一些观想上师的方法。直接对治昏沉、睡眠的方便窍诀就是修无常。

 

这是从“彼犹安然睡”方面讲的，但是实际上我们从这个意义去推的话，你如果想在死亡的时候有所把握的话，现在就不要再安然睡觉了，晚上睡很长时间，中午吃完饭之后还要睡一个小时或者半个小时午觉，哪有这么多时间呢？真的无常的心在自己的相续当中生起来的时候，就会认为这个时间确实非常可惜，利用这个时间可以忏罪，可以积累资粮等等。或者就如龙树菩萨所说，在睡觉的时候很容易死亡的，早上能够安然醒来非常困难。在睡觉的时候也很容易遇到死亡的违缘。有这么多的根据，如果你还要安然睡觉的话，那你就是很粗暴的人，没有任何人能和你相比。

 

这不是说别人，就是在说每一个修行者。当然如果你相续当中已经产生了无常的话，通过这个教言可以再鞭策你更加精进，如果现在自己相续当中没有生起无常，每天都还处在这样一种状态当中的话，那么就是在说我们自己。应该把这个颂词对照我自己，怎么办？！圣天菩萨在这个颂词当中讲得很清楚。又是一种教诲，又是一种责骂，又是一种希望，我们看到这个颂词之后应该怎么样对治自己的烦恼呢？好好思维这个道理，然后努力地改正它，使相续当中生起一种无常观，然后修持不放逸行。这个科判当中说得很清楚。

 

在讲记当中还有比喻，比喻很清楚了，还要和意义对照起来讲，月称菩萨不可能没事干，随随便便说几个故事给我们听，好像看起来很好看，并不是这个意思。通过比喻可以了解这个意义，主要是从这个方面月称菩萨讲到了这个比喻。

 

比喻当中说，一个大臣得罪了国王的近侍，这个近侍就在国王面前进了谗言，说这个大臣怎么怎么不好，这个时候国王对这个侍者就生起了一种同情心，产生了想杀害大臣的心，大臣知道国王的想法之后就特别谨慎，特别小心，他在每一个细节当中尽量地不犯一点点错误，因为他知道如果犯了一点点错误，国王马上就会以这个作为把柄把他杀死。他特别特别谨慎，因为他随时处在将要被杀死的警惕性当中。

 

通过这个比喻，我们要了解什么意义呢？同样的道理，现在国王就好像死主一样，有了想要杀我们的意思，前面我们分析了，每一个人都要死，都在死主的掌握之下，逃不脱的，但是什么时候杀自己呢？什么时候自己死呢？这个不确定。就好像这个大臣，虽然知道国王要杀他，但是什么时候杀他不知道，就知道一旦自己犯过失的时候肯定要出事情。我们修行者现在随时都处在死主的监视之下，所以我们不能有一丝一毫的放松，为什么不能放松呢？因为一旦放松，没有造善业，死的时候就没有把握了。所以我们就要在死主的监控之下，非常非常地小心，修持对治死主的方法，并不是说我们一定要把死主怎么怎么样，并不是说我们把死主杀死之后就可以永远不死了，对治死主的方法主要是要修持在死亡的时候有意义的法，对治死亡痛苦的法，就是修持种种善法。

 

这样把意义和比喻对照的时候，就非常清楚颂词的意义了。一方面颂词当中讲到一个意思，月称菩萨的比喻从另一个角度又非常明显地说出了我们现在要小心翼翼地行持善法的意思。比喻和意义对照之后，这个颂词就讲完了。

 

己二、（广明修无常之理）分三：一、修念生际必死；二、自己未解脱死怖不应专忧虑他死；三、教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道。

 

第二是广说无常的道理，分了三个方面进行宣讲，第一个是生际必死；第二个是宣讲自己还没有脱离死亡的时候，不需要为别人的死亡操心。

有些父母对儿女很操心，操心他们的死亡，但实际上你自己还没有脱离死亡的恐怖，有什么闲心去操心别人呢？还是自己马上生起无常心比较好。第三，了解了这些道理之后，教诫应该修持解脱的行为。

 

庚一、（修念生际必死）分二：一、修习粗无常；二、修习细无常。

 

什么是粗无常，什么是细无常？比如说一个人生下来，现在已经到二三十岁，突然有一天遇到了某种死缘，这个人死了，这就叫粗无常，粗大的无常。或者一个杯子存在的时候，突然有一天遇到一个人不小心把杯子砸碎了，我们说这个杯子坏了，这也是一种粗无常。很多世间人比较容易了解这种粗大的无常。

 

细无常就是不观待毁坏它的因缘，比如一个众生，不观待他突然死亡的因缘，他从生下来一直到死亡之间，每一刹那都在生灭，不离开刹那生灭的体性，这个过程就是细无常。这在佛经当中讲得很多。

 

我们在修无常的时候，粗无常和细无常都必须要了解。单单知道粗无常对修行无常的帮助不会特别大，认为粗大的无常显现之前我才会死，对无常的本意没办法体会。还要从细无常去抉择，才对无常的整体有一个完整的认识。

 

再举一个比较好理解的例子，比如我们在这里听法，我们从家里出发到这个地方，到这个地方的时候，我们就说已经到了，这个可以对应成粗无常。我们从家里走到这里，每一步每一步都在走，这每一步每一步的走就可以说是细无常，可以这样体会。到达目的地是粗大的，但这个过程当中，每一步每一步是细微的，而这个粗大的法离不开细微的法，我们不可能一步就跨到这里来了，我们要到这个地方，必定是一步一步来的。

 

一切万法都是无常的，当某一个粗大的因缘显现的时候，比如这个物体毁坏了，我们说它无常显现了，但是在粗大的因缘显现之前，它每一个过程都是刹那刹那生灭的，离开了这个刹那刹那的生灭，绝对没有粗大的无常显现。

 

粗无常和细无常在佛经当中讲得很多，有些地方，比如《前行》中对

粗无常讲得比较多，讲细无常比较殊胜的就是弥勒菩萨的《大乘经庄严论》，有几十种理论来抉择细无常。侧重点不一样。

 

首先讲粗无常，比较容易知道的粗无常有五个方面。

 

辛一、（修习粗无常）分五：一、明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活；二、不应以死是人所共有而不生怖畏；三、不应恃有医疗老病的方法而不畏死；四、由死时不决定故而不畏死极不应理；五、破勇敢者不畏死的因由。

 

壬一、（明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活）分二：一、正明；二、破常作存活想不起怖畏。

 

癸一、正明：

 

为死故而生，随他行本性，

现见是为死，非是为存活。

 

每个众生生下来的目的是什么？“为死故”，就是为了死亡才生下来的。生下来之后，“随他行本性”，这个“他”就是死亡，随着死亡或者老死而行的本性就是这样的，我们稍微观察就可以知道这个道理，我们生下来之后是不是就在不断地变衰老呢？是不是正在朝着死亡的方向奔驰呢？肯定是的，所以说“随他行本性”。

 

“现见是为死“，如果还有人对这样的道理有怀疑的话，我们可以从现量来进行抉择。每个人生下来之后，最后的终点是什么？终点就是死亡，所以从这个方面讲，现见这一切众生都是为了死亡而生存的，“非是为存活”，并不是为了存活在世间上而生下来的。这样就了解了它的意义，根本就是不可靠的，所以还是应该好好修行，好好积累善法。

 

下面从词句上讲解。“为死故而生”，很多世间人认为并不是为了死亡而生的，世间人往往会回避死亡的问题，他认为生存在世间上就是为了享受，为了获得名声或种种安乐。但是圣天菩萨通过他无垢的智慧抉择好之后，对我们宣讲，我们生存在世间上并不是为了享受的，就是为了死亡。我们做一个事情的目的是什么，最终的目的地到什么地方，这就是它的目的。比如我们现在要出发去色达县，为了到色达县，我们出发了，我们并不是为了到洛若乡而出发的。它的目的地明了之后，这个颂词的意思就比较好理解。每一个众生生出来之后为了什么？就是为了死亡，因为一切众生的终点必定是死亡，死亡是每一个众生一生当中的终结处、最终目的地，所以我们说他生下来目的就是为了死亡。它是本性，出生之后就是跟随老、死的不可改变的本性而行。

 

在《大智度论》中针对这两句话有一个比喻，跟随商主出去做买卖的骆驼，在外面很长时间之后，什么时候商主想要回家，骆驼就没有自由地必须跟着商主回家。这就比喻，每个众生一旦生下来之后，他自己是没有自由的，并不是说我想活多长时间就活多长时间，不想老，不想死，是每个众生的想法，但想法归想法，实际的情况是必须要跟随老死而转，自己没有任何的自由。就是因为没有任何的自由，所以现在必须要修持善法，如果有自由的话，我现在可以住世无量劫，无永远不死，有这个自由不用修善法，但是就是因为无有自由，必须跟随老死而转的缘故，现在必须修持死亡时候有用的正法，比喻和意义联系起来之后就比较容易理解了。

 

“现见是为死，非是为存活。”，现见一切众生是为了死亡而生下来的，并不是为了存活在世间上享受欲妙，他的最终结局都是死亡。这个道理非常殊胜。这两句也有一个比喻，一个刺客，为了自己的利益或者受他人所雇去刺杀别人，最后到了别人家里的时候，没有把别人杀死，反而自己被别人杀死了，他的每一个动作，从出发一直到他死亡的过程，他自己的想法，每一步每一步都是在做杀别人的加行，但实际上从后果来看，他的每一步都是自杀的行为。

 

每个众生从生下来到死之间，按照众生的想法肯定是不想死的，肯定是为了存活在世间上享受各种的欲妙，就好像刺客想要把别人杀死之后拿到一笔报酬，再用这个报酬去享乐，他本来的想法是这样的，但是他被别人杀死了。实际上每个众生想是想从生下来到死亡之间好好享受，但是我们可以知道，因为他最终死亡的缘故，所以他从生下来到死亡的每一个刹那的一切行为都是自死，都是自杀，就好像刺客一样，刺客自己被杀死了，从这个结果去推的时候，他的每一步都在自杀。从这个比喻和意义对照的时候，就可以破斥一切人认为生下来的目的是为了存活在世间享受的邪执。

 

既然破除了这样的邪执，我们就应该生起正见，现在我们是没有自在的，而且现在我们现见是为了死亡而生下来的，所以不应该在短暂的生存过程中，搞一些世间法，或者追求一些现世的利益，或者随顺自己的烦恼行。了解了这个道理之后，必须励励地对治，对治自己的种种烦恼、种种邪行、种种不畏死的谬执。有这样的意义隐藏在里面，我们必须要把意义和比喻真正对照起来，才可以了解圣天菩萨的颂词的真实意义，否则还不知道到底是什么意思。月称菩萨肯定知道圣天菩萨的密意，所以通过比喻和意义对照的时候，就知道殊胜的意义就在这里。

 

癸二、破常作存活想不起怖畏：

 

汝见去时短，未来时间长，

汝思等不等，显同怖呼唤。

 

有些人想，虽然每个人都会死亡，这是没办法阻挡的，这是一个显而易见的事实，但是因为现在的人寿，佛陀授记圣天菩萨那个时候是一百岁，现在可能没有这么长时间了，现在可能大概七十五岁左右吧。尤其是一些年轻人认为我过去的时间很短，仅仅用了二三十年，未来按照一百岁来讲还有八十年可以活，如果这样的话，未来的时间还很长，所以在能够存活的这段时间当中，我是不需要畏惧死亡的。这种执著是很多众生最容易犯的毛病，就是认为自己还有很长时间可以活，但是你问他到底有什么理由能够决定你还可以活呢？就举不出来道理，任何理由都没有。

 

有些道友说：“我绝对不会死的。”他首先立宗，绝对不会死。为什么不会死呢？他说：“你明天看吧。”你这个根本不是理由，他想通过现量，但是明天的事情谁看得到呢？下一刹那的事情都看不到，不要说明天的事情。这好像是一种理由，但实际上不是。但这种想法也代表了相当一部分人的想法，“因为昨天我没有死，可以推知今天我不会死的”，“虽然过去了很多时间，但是未来的时间应该还会很长的，很多人都是七八十岁，或者八九十岁的时候死的。”他隐隐约约认为自己还可以活很长时间，还有几十年的时光，既然还有几十年的时光，为什么我要着急修法呢？就会拖延修法的时间。这里就是破斥这样的邪执。

 

“汝见去时短，未来时间长”，你见到过去的时间很短，未来的时间很长，你不需要畏惧死亡；或者“汝思等不等”，“等”比如说五十岁的人，观待一百岁来讲，你活了五十岁，未来还有五十岁，已经过去的时间和还没有享受的时间是相等的；“不等”就是过去的时间很短，未来的时间很长，过去的时间和未来的时间不相等，或者虽然过去的时间很长，如讲记当中讲到有些老年人，过去七十年了，他认为还有三十年，既然还有三十年的话，他认为时间还有很长。“不等”可以从两方面解释。“汝思等不等”有这三种意义。你如果认为未来的时间和过去的时间相等或者不相等，通过这个理由不畏惧死亡，“显同怖呼唤”，圣天菩萨说，显而易见你这个“同怖呼唤”，你自己已经到了一个非常怖畏的地方，你还对别人说你一点都不畏惧，还高声大喊“我不害怕，我一点都不恐惧”。在甲曹杰大师的讲记中还讲，他还假装唱歌，掩饰自己，假装自己一点都不害怕。

 

实际上这是非常颠倒的执著。你到了一个非常恐怖的地方，比如说（甲曹杰大师在讲记中讲），你已经身陷到很多强盗的丛林当中了，被他们包围了，在人群当中，你说“我一点都不害怕”，而且还假装唱歌的话，肯定没有一点意义，就是很愚痴的一种行为。这个时候你不应该说你不害怕，应该去思维怎么样脱离这样怖畏的环境，而不应该说不害怕来掩饰，或者想以此从怖畏当中解脱。这就是“显同怖呼唤”。

 

从颂词中的比喻和意义对照的话，前面三句的意思怎么和最后一句“显同怖呼唤”对应呢？现在我们处在存活的阶段，不管过去的时间短也好，未来的时间长也好，你这样认为不害怕，你说“我不会死”，实际上在整个过程当中都是很恐怖之处，为什么这样讲呢？因为第一个颂词也讲到了，外面也有违缘，里面也有违缘，所以在什么时候死根本没办法决定的。整个过程，不管是过去的时间也好，未来的时间也好，整个环境都是怖畏的环境，你在这么怖畏的环境当中，还说“我不害怕死，我不需要修持对治死亡的方便。”这是不是很愚痴的想法？很明显，确确实实是很愚痴的想法，就像你在强盗当中还说你不害怕，假装唱歌一样。

 

这里圣天菩萨的意思就是这样的，我们虽然有很多很多相似的理由，认为我肯定还会活很长时间，但是真实的理由是找不到的，只是相似的理由而已，经不起观察的。所以在这样危险的环境当中，我们应该怎么办呢？应该现在就好好思维怎么样去对治这些强盗，怎么样去对治死主的来临。颂词当中没讲怎么对治，实际上意义很明显，就是修正法，除了修正法之外，没有其他的方便。

 

在《前行》当中讲到你是再漂亮、再有钱、再高位的国王，这一切在死亡的时候都没有用的，根本没有用，这一切全部要留在世间，你一个人赤身裸体地前往后世，就像酥油当中抽出一根毛一样，干干净净地，什么也带不走。那个时候能带走的是什么呢？只有业，只有业随身。所以我们现在就要准备，到底我死亡的时候是带恶业吗？还是带善业呢？带恶业有什么利益呢？没有任何利益，只能使自己堕入恶趣，使自己受很多痛苦，这不是我们考虑的对象。只能考虑带善业，带什么善业呢？不能带随福德分的善业，必须带随解脱分的善业，要发出离心，要发菩提心，发修空性。这样的出世间善业才能帮助自己解脱。颂词当中的比喻和意义结合所突出的意思就是这个。

 

讲记当中还有一个比喻，一群婆罗门的童子出来玩的时候，借宿一个村庄，但是晚上他们不懂规矩，到处拉了很多大便，早上的时候，大部童子都跑掉了，有几个没来得及跑的就被抓住了。抓住之后，巡夜的人告诉他们，现在村长还没起来，趁他还没有发现的时候，你们可以把这些大便清除，清除之后就不会受惩罚。剩下的这些婆罗门子就仅仅把自己所拉的大便清除了，对跑掉的那些人所拉的大便就不管，他觉得很臭，捂着鼻子，不去打扫。他有这样的执著。

 

这个比喻说明什么道理呢？执著自己的大便清净，别人的大便不清净，不愿意打扫，这是一种颠倒的执著。为什么是颠倒的执著呢？世间上的人共称一切大便都是不清净的，你认为自己拉的大便清净，打扫了，别人拉的大便不清净，不打扫，这就是一种妄执。同样的道理，已经过去的时间也好，未来还没有过去的时间、存活的时间也好，这一切的本性都是应该怖畏的，就像前面所讲的一样。并不能分析未来的时间很长，或者自己认为不死，这样的执著是不应理的，就像前面所讲的比喻一样，所有大便的体性都是肮脏的，不清净的，不能认为一个清净，一个不清净。同样的道理，你不能认为过去的时间作比较之后，你不害怕，不能认为未来的时间很长而不畏惧死亡。这是不对的。

 

或者还有一种解释方法，认为自己已经打扫了自己这一部分，其他部分虽然没打扫，但是村长不会惩罚自己吧？这样的想法实际上也是不应该的，村长看到很多大便，而且你又被抓住了，肯定是惩罚你的。同样的道理，未来的时间你认为还有很长，你不需要畏怖，不需要对治，你认为不会受惩罚，这一切都是妄执，到死的时候绝对受惩罚。

自己所造的恶业绝对会使你堕入恶趣。你认为“我不会死吧，不怖畏吧，未来时间还很长吧，不需要现在修法吧”等等这样的妄执，全部都是非理作意，不应理的。这样比喻和意义就对应了。就是要害怕以后死主到来的时候对自己的惩罚，现在作对治，就像聪明的婆罗门子的话，当时就应该抓紧时间把所有的大便全部打扫干净，有了对治的方法，村长起来一看很干净，肯定不会惩罚你了。

 

同样的道理，现在我们还有时间，还没有死，还在存活的时候，好好修持对治死主的方法，修持好了之后，死主一到来根本没有什么畏惧的，你来就来，什么时候来我都不怕，因为我已经准备好了，我相续当中已经有对治法了。这个时候就没有恐惧，而且有的时候很安乐很欢喜地面对死亡的。这全部来自于认识到无常的体性，修持无常法的功德。这个比喻意义应该如是了解。

 

 

 

  【讲记】《中观四百论》０１

 

 

（此笔录仅供参考，请以音频讲解为准。）

 

《中观四百论》在堪布仁波切的讲义当中讲得很清楚，在藏地非常受重视的一个是《中论》，一个是《中观四百论》，一个是《入中论》。《中论》是龙树菩萨所造的最根本的中观，抉择一切诸法空性的道理。

 

《中观四百论》是龙树菩萨的弟子圣天菩萨所造的，以四百个颂词来抉择修道的次第，不仅有见解，还有修法。以十六品的次第来看的话，前面八品主要讲到如何使一个众生成为法器的殊胜窍诀和关要。前四品主要是讲如何破除常乐我净的四种颠倒执著，因为众生无始以来认为一切都是常有的，轮回是快乐的，自己或自己所贪恋的对方的身体是清净的，生起贪执，还认为有一个我，有我执，这就是常乐我净四颠倒。当然，在三转法轮的了义经典中讲到常乐我净是四种最为究竟的功德法，这是角度不同，侧面不同而已，实际上没有矛盾之处。

 

破除常乐我净之后要生起一种解脱心，因为一切轮回法，一切外器世间，一切有情的内器世间，全部都是无常的，全部都是不清净的，全部都是痛苦的体性，也没有我和我所，确实一观察的时候没什么可贪恋的。

 

如果我们认为这一切是常有的，自己的身体也是常有的，要利用常有的身体及时享乐，但是一破除之后就知道这是无常的，既然是无常的，就没什么必要去追求了。或者我们认为一切都是快乐的，圣天菩萨通过二十五个颂词详细地抉择整个轮回没有一个安乐的体性，全部是痛苦的。或者我们认为自己的身体或自己所执著的异性的身体是清净的，所以去贪执，但实际上很多经典中说对有情的贪执是轮回的主因，不能获得解脱最主要的根本就是贪爱。通过这样殊胜的正理破斥之后，就知道实际上是不值得贪恋的。

 

第四品是破我慢，众生认为我很了不起，我有很多功德，但实际上也没有什么了不起的，破除我慢之后就生起一种想解脱的心，有了出离心之后要证悟人无我和法无我空性，后面四品主要讲生菩提心，修菩萨行的殊胜方便。

 

通过这八品生起出离心和菩提心之后，行者就成为一种殊胜的法器。比如说我们要盛殊胜的甘露，器皿必须要完好无损，必须非常清净，不会染污甘露，这样甘露盛进来之后就可以享用了，如果我们相续不清净的话，肯定没办法证悟空性的。所以通过前面八品净化相续，使之成为法器之后，才继续宣讲人无我和法无我的空性。

 

后面八品详细抉择一切内外的我不存在，一切常有的法全部都是空性的，通过很多的理论打破一切众生的实执，知道空性是一切诸法的实相，只有证悟这个实相才能真正遣除烦恼障和所知障，遣除了烦恼障和所知障之后才可以成办暂时从轮回中获得解脱，究竟成佛。因为众生解脱的主要障碍是烦恼障，有烦恼障就不能解脱，从菩萨乘来讲，有烦恼障就不能登地，有所知障就不可能成佛。这两者直接的对治就是空性的智慧，人无我的智慧对治烦恼障，法无我的智慧对治所知障。主要的智慧有了，主要的障碍对治了，怎么可能不解脱，怎么可能不成佛呢？

 

所以，我们知道《中观四百论》的次第对于一个修行人来讲是很殊胜的，不单单是讲空性的道理，而且是如何使我们成为法器，才能内心当中真正生起空性的功德，一个一个讲得很清楚。如果我们好好认真地把这个论学好，学得非常精通，内心当中能够生起这样的功德的话，逐渐逐渐就可以证悟空性了。这是大概讲到《中观四百论》的殊胜性。

 

下面从科判的次第来讲解。

 

此《中观四百论广释》分三：甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

 

所有的经典基本上都是一样的，有初义、论义、尾义（或末义）。

 

甲一分二：一、题义；二、译礼。

 

乙一、题义：

 

此论梵语名为“扎睹夏打嘎夏打嘎日嘎”。

 

我们学《入行论》的时候知道，梵文有四种必要，这里不再重复。这个梵文译过来就是《四百论颂》。“中观”在原文当中没有，但是因为它主要的宗旨就是讲中观胜义的道理，所以后来冠以“中观”的名称，叫《中观四百论颂》。

 

平时我们讲“中观”，到底什么是中观呢？中，可以说是中道，也就是离开了断、常两边。那是不是中间有个什么东西叫中道呢？也不是，并不是说左边一个东西远离了，右边一个东西远离了，中间这个东西就是真正好的，并不是这个意思。中间这个法如果执著的话，绝对不是中观，绝对不是中道，这样又落入了一个新的边执，破除了两边又落入了中边，又成为一个边执。

 

一切诸法的体性，并不像我们众生面前所显现的，或者像众生所执著的是一种常有的法。众生没有学殊胜的佛典之前，没有接触殊胜的中观教义之前，就认为我自己是实有的，有一个我，这个我是实有的，从无始以来轮回到现在，就是我在这中间轮回。我们见到的山河大地，去年我见到是这个样子，今年见到还是这个样子，根本没有变过，它就是一个实有的法。但是实际上一切诸法的本性并不像众生所执著的那样是实有的。

 

那是什么样呢？通过中观理论抉择的时候，它不是常有，为什么不是常有？有很多理论来抉择，比如中观的五种共同因，应成派的四种不共因（因就是理论的意思），通过这些理论一个个观察，不管是用五因来观察，还是用四因来观察，都是无实有，都是现而无自性的法，绝对没有众生所认为所执著的实有法。通过这样观察得到结论之后，就打破了无始以来认为一切诸法是常有的执著。

 

打破了常执之后，有一部分众生就认为一切诸法是没有的，因为通过观察得到一个空性的见解，他就认为既然没有这个法的存在，那就肯定根本连显现都没有。但是这个断边也是必须要遣除的。断边如何遣除呢？虽然这个法是空性的，但是正在空性的同时，只要它有因缘聚合，一切诸法就会显现出来。

 

破斥了常和断之后，得出一个什么样的结论呢？得到一个现而无自性的结论，也就是我们平时所讲的空性的结论，无实有的结论。这就是我们学中观必须要通达的，必须要生起的定解就是这一个而已，再没有其他的。

 

中观所抉择的一切法，从地狱的显现，乃至于佛的一切智智的显现，不管是哪个显现法，全部是现而无自性的。我们不能说地狱众生的业障很重，所以他面前的法应该是无实有的，佛陀的功德是圆满的，所以佛陀的智慧，佛陀的三十二相八十种好应该是实有的吧，因为佛陀已经功德圆满了。但是中观宗说，不管是地狱众生的显现还是佛陀的智慧的显现，没有差别，都是现而无自性，都是空性的法。这就是二转F轮着重所抉择主要的观点，这是核心，必须要了解。如果不知道这个核心，我们学中观就不知道为什么了。

 

那么得到这个现而无自性的见解之后又能干什么呢？通过现而无自性的理论可以遣除实执。首先遣除我们面前对有境的实执，在《俱舍论》当中也讲到，众生主要是对色法生起很大的执著之后，然后生烦恼的。中观就抉择一切色法全部是空性的，而且能执著的心识也是空性的，一切法不外乎包括在色法和心法当中，这两种法一遮破之后就没有一个可执著的东西了。到底执著什么呢？所执著的对境也是现而无自性的，能执著的众生的心也是无自性的，通过空性打破执著，能够有效的制止我们生烦恼。既然我们面前的这个东西是假的，不存在的，我对它生什么贪执呢？以前生贪执是认为这个东西很好，非常美妙，认为它是实有的，我一定要把它抓在手上，现在通过观察确定它根本就不存在，不存在我去执著它干什么？我能执著它的心也不存在，能取所取都是空性的，空性就是法界的自相。

 

现在我们在凡夫位的时候，仅仅是通过理论去观察抉择，所获得的只是一种总相而已，还是自己分别心的境界，必须要得到定解之后，反复去缘这个见解，反复去安住，反复去修行，它的力量就会越来越加强，空性的力量越来越加强，对外面的实执的心就会越来越弱。现在我们对外境很执著，就是因为我们空性的习气很弱（我们在《智慧品》里学过），当我们空性的力量强了之后，实执就会弱，实执一弱就可以有效地制止我们生烦恼。我们生烦恼就是因为实执，认为这个是实有的，现在我们通过中观理论反复地观察，反复地抉择，最后知道一切都是空性的，既然是空性的就没有必要去执著了。

 

学习空性之后，我们就知道要远离常断边。离开了常边之后，还要在世俗当中无误地取舍因果，这是因为离开了断边，不能因为一切都是空性的，现在就可以为所欲为，可以造很多罪业，可以做很多非法的事情，认为空性就是一切都不存在，实际上这又错了，走到另外一个边去了。

 

空性殊胜就殊胜在现空无二，这一切法不存在实有的同时，因缘聚合它就会显现，这个显现在没有证悟空性者面前，它的作用力是绝对不会虚耗的。比如说我们做梦的时候，梦中的一切景象，老虎狮子来追我们，或者怨敌拿刀杀我们，实际上我们可以知道这些都是假的，梦中一切都是心的显现，没有一个真实的老虎狮子，没有一个真实的怨敌，但是在梦中的时候，这种作用力绝对是有的，你看到老虎、狮子或者毒蛇的时候，或者看到怨敌的时候，生起很大的恐怖心。既然是假的，为什么还有这样的作用呢？所以说因缘显现的法，虽然是无实有的，但作用力是不虚的。

 

同样，从梦境的比喻可以推知，现在的一切法，我们通过各种各样的理论知道众生是空性的，外在的一切山河大地都是空性的，那是不是什么作用都没有呢？并不是这样的。一切因缘法，在空性当中因缘聚合，它的作用力就会如是存在。比如说我们现在造恶业，对一个有情生嗔恨心，用拳头打，打了之后我们观察能打所打都是空性的，确实是空性的，但是在空性当中的因缘，你打众生的发心不善，然后通过自己的身口造作了，现行了，这个时候受恶报的因缘就具足了。所以在空性当中，一切因缘都在积聚，在空性当中这些因缘会成熟，在空性当中自己就会受果报，就像在梦中一样。

 

通过这些方面的观察，中观学好之后，确实一方面对诸法没有实执，但是在没有实执的过程当中，自己会非常非常细微地取舍因果，就是因为空性当中一切微细的因缘都不会错乱的，它的显现法不会错乱的，所以一切因缘法聚集的时候，绝对会显现它的果报。缘起性空，性空缘起都是一个意思，都是说无自性，在无自性的过程当中业果不失耗，这是很稀有的一个事情。缘起法就是这样，法界的自性就是这样，法界的作用力就是这样，谁也没办法改变的。

 

这是学习中观的时候必须要了解的大方向，有了这个目标，我们在前进的时候肯定会有大的收获。没有收获的话，肯定是因为没有下功夫，可以这样讲。只要下功夫了，对中观的理论生起定解了，它的作用、力量很快就会显现出来。它的作用力不像一般的，比如说生贪心的时候，修不净观、白骨观，是暂时的压制，它的作用力也有，但是真正比较来讲，中观空性是直接断根。所以中观的对治力是非常强的。

 

但有时候我们想，我们学了这么长时间中观，为什么见了对境还会生贪心、生嗔心呢？这是因为没有生起定解。你认为“我已经有定解了，我已经知道一切诸法是空性的，绝对没有怀疑。”，我们说，这个时候定解还没有产生，为什么呢？你如果认为一定诸法都是空性的，你为什么看到众生的时候还要生贪心呢？那个时候你的定解到哪去了？

 

如果看到对境生烦恼，我们说你的定解还没有生起来，真正的定解没有，只不过有一个相似的见解。以前益西彭措堪布也讲过，单单通过闻思的力量就可以压制粗大的烦恼，这个方面真的是有很深的密义。我们不能认为我们已经闻思了这么长的时间，还是不能压制烦恼。这是因为还没有真正的投入，还没有生起定解。真正的定解产生的时候，不需要作意，不需要观察，一看到什么东西都知道这个是空性的，这个定解必须要产生。这个时候看到众生，马上空性的定解就可以产生，不需要作意，不需要分析，如果还需要观察，说明闻思得还不够。这方面需要注意。不能说我们以前闻思过很长时间但是没有起作用，就放弃，这绝对是不应该。

 

以上讲的是远离常断边的中道，并不是说离开常断边之后还有一个中间。前面讲了这么多，实际上就是说缘起性空正在显的时候就是空性，正在空的时候就是显现，并没有一个单独第三品的东西存在，绝对不可能远离了常断边之后还有单独的第三品的实有的东西。如果这样认为，绝对没有精通中观的意义。这是中道的意义。

 

观是胜观，简别于寂止。

 

百，上师在讲记当中讲得很清楚，针对于无量无边的邪说，中观的义理可以一一击破。不管是外道的邪执，认为有一个常有的我，有一个什么造物主存在，在中观理论面前不堪一击。

 

除了外道之外，还有一些众生的俱生执著，众生一生下来之后就有一种我执，这种我执通过中观理分析的时候，也是不存在的。

 

然后针对一些声闻乘，他已经破除了人我执，但是法我执还有。在全知麦彭仁波切的论典中也是讲到过，声闻乘认为人我是没有的，但法我是存在的，人我解脱之后，实有的法我就获得解脱了。但是在中观宗的理论面前，一观察他所认为的法我，比如说无分微尘、无分刹那这一切他们认为在胜义当中是实有不破的法，在中观理论面前一观察全部变成空性了，根本不存在。所以人无我、法无我都可以如是抉择。

 

然后是唯识宗，在藏传佛教中有随教唯识和随理唯识的分别，汉传佛教当中没有。随教唯识当中所讲的殊胜了义的如来藏的观点谁也破不了，也没有必要破，因为他讲的是究竟实相，他所讲的如来藏也是和大空性无二无别，也就是我们平时所讲的究竟他空见，这个是不破的。

 

在中观当中所破的唯识主要是随理唯识，他认为在胜义当中有一个不破的心识，依他起识，在胜义当中绝对破不了，不能破，它是一切轮回和涅槃的基础法。但是用中观理论观察的时候，你所认为的胜义当中所存在的实的体性，实际上也是不存在的。在《入中论》当中用了很多殊胜的理论一一击破。并不是说对唯识宗有什么看法，是因为执著胜义当中有一个实有的东西存在会障碍众生的解脱，有这样的实执就不可能获得解脱。为了众生真正的解脱，必须要打破这个实有的执著抉择它的空性。

 

在空性当中可以安立无实有的阿赖耶识，无实有的依他起识，这方面中观宗也不会破，符合名言的法不会破的。破的是在胜义当中根本没有这样的实有的法存在，一切法在胜义当中全部是空性的。这样唯识宗也击破了。

 

中观宗也可以分自续派和应成派。自续派就认为有一个单空的实有法存在，胜义当中分二谛，而且显现是不破的。应成派通过殊胜的理论一一击破。

 

从外道的邪执一直到微细的执著之间，最微细的执著就是自续派的执著，自续派把所有一切诸法都能抉择为空性，但是保留了显现，但是应成派通过四大不共因一观察的时候，这个微细的执著也打破了，这个时候最为殊胜的法界的体性——空性已经显现出来了，这个时候就是菩萨入定的境界，佛陀的如所有智的境界。所以应成派所抉择的空性是最为了义的，再没有任何一个宗派能够超越应成派所抉择的空性见解。

 

像这样一切诸法的实有执著全部打破之后，就获得了法界的自相，那个时候我们就大概了解了法界的实相意义，现在我们所看到一切房子、山河大地、一切众生全部都不是法界的自相，这都是众生的不清净的业力所显现的，全部需要打破，不打破没办法解脱。

 

中观宗的理论主要是从这个方面进行观察，破除所有一切执著，所以“百论”的“百”就是破除无量无边的邪执，并不是一个定数，一定是一百种，而是无边的，通过“百”代表数量众多的意思。

 

“四百论”的“四”月称菩萨说在原题目当中是没有的，但是因为这个论当中有四百个颂词，所以加了个“四”。

 

《四百论颂》的名称就是这样的，通过对名称的讲解，我们大概可以知道这部论的作用就是打破实执的。我们从它十六品的名称或意义来看的话，大部分都是在破。比如第一品是破常执，最后是破时间、破有为法实有、破常有法实有等，全部都是在破。中观的一大特色就是破，它不是立因，不建立什么东西。只要你认为有实执，它就破，最后显现出法界的自相来。

 

 

乙二、译礼：

 

顶礼圣者曼殊师利！

 

曼殊师利菩萨是一切诸佛智慧的总集身。因为这个论是属于论藏的缘故，按照国王赤热巴巾的规定，在论典翻译之前必须要顶礼圣者文殊师利，显示是论藏所摄的。而且因为文殊菩萨表智慧，对于我们自己来讲，我们要学习通达《中观四百论》必须要有很微细的智慧，很粗大的智慧是抉择不了一切诸法空性的。这个微细的智慧从哪来呢？就是从文殊菩萨这里获得的。所以顶礼文殊菩萨求加持，使我们获得智慧能够学习这部殊胜的论典。